Юродство как феномен русской культуры

 

Юродство – сложный и многоликий феномен русской культуры. Культ «блаженных и юродивых» имеет прямую опору в христианстве. Он принадлежит демократической стороне христианского учения. Упоминания об юродивых встречаются как в Ветхом, так и в Новом завете. По словам А.И. Клибанова, Притча о богаче и нищем Лазаре – это «сценарий», публично разыгрывавшийся в Древней Руси между юродивыми и блаженными и их массовыми почитателями [8, с. 76]. Давид, убежавший к царю Гефскому и опасавшийся за свою жизнь, принимает личину юродивого. Царь был обманут: «Разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною? (1-я Царств, 21, 15). Согласно Новому завету, «когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было богу юродством проповеди спасти верующих (1-е Коринфянам, 1, 20-21).

Определённое сходство существует между юродивыми и античными киниками (кинизм – философская школа в Древней Греции, наиболее известным представителем которой был Диоген Синопский). Жизнь юродивого, как и жизнь киника, – это сознательное отрицание красоты (согласно раннехристианским представлениям, плотская красота – от дъявола), юродивые стремятся не к красоте, а к благу, поэтому в юродстве существует культ безобразного, эстетический момент поглощён этическим. Как и киники, юродивые, стремясь достичь духовной свободы, выступают против общепринятых норм поведения. Однако в кинизме бросается в глаза момент эпатирования (т. е. шокирования), а в юродстве – мотивы укора.

Из нескольких десятков юродивых, почитаемых православной церковью, шестеро позаимствованы с Востока – Андрей Цареградский, Исидора и др. Первым русским юродивым считается Исаакий Печерский. После смерти И. Печерского в 1090 г. упоминаний об юродивых в источниках не встречается. Вновь в русской культуре юродивые появляются лишь в XIV в. Как подчёркивает Г. Федотов, появление святого юродивого совпадает по времени с угасанием русской святости.

Таким образом, расцвет юродства приходится на XV – XVI в. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также в Украине (Исаакий Печерский так и остался единственным киевским юродивым) и в Белоруссии. Римско-католическому миру феномен юродства чужд (поэтому о юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI – XVII вв. – Дж. Флетчер, Дж. Горсей и др.). Таким образом, юродство в это время было русским национальным явлением.

Многие известные русские юродивые XIV в. и начала XV в. связаны с Новгородом. Первым настоящим юродивым на Руси в это время был Прокопий Устюжский (своё имя он получил от названия г. Устюг, который избрал для жительства). Согласно его житию, был он смолоду богатым купцом «от западных стран, от латинска языка, от немецкой земли». В Новгороде он познал истинную веру в «церковном украшении», иконах, звоне и пении. Крестившись у святого Варлаама Хутынского и раздав своё имение, он «приемлет юродственное Христа ради житие и в буйство преложися». Житие он ведёт жестокое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не имеет кровли над головой, спит «на гноище» нагой, после – на паперти соборной церкви (где впоследствии и умирает). Молится тайно, по ночам, прося «полезных граду и людем». Принимает у огобоязненных людей помалу пищи, но никогда ничего у богатых [17, с. 202].

Некоторые черты юродства (пророческий дар, символическая театральность жестов и др.) просматриваются и у св. Михаила из Клопского Троицкого монастыря под Новгородом. Житие его было «вельми жестоко». Не имел он в келье ни постели, ни изголовья, но лежал «на песку», а келью топил «назёмом да коневым калом» и питался хлебом и водой. Имя и знатное происхождение св. Михаила обнаружилось во время посещения монастыря князем Константином Дмитриевичем, сыном Донского, который, приглядевшись к старцу, сказал: «А се Михайло Максимов сын рода княжеска» [17, с. 204].

Известным московским юродивым был Василий Блаженный, канонизированный в 1588 г. В его честь Покровский собор, в котором он был погребён, был переименован народом в собор Василия Блаженного (рис. 27).

