Полностью Русь была крещена в XII в. Но и после христианизации языческие представления отнюдь не исчезли, а лишь обрели христианизированную форму. Можно сказать, что в это время происходили два встречных процесса – христианизация язычества и объязычивание христианства («паганизация») (И.В. Кондаков).
Изменение картины мира шло не путем полной замены старых образов новыми, а путем их наслаивания, добавления новых к сохраненному старому. По словам Н.И. Толстого, славянская народная духовная культура эволюционировала по принципу сюжета русской народной сказки «Терем-теремок» – т. е. развивалась и пополнялась новым, не отказываясь от старого: новое вытесняло старое лишь частично, фрагментарно, сосуществовало с ним, прибавлялось к нему, дополняло его. Таким образом, рядом с новообразованиями и заимствованиями продолжала жить незапамятная древность [20, с. 125].
Христианство было для широких народных масс «речью на непонятном языке». Для того чтобы сделать язык новой веры понятным, необходимо было осуществить перевод, т. е. соответствия старых и новых персонажей. «Языческие боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отождествляться с бесами, занимая, таким образом, отрицательное, но вполне узаконенное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить своё имя, как святые – только функцию. Так, Волос – Велес превращается в беса «волосатика», лешего и пр. и одновременно трансформируется в св. Власия, св. Николая или св. Георгия. Мокошь продолжает жить как одноименно нечистая сила…и вместе с тем явно объединяется с Параскевой-Пятницей и даже с Богородицей» [12, с. 93].
В русские былины о Садко, несомненно, имеющие архаическое происхождение (мотивы спуска в иное царство и метания жребия – очень древние мотивы), со временем проникли и христианские мотивы. В качестве испытания Садко строит храм: «Кресты, маковицы золотом золотил, / Он местные иконы изукрашивал…», а выручает Садко, даёт ему советы св. Николай. Однако представления о судьбе после христианизации Руси существенно изменились. В отличие от древних славян, считавших, что с судьбой можно «договориться», теперь отношение человека с высшей жизненной силой «получает характер не договора, а безусловного дара» [6, с. 127].
Язычество по-прежнему наполняло «низкие» бытовые уровни народной жизни, благополучно сосуществуя с христианством, деля с ним сферы влияния. Местные особенности языческих культов накладывали свой отпечаток на восприятие христианства и даже на особенности богослужения в отдельных землях.
На протяжении длительного времени власть также демонстрировала стремление балансировать на грани языческой и христианской традиции. Так, в XII – XIII вв. в княжеской среде распространяется обычай давать новорожденным князьям два имени (княжее и крестильное). Княжее (как правило, обычное родовое «дедне имя») дополнялось в крещении именем святого или второго деда по матери. Показательно, однако, что православная церковь канонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не крещальными именами. (История помнит не Василия, а Владимира, не Георгия, а Ярослава Мудрого, не Романа и Давида, а Бориса и Глеба).
Обряд крещения нередко дополнялся обрядом пострига: в девять месяцев или в год стриглись первые волосы и возлагались на могилу отца, деда или другого почитаемого предка-покровителя.
В поколениях внуков и правнуков Владимира венчание оставалось прерогативой социальной элиты. Простой же народ продолжать «играть» свадьбы без попа.
Общие тенденции развития погребального обряда в XI – XII вв. от Приднепровья до Белозерья отражают единый по направленности процесс христианизации (постепенный переход от кремации к ингумации; погребение не на поверхности почвы под курганом, а в могильных ямах; появление крестов в могилах). Тем не менее, большинство сельских жителей хоронило покойников по-язычески. Крестики в домонгольских погребениях в общем редки. К тому же они как бы уравнены в правах с амулетами (например, с медвежьими клыками) и с украшениями (например, с бусами).
В середине XVI в. «Стоглав» (так назывались решения церковного собора 1551 г., они были сведены в 100 глав) запрещал «бесовские песни», плясание и скакание на Иванов день, Рождество и Богоявление как «еллинские бесования». Несмотря на запреты, святочное ряжение и кощунственное веселье сохранялось в русской традиционной культуре вплоть до Нового времени.
Таким образом, средневековая русская культура «не изгнала из сознания православного христианина мир языческих представлений. Они сохранились в облике нижнего – бесовского – этажа мифологии, который признавался как существующий, хотя и имеющий ограниченное и подчиненное значение» [12, с. 109].
Данный феномен сосуществования двух вер был назван «двоеверием». В традиционных списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» наряду с «маловерием» и «суеверием» занимает одно из первых мест. Первоначально термин «двоеверие» обозначал не христиан, сохраняющих языческие обряды, а христиан, которые колебались в выборе между греческой и латинской верами.
Впервые термин «двоеверие» употребил Вл. Соловьев в своём докладе в Московском психологическом обществе в 1891 г. «О причинах упадка средневекового миросозерцания». По словам Вл. Соловьева, средневековое миросозерцание и связанный с ним строй жизни представляют собой исторический компромисс между христианством и язычеством и имеют характер двуеверия или полуверия.
