Добродетель у Филона Иудейского

Филон был в достаточной степени наследником стоической иплатонической традиции, чтобы предоставить понятию и имениaretE важное место в своей мысли. Но как этадобродетель выглядит в его представлении? Филон никогда неуставал подчеркивать, что добродетели свойственны душе несами по себе, но идут от Бога: они входят в душу "извне",как он говорит, или "свыше", даруются божественнойблагодатью без содействия со стороны самого человека. Ихединственный автор -- Бог. Душа не имеет своегособственного превосходства и может только стремиться кнему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое онауделяет достижению добродетели, душа не должна приписыватьсебе: они также относятся к Богу, который "дает" ей eros,т.е. стремление к добродетели. Филон используетразнообразные образы, чтобы описать эту связь божественнойдеятельности и человеческой восприимчивости, особенно сев ипорождение. Этот образ указывает на идею, также широкораспространенную в гностическом мире, идею квазиполовойсвязи, в которой душа является женственной, зачавшейчастью, оплодотворенной Богом. "Бог единственный можетоткрыть лоно душ, посеять в них добродетель, сделать ихбеременными и побудить их дать рождение Благу". Идеяявляется действительно не греческой, когда мы вспоминаем,что изначальное значение aretE подразумеваетсамостоятельное действие. И образ касается не простопроисхождения добродетели в душе, но истинной моделиобладания ею. Поэтому, согласно Филону, осознанию этогопроисхождения в его истинно отрицательном аспекте, т.е. неприписыванию этого происхождения себе, дОжно (и это"дОлжно" является новым этическим императивом) статьсущественным элементом добродетели как таковой -- дотакой степени, что это соображение, в сущности, составляетдобродетельность добродетели, обладание которой иначе небыло бы добродетелью вовсе. Данное соображение ставит подсомнение человеческое ничтожество. Это создает высокопарадоксальную ситуацию для значения добродетели. Несколькопервых добродетелей этической традиции, вопреки ихвосхвалению Филоном в стоической манере, больше не зависятот собственного внутреннего содержания, так как этосодержание поставлено под сомнение. То, как человекопределяет свое отношение к их присутствию, -- вот чтостановится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как своесобственное достижение (и это и есть изначальное значениеareE как превосходства): для Филона этоприписывание себе поглощает, так сказать, нравственнуюценность "добродетелей" и превращает их в пороки; скорееони являются искушениями, а не моделямисамосовершенствования, благодаря тому факту, что они могутрассматриваться как таковые. "Эгоистичным и безбожнымявляется разум, который думает, что он равен Богу, и верит,что он действует там, где поистине он страдает. Так кактот, кто посеял и взрастил в душе благо, -- Бог,нечестиво разуму говорить "я взрастил"" (Leg. all. I. 49f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, субъект можетотказаться от претензии на собственное авторство, признавего существенную недостаточность -- и это вторичноесоображение, или, скорее, общее выраженное им отношение,становится реальным объектом морального господства и саморассматривается как "добродетель", хотя оно являетсяотрицанием наличия у себя какой-либо добродетели. Такимобразом, истинное значение aretE извлекается изположительных склонностей личности и размещается в познанииее ничтожества. Все дело самосовершенствования основано надоверии к собственным моральным силам и приписывании себедостижения -- общих сторонах греческой концепциидобродетели, и эта позиция здесь полностью порицается какпорок самолюбия и тщеславия. Распознание и признаниесобственной неспособности, доверие единственно Божьемудару, который душа не может обрести сама по себе, ипризнание божественного источника того, что было даровано, -- вот эта позиция и является источником "добродетели"как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом междугреческой и "новой" точками зрения, он добавляет такопределяемую "добродетель" к списку традиционныхдобродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главуугла, как будто она того же порядка, несмотря на то, чтопоистине она свела на нет их независимый статус и сталаединственным условием их ценности; и то же относится ксоответствующему пороку. Таким образом, "царицейдобродетелей", "самой совершенной среди добродетелей"является вера, которая сочетает обращение к Богу спризнанием собственной ничтожности и презрением к ней. Приполучении этой "добродетели" человек обретает все другиедобродетели как ее плод. С другой стороны, "пороками,наиболее ненавистными Богу", являются тщеславие, самолюбие,высокомерие и самонадеянность -- короче говоря,гордыня, рассматривающая себя как своего собственногогосподина и управителя и полагающаяся на свои собственныесилы.

Этот полный распад греческого идеала добродетелипредполагает распад его антропологических оснований: "В нассуществуют сокровища зла, с Богом -- единственносокровища добра" (Fug. et inv. 79). В то время как дляэллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу велчерез моральное самосовершенствование, для Филона он ведетчерез отчаяние при осуществлении своей ничтожности."Познание себя" -- существенный элемент обоих путей. Нодля Филона самопознание означает "познание ничтожествасмертных" (Мut. nom. 54), и через это знание достигаетсязнание Бога: "И настанет время твари столкнуться со своимТворцом, когда она признает свою ничтожность" (Rer. div.her. 30). Знать Бога и отрекаться от себя -- у Филонаэто взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов,которые он создает в этой связи (путем библейскойаллегории), находятся образы "отступления от себя"; илюбимый из них: "улететь от себя и прилететь к Богу". "Тот,кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает отсобственного ума (nous), приходит к уму Всего" (Leg. all.III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этическогозначения, которое мы так глубоко обсудили, предполагатьтакже мистическое значение, как в следующем отрывке: "Выйдииз себя, не только из своего тела... [родины] и изчувственного восприятия... ["родства"] и из разума...["отчего дома"], но избегай даже себя, и выходи из себя,неистовый и одержимый Богом, подобно дионисийскимкорибантам" (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этоймистической версии отказа от себя мы обратимся в контекстегностической психологии.