Несмотря на то, что культ «блаженных и юродивых» имеет прямое отношение к культу святых (некоторые юродивые были канонизированы Русской Православной Церковью, например, П. Устюжский, В. Блаженный и др.), между святыми и юродивыми также есть некоторые различия: «Если Церковь утверждает благообразие и благочиние, то юродство этому себя демонстративно противопоставляет. В Церкви слишком много вещественной, плотской красоты – в юродстве царит нарочитое безобразие» [13, с. 339]. Святые, занимая пограничное положение между небом и землёй, всё же «стояли на выходе к небу» отсюда отшельничество, «пустынножительство», отрешённость «от мира сего». «Что в словах и действах святых выступало как божественное явление, у юродивых выступает как акт их воления. Они «живут во Христе, поскольку Христос живёт в них. Они не причастны небу – они сами его частица» [8, с. 74, 83].

Несведущим человеком поведение юродивого может быть расценено как кощунство, святотатство. Он «совершает всё время предосудительные поступки: производит бесчиние в храме, ест колбасу в страстную пятницу, танцует с публичными женщинами, уничтожает товар на рынке» [17, с. 200]. Однако, несмотря на парадоксальность поведения юродивых, их символический язык понятен зрителю, юродивые – «плоть от плоти народной культуры» [13, с. 341]. Светской параллелью юродивого многие исследователи считают сказочного героя Ивана-дурака: «Иван-дурак похож на юродивого тем, что он – самый умный из сказочных героев, а также тем, что мудрость его прикровенна». Скрытый мудрый смысл имеют и все парадоксальные поступки юродивых.

Так, Прокопий Устюжский «ходил «по вся нощи ко святым божиим церквам, и моляшеся господеви, иного же ничтоже имевшее у себе, токмо три кочерги в левой своей руце ношаше». Три кочерги Прокопия Устюжского в данном случае явно коррелируют с тремя свечами в руке архиерея при святительском благословлении; при этом Прокопий носит кочерги в левой руке и ходит по церквам ночью, а не днём. «Поведение Прокопия Устюжского, таким образом, предельно приближается к кощунственному пародированию церковной службы», но «понятие пародии принципиально неприложимо к характеристике юродивых…юродивый как бы вынужден вести себя «перевёрнутым» образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира» [12, с. 697 – 698].

Василий Блаженный швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены («углы») домов, где творились «кощуны»: у первых снаружи виснут изгнанные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царём золото он отдаёт не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял всё своё состояние и, голодая, не решается просить милостыню. Василий блаженный разбивает чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске которого под святым изображением был нарисован чёрт. Он распознаёт дьявола и в нищем, который собирал много денег у людей, посылая в награду «привременное счастье» [17, с. 206].

Итак, можно выделить несколько важнейших признаков, по которым опознавали юродивого. Прежде всего, – это внешне «безумное» поведение, нарушение общественных приличий. Во-вторых, – это лоскутная рубаха, прикрывающая изнурённое голодом и холодом тело, или нагота – «идеальный костюм юродивого» (А.Н. Панченко). Неслучайно, другое имя Василия Блаженного – Василий Нагой. Отсутствие одежды подчёркивает презрение юродивого к плоти. Нагота – символ души (юродивый «ангельски бесплотен»). В связи с этим можно вспомнить целый ряд русских пословиц («Голенький ох, а за голеньким бог», «Гол да наг перед Богом прав» и др.). «Идеальный язык юродивого» (А.Н. Панченко) – это молчание («птичий», «райский язык»), в других случаях – бессвязное бормотание или иносказательность. Другой приметой юродства в культуре православной Руси считалась собака. С одной стороны, это подчёркивало то, что юродивые ведут бездомную, «собачью» жизнь, а, с другой стороны, собака – это знак отчуждения юродивых от общества, от «земного», «грешного» мира.

В словарях XVI – XVII вв. слова «юродство», «глупость», «буйство» стоят в одном синонимическом ряду. Так, по В. Далю, юродивый – это «безумный, божевольный, дурачёк, отроду сумасшедший». Однако следует учитывать, что наедине с собой юродивый не безумен, только на людях он надевает личину безумия, «глумится», «шалует» как скоморох (или шут в европейской культуре). При этом данные феномены существенно отличаются друг от друга: если скоморох увеселяет, а шут лечит пороки смехом, то юродивый учит: он смеётся, а толпа должна плакать; юродивый наг и безобразен, а толпа должна понять, что в этом «сосуде» живёт ангельская душа. Таким образом, юродивый «балансирует на грани комического и трагического» [11, с. 83].