В настоящее время термин «двоеверие» обычно употребляется для обозначения «синкретического» мировоззрения русского Средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками язычества [5]. Однако этот данный термин не является общепринятым в науке. Некоторые исследователи считают, что такое народное христианское мировоззрение, видимо, нельзя считать двоеверием, поскольку оно все-таки всегда было цельным и представляло собой единую картину мира.
Само по себе сочетание разнородных элементов в духовной культуре не представляет собой ничего специфически древнерусского. Русская народная вера в этом отношении отнюдь не была уникальной, аналогичные явления происходили и в средневековой Западной Европе (сочетание языческих и христианских представлений в раннем средневековье), и в культурах Востока (например, соединение буддизма с традиционными религиями Китая – даосизмом и конфуцианством).
Однако, по мнению И.В. Кондакова, своеобразие древнерусской культуры заключалось в том, что ни один из процессов (христианизация язычества и «объязычивание» христианства) не реализовались до конца и не завершились синтезом двух мировоззренческих систем. Двоеверие не просто составляло переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры, оно сохранялось в течение многих веков. «На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации», став «структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры» [9, с. 90, 95].
Двоеверие предопределило и особенности русской средневековой картины мира, своеобразное сочетание в ней языческих и христианских элементов.
Как и в язычестве, пространство в средневековом мировоззрении определялось как качественно неоднородное и «воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли воспринимались как чистые и нечистые, праведные и грешные [16, с. 254]. По мнению Б.А. Успенского, в противопоставлении праведных и грешных земель в русском Средневековье отражались представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецировались на географическое пространство. При этом ад и рай в принципе можно было посетить. По этой причине большое значение в русской средневековой культуре имело паломничество [16, с. 256].
С пространственными оппозициями «чистое – нечистое», «праведное – грешное» тесно связана другая, также очень характерная для русского Средневековья диада: «своё – чужое», «знаемое – незнаемое», «христианское – языческое» и проч. Эта диада сказывается в названии «чужих» народов – они «незнаемые», они «немцы» – немые, их страна «незнаемая», они приходят «из невести» [10, с. 284 – 285].
«Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю – иноверную и особенно нехристианскую – считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников» [16, с. 256]. (А.С.Пушкин в «Истории Петра» говорит о том, что жены молодых людей, отправляемых за море, надели траур – синее платье). Показательно, что чужие земли, которые назывались на Руси «заморскими» странами, «назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям…потусторонний мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства…Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира» [16, с. 257].
Русь традиционно воспринималась как святая земля, что нашло отражение в наименовании «Святая Русь». «Святость» Руси после крещения определялась её «правильной» верой – православием, однако, данное восприятие восходит ещё к архаическим, дохристианским представлениям. Славянское «свет» означало не «светлый» или «священный», а противопоставлялось «пустому», «дикому», «лесному», «бесплодному» (Святослав – тот, чья слава возрастает, ширится, а Святополк – тот, чей полк (дружина) множится). Этот же смысл сохранился и в русской пословице: «Свято место пусто не бывает» (т. е. «изобильное не бывает пустым») [15, с. 419].
После Флорентийской унии 1439 г., когда греческая церковь согласилась на союз с католической, и последующего падения Константинополя в 1453 г., Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а, возможно, и всего христианского мира). Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость. По представлениям старообрядцев, после реформы Никона Россия также утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную, «чужую». Данные представления обусловили поиски старообрядцами праведных земель.
Таким образом, специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность) [12, с. 89]. В отличие от европейской средневековой культуры, основные культурные ценности в системе русского Средневековья располагались в двухполюсном ценностном поле, лишённом нейтральной аксиологической (ценностной) зоны. В земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым (т. е. нейтральное поведение исключалось). Подчёркнуто дуальную структуру в представлении русского средневекового человека имел и загробный мир: рай – ад (в католицизме ещё было чистилище, что давало надежду на спасение после некоторого очистительного испытания).
В русском Средневековье существовало несколько моделей времени. С одной стороны, после крещения для русской культуры в известной степени началось «осевое время» (историческое), события стали обретать свой неповторимый смысл; ход времени получил в сознании людей определенную направленность. «Представление о старине как о некоей единой эпохе, где происходит всё героическое, сменилось взглядом на историю, в которой всё совершается в определённые года «от сотворения мира» [10, с. 307 – 308].
О зарождении исторической модели времени свидетельствует и возникновение интереса к национальным истокам («откуду есть пошла русская земля»), а также начало летописания. Для русских летописей характерно осмысление Руси в связи с предшествующей историей, излагаемой в Ветхом и Новом заветах, в связи с историей Древней Греции и Древнего Рима. Сопричастность Руси мировой истории подчеркивает и включение героев мировой истории, в том числе и религиозной в процесс исторического развития Руси (например, легенда о хожении апостола Андрея по Руси и предзнаменование им основания г. Киева).