Особые отношения связывали юродивых с властителями. Вот как пишет об этом И.Е. Забелин в своей книге «Домашний быт русских царей в XVI – XVII столетиях»: «В тот век добродетельному и благочестивому сердцу были как воздух необходимы нищие, странные, убогие, калеки, юродивые, старцы и старицы…Вот почему в то время каждый зажиточный, а тем более богатый дом собирал у себя эту братию не только в известные, определённые церковными обычаями дни, но и давал ей в своём доме местожительство…юродивый Киприан, известен был даже самому государю, следовательно, мог бывать даже и в царском дворце и тем более, что во дворце, в числе «верховых богомольцев», находились также и юродивые» [3, с. 350 – 352]. Согласно другому сочинению, Киприан «перед миром был юродивым и глупым, а перед Богом – премудрым и благоразумным; он вёл столь святое и подвижническое житие, что и сам монарх его знал и за премногую добродетель зело любил. Многажды, когда царь на своей колеснице выезжал для раздачи милостыни, дивный Киприан, бродивший в одной рубахе, прицеплялся к колеснице и ездил с царём» [13, с. 348 – 349].

Часто юродивые выступали обличителями царской власти. По свидетельству иностранного путешественника Флетчера, юродивые «указывают на недостатки знатных, о которых никто другой говорить не смеет» [с. 208. Цит по Федотов. Св.Др.Руси]. Так, Василий Блаженный укоряет царя Ивана Грозного за то, что, стоя в церкви, мыслями был он на Воробьёвых горах, где строились царские палаты [17, с. 206]. А псковский юродивый св. Никола спас Псков от разорения в 1570 г. По одной из легенд, Никола поставил перед царём Иваном Грозным сырое мясо, несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна: «Я христианин и в пост мяса не ем», – возразил: «А кровь христианскую пьёшь?».

«Фигура юродивого является как бы дополнительной к власти: он, безусловно, не является носителем властных отношений, но как бы выставляет напоказ её тёмное, злое, дъявольское…Юродивый – это зеркало, в которое смотрится власть, он отражает её, а потому, встретившись со своим изображением, монарх пугается и отступает, изменяет решение» [7, с. 148 –150].

Итак, в юродстве можно выделить как активную, так и пассивную стороны: «Пассивная его часть, обращение на себя, – это крайняя аскеза, самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти…Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», обличая грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия» [13, с. 338 – 339].

В XIV – XVI вв. юродивый был канонизирован и до «никонизации» Русской Православной Церкви оставался сакральной (т. е. священной) фигурой. В XVI в. юродивые встречаются реже. Государственная и церковная власть начинает подозрительно относиться к блаженным. В этом смысле показательным является изменение отношения к юродивым патриарха Никона. Если в мае 1652 г. Никон, будучи ещё новгородским митрополитом, отпевал любимца царя юродивого Василия, то впоследствии о нём напишут: «Он же, Никон, юродивых святых бешеными нарицал и на иконах их лика писать не велел» [13, с. 345].

С 1731 г. юродивым было запрещено появляться в церкви. Решающий удар по юродству был нанесён Пётром I, объявившим всех юродивых «притворно беснующимися». В XVII – начале XVIII вв. даже началось физическое истребление юродивых. Тем не менее, редкие упоминания о юродивых встречаются и в последующие эпохи русской истории (например, Ксения Петербургская). Некоторые черты юродства прослеживаются и в таком уникальном феномене русской культуры как русская интеллигенция.

 

9.4. «Смеховой мир» русского Средневековья

Понятие «смеховая культура» было введено в научный оборот М.М. Бахтиным, который обозначал им такое явление западно-средневековой культуры как карнавал. М.М. Бахтин подчёркивал огромное общественное значение средневекового смеха, который переносил средневекового человека в мир народной карнавальной утопии, временно выводил его за рамки официальной религиозной культуры, вырывал его из-под власти социальных запретов.

Изучением русской «смеховой культуры» занимались такие отечественные учёные как Д.С. Лихачёв, А.М. Панченко и др. Они ввели понятие «смеховой мир» и обозначили им широкую группу культурных феноменов Древней и Средневековой Руси. Исследователи подчёркивают специфику русской «смеховой культуры». «В западно-европейском карнавале действует формула: «смешно – значит не страшно», – поскольку смех выводит человека за пределы того средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе – …«смешно и страшно». Игра не выводит за пределы мира как такового, а позволяет проникнуть в его заповеданные области, туда, где серьёзное пребывание равносильно гибели, поэтому она всегда – игра, смешная и опасная одновременно. Так, святочные гадания – один из наиболее весёлых моментов крестьянского календаря…так и именуются: «страшные вечера» [11, с. 692]. Кроме того, как считает И.В. Кондаков, русский смех горек [9, с. 143.].

В отличие от смеха в современной культуре, средневековый смех чаще всего обращён против самой личности смеющегося и против всего того, что считается святым, благочестивым, почётным. Авторы чаще всего смешат непосредственно собой, они притворяются дураками, точнее говоря, «валяют дурака», представляют себя неудачниками, плохо одетыми или нагими (одна из функций смеха – «обнажать» правду). «Дурак – это, прежде всего, тот, кто видит и говорит «голую» правду» [11, с. 16. Лихачёв, Панченко, Понырко]. «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос», «Нагота и босота – то моя красота», – говорит о себе герой «Азбуки о голом и небогатом человеке» [14, с. 26 – 29].

Большую роль в смеховой культуре русского Средневековья играло выворачивание одежды наизнанку, задом наперёд одетая шапка, т. н. «антиматериалы» (например, берёста, солома, мочало и т. п.).

Широкое распространение в это время получили и т. н. «священные пародии» – пародии на псалмы, молитвы. Например: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже всех пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских»; «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славитца имя твоё нами, да прииди ныне и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите должники долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правёж, нечего нам дати, но избавите нас от тюрьмы» [14, с. 45]. Происходило как бы искажение текста: пародировались слова, выражения, обороты, ритмический рисунок. Кабак противопоставлялся Церкви. Однако в отличие от современных пародий, которые «дискредитируют» пародируемое произведения, смысл средневековых пародий заключается в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать мир изнаночный, мир «антикультуры». Ведь для того, чтобы понять пародию, отличить «фальшивку» от оригинала, нужно хорошо знать текст пародируемого произведения.

Таким образом, «Существо смеха связано с раздвоением. Смех открывает в одном другое, не соответствующее: в высоком – низкое, в духовном – материальное, в торжественном – будничное, в обнадёживающем – разочаровывающее. Смех делит мир надвое, создаёт бесконечное количество двойников, создаёт смеховую «тень» действительности» [С. 35. Лихачёв, Панченко, Понырко]. Неслучайно, стихотворная небылица о двух братьях-близнецах «Повесть о Фоме и Ерёме» строится на противопоставлениях: «Ерёма был крив, а Фома – с бельмом, Ерёма плешив, а Фома шелудив»; «Ерёма запел, а Фома завопил»; «Ерёма кричит, А Фома верещит»; «Ерёма упал в воду, Фома – на дно» [14, с. 34 – 36].

Отношение христианства и, в частности, православия, к смеху было двойственным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Христос никогда не смеётся. Никогда не смеются и святые: «святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех. Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченныму «левому» миру. Этот мир хохочущий; не случайно чёрт именуется в России «шутом» [12, с. 690].

По этой причине в XVI – XVII вв. официальная (религиозная) культура запрещала смех как нечто, недостойное христианина. О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье с удивлением писали иностранцы.

«О горе лживым и смешливым, – восклицает древнерусский писатель [Цит. по 12, с. 690 – 691]. Отрицательное отношение к смеху закрепилось и в русской речи («смех до слёз»), и врусской паремиологии:

«Смехи да хихи введут во грехи»;

«Где грех, там и смех»;

«В чём живёт смех, в том и грех»;

«Сколько смеха, столько греха»;

«И смех наводит на грех».

Таким образом, в русской Средневековой культуре смеховые элементы относились к «неправильному», обратному, перевёрнутому, опрокинутому поведению (анти-поведению). Парадоксальным фактом является то, что анти-поведение было отчасти регламентировано культурой, т. е. оно не только допускалось, но и требовалось (!) в определённом месте (например, в бане – «нечистом» в сакральном отношении месте, на поминках или похоронах), в определённое время (в календарные праздники – Святки, Масленица и др.) или в отношении определённых групп людей (например, преступников, могильщиков, палачей, юродивых, скоморохов).

Юродивый, в отличие от святых, сознательно нарушает общепринятые в официальной культуре нормы поведения, а поэтому он может смеяться (иногда даже в храме).

Более тесную связь со «смеховым миром» имеют скоморохи. Несмотря на то, что скоморошество было одним из проявлений смеховой культуры Руси, оно, скорее всего, не было исконным русским явлением, а было заимствовано из Византии. Первое упоминание слова «скоморох» встречается в «Повести временных лет». Первое же известное на Руси изображение скоморохов (видимо, византийских) встречается на фресках Софии Киевской: они пляшут, играют на музыкальных инструментах, показывают акробатические номера. Хождение скоморохов на руках, т. е. их «перевёрнутость» с ног на голову, показывает их изначальную причастность к погребальному культу, к «изнаночному» миру. Таким образом, «поведение скоморохов генетически связано с сакрализованным поведением; традиция анти-поведения сохраняется в данном случае при утрате культовых функций» [16, с. 329].

Обиходным, привычным слово «скоморох» стало лишь в XV – XVI вв. Их также называли «плясцы», «гудошники», «гудцы». Заимствованное явление легко «вписалось» в русскую культуру. Генезис искусства скоморохов тесно связан с мифологическим периодом в истории устной народной поэзии и уходит корнями в многовековые глубины синкретического искусства. Скоморохи сочетали в своем искусстве мастерство исполнения с злободневным материалом, который включал шуточные песни, драматические сценки, «игрища», социальную сатиру – «глумы», исполняемые в масках и «скоморошьем платье» под аккомпанемент домры, сопели, волынки, сурны, бубна. Скоморохи непосредственно общались со зрителями, с уличной толпой, вовлекали в игру.

Церковь всегда осуждала скоморошество. В «Житии Феодосия Печерского» приводится такой факт: застав князя Святослава, слушающего игру на музыкальных инструментах, Феодосий поник головой и сказал: «Тако ли будет на том свете?». Князь приказал прекратить игру и всегда прекращал ее при посещении Феодосия.

Уже в XIII в. появляются первые увещания с осуждением скоморохов. Митрополит Кирилл в поучении 1274 г. запрещает ходить на русалии, слушать там скоморохов и их «диавольские игры». Несмотря на то, что отцы церкви проявляют себя непримиримыми врагами скоморохов, в народе была еще очень сильна инерция стихийного сопротивления постепенно усиливающейся христианизации быта. Живучесть скоморошества подтверждает жизненность корней этого искусства. Если бы скоморошество было чуждо народу, то не уцелело бы вплоть до начала (а кое-где и до конца) XIX в. Именно скоморохи были наиболее активными выразителями и хранителями обрядовых и иных традиций. Выступления скоморохов имели громадный общественный резонанс. Народ не только охотно сбегался на зрелища, но и запоминал, заучивал репертуар скоморохов. Что подтверждается цитатой из «Слова Иоанна Златоуста о христианстве»: «Не токмо дивятся зрящее, но и словеса их изучили» [Цит. по 2, с. 50].

До середины XVI в. скоморохи еще имели большое значение в народной общественной жизни (документы отмечают их живущими в городах и селах, на посадах и в деревнях, где они участвуют в свадьбах и похоронах, обрядовых братчинах, русалиях, в святочных увеселениях и развлечениях господствующего слоя населения – они жили при дворах князей, входили в состав челяди у наместников, воевод, богатых и знатных бояр). В 1628 г. патриарх Филарет приказал «кликать по рядам, и по улицам, и по слободам, и в сотнях», чтобы с кобылками «не ходили и на игрищах б мирские люди не сходились». Преемник Филарета, патриарх Иосаф называл надруганием над святым праздником «игры и кощуны бесовския, повелевающее медведчиком и скомрахом на улицах и на торжищах, и на распутиях сатанинские игры творити, и в бубны бити, и в сурны ревети, и руками плескати, и плясати, и иная неподобная деяти» [Цит. по 2, с. 49 – 50]. Он запретил держать музыкальные инструменты, следствием чего было их массовое изъятие и торжественное сожжение.

Однако при Иване Грозном скоморохи еще находились в какой-то мере под защитой государственной власти, хотя в монастырских и церковных вотчинах их преследования ужесточаются.

С начала XVII в. преследования скоморохов со стороны церкви начала активно поддерживать и государственная власть. Роковую роль в судьбе скоморошества сыграла грамота 1648 г. В ней указывалось, чтобы «скоморохов с домрами, и с гуслями, и с волынками, и со всякими играми…в дом к себе не призывали». Виновных же рекомендовалось «бить кнутом нещадно» или «бить батоги» (т. е. фактически скоморохи приравнивались к преступникам) [Цит. по 2, с. 50]. После 1648 – 1649 гг. скоморохи исчезли из центра страны и, видимо, нашли убежище на северных окраинах страны и на Урале. К концу XVII в. слово «скоморох» исчезает со страниц писцовых, переписных и таможенных книг.

Несмотря на это, влияние скоморохов прослеживается в целом ряде явлений народной культуры (кукольный театр, цирковые номера с дрессированными животными и др.). Кроме того, скоморошество считается одним из источников русского театра.

Итак, русское Средневековье не совпадает по времени с европейским Средневековьем (V – XV вв.) и не имеет чётких хронологических рамок.

Русское Средневековье отличается от европейского и по своему содержанию.

Специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность).

Определённую русскую специфику имели и такие общие для России и Европы этого времени культурные феномены как «двоеверие», «Смеховой мир», культ святых, представления о загробном мире и др.

 

Библиографический список

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / О России и русской философской культуре. – М., 1990. – С. 43 – 271.

2. Власова З.И. Скоморохи и фольклор // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. – XXIV. – Л., 1987. – С. 65 – 75.

3. Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI – XVII столетиях // Быт и нравы русского народа в XVI – XVII столетиях. – Смоленск, 2002. – С. 279 – 558.

4. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. – М., 2002.

5. Древнерусское двоеверие: церковь и народное христианство // Из истории русской культуры (Древняя Русь). Т. 1. – М., 2000. – С. 288 – 315.

6. Каман Э. Проблема судьбы в русских обрядах и былинах // NIHIL: Сб. науч. тр. – Белград – М., 2002. Вып. 1. – С. 126 – 129.

7. Кирсанова Л.И. Проблема символического философии помстмодернизма. – СПб., 1996.

8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. – М., 1994.

9. Кондаков И.В. Культура России: учеб. пособие для студентов вузов. Ч. I. – М., 2000.

10. Лихачев Д.С. Прошлое – будущему. Статьи и очерки. – Л.,1985.

11. Лихачев Д.С., Панченко А.П., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. – Л., 1984.

12. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. – СПб., 2002.

13. Панченко А.О. О русской истории и культуре. – СПб., 2000.

14. Русская демократическая сатира XVII века / отв. ред. Д.С. Лихачёв. – М., 1997.

15. Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. – М., 2002.

16. Успенский Б.А. Избр. труды. В 2-х т. Т. 1. – М.,1994. – С. 320 – 332.

17. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М., 1990.

18. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. – СПб., 1991. – С. 302 – 319.

19. Хрестоматия по истории русской культуры / сост. Т.И. Балакина. – М., 1996. – С. 94 – 100.

20. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. – М., 1999.

 

 

 

10. КИТАЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ОСНОВА ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ СТРАН АЗИАТСКО-ТИХООКЕАНСКОГО РЕГИОНА (АТР)

 

1. Восток и Запад как типы культуры.

2. Картина мира древних китайцев – основа традиционной культуры стран АТР.

3. Конфуцианство и его социокультурное значение в Китае.

4. Даосизм и его роль в китайской культуре.

 

Ключевые слова: буддо-конфуцианская цивилизация, каллиграфия, ирригация, сакрализация, Инь-Ян; «мандат Неба», конфуцианство, «благородный муж», даосизм, дао, дэ.