Однако, по мнению И.В. Кондакова, после христианизации «Древняя Русь включилась в «осевое время» мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне» [9, с. 113]. Несмотря на возникновение интереса к истории, само понимание истории у русского человека этого времени сильно отличается от современного. Человеческая история осмысливается летописцем в модусе не столько времени, сколько пространства. Факты древнерусской истории предстают в летописи как бы изображенными «с птичьего полета» (В. Горский). В этом проявляется своеобразный универсализм древнерусского понимания исторического процесса, целостность и «панорамность» исторического видения мира. Осознание времени почти отсутствует. Настоящее как бы сливается с будущим, в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: русский летописец не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью. «Вечное предшествует началу истории, оно отображается в её настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольётся в вечное» [9, с. 116].
Таким образом, каждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей – вечное (вертикальное) и реальное (горизонтальное) время. Название летописи «Повесть временных лет» подчеркивает противопоставление земного, временного, преходящего вневременному, вечному. Священная история – вне времени. Земная жизнь преходяща.
Данные представления о времени сохранялись в русской культуре вплоть до культурной модернизации Петра I. «Двойственное время русского средневековья – «вечное» и «мимошедшее (преходящее) – было внеличностным, «внешним» по отношению к человеку» (С.Л. Черная). Согласно религиозным представлениям, после смерти человек переходил из реального времени (горизонтального) в вечное (вертикальное).
Как отмечает Б.А. Успенский, для православной догматики характерно совмещение космологического (мифологического) и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. Характерный пример – концепция старца Филофея Москвы как третьего Рима: с одной стороны, линейность (I, II, III Рим, а затем конец истории и мира), а, с другой стороны, – цикличность истории (повторяемость Рима).
Таким образом, восприятие времени человеком русского Средневековья гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.
9.2. «Мир святости» в русской средневековой культуре
«На заре своего бытия Древняя Русь, – по словам Г. Федотова, – предпочла путь святости пути культуры» [17, с. 197]. Культ святых имел социальные корни: чтобы влиять на умы и души людей, необходимо было опереться на почитание религиозных героев среди широких слоёв населения. На смену героям эпическим – богатырям – пришли богатыри духа. Культ святых представлял наиболее приемлемую форму усвоения населением отвлечённых начал христианства. Культ святых развивался по двум направлениям:
1) снизу – почитание святых, локализованное территорией прихода или небольшой округи какого-либо монастыря;
2. сверху – культивирование святых, предписанных Русской Православной церковью.
На церковных «макарьевских» (созванных по инициативе митрополита Макария) соборах 1547–1549 гг. был произведён отбор почитавшимися святыми лиц, были составлены жития и список обязательных для церкви служб; «Стоглавый» собор 1551 г. закрепил унификацию общерусского пантеона святых, единого культа и обрядов и установил общие правила для церковной живописи.
Некоторые святые были канонизированы дважды. Так, Александр Невский, канонизированный как местный, епархиальный святой князь ещё в XIII в., в 1547 г. был канонизирован уже в качестве общерусского святого.
Одними из первых святых, канонизированных Русской православной Церковью, и наиболее чтимых народом были князья Борис и Глеб (рис. 26). Они были причислены Русской Православной Церковью к лику святых ещё до равноапостольных Владимира и Ольги. Сыновья князя Владимира Борис и Глеб были убиты их братом Святополком Окаянным за киевский престол. Зная о грозящем ему убийстве, Борис решает принять смерть от руки брата: «Если он кровь мою прольёт и на убийство моё решится, буду мучеником пред Господом моим. Не воспротивлюсь я, ибо написано: «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» [19, с. 95]. Брат Бориса Глеб встречает свою смерть «глядя на убийц кротким взором, омывая лицо своё слезами, смирившись, в сердечном сокрушении, трепетно вздыхая, заливаясь слезами…» [19, с. 98].
«В мученичестве св. Бориса и св. Глеба, – подчёркивает Н. Бердяев, – нет героизма, преобладает идея жертвы. Подвиг непротивления – русский подвиг. Опрощение и уничижение – русские черты» [1, с. 47].
Г. Федотов, проанализировав житие Бориса и Глеба, также отметил, что «Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице…Мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма», жития подчёркивают «их человеческую слабость, жалостную беззащитность». Таким образом, «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг…Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последованию Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу» [17, с. 40, 46, 49 – 51]. Парадоксально также и то, что святые непротивленцы после смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих русскую землю от врагов.
Высоко оценивает подвиг братьев и неизвестный автор «Сказания о Борисе и Глебе»: «Кто не поразится столь великому смирению, кто не смирится сам, видя и слыша его смирение?» [19, с. 97].
Вторым святым, канонизированным Русской Православной Церковью, был Феодосий Печерский. Ф. Печерский считается отцом русского монашества. В его личности был найден монашеский идеал, которому Русь сохраняла верность в течение нескольких веков. В житиях преп. Печерского мы видим «образ обаятельной простоты, смирения, кротости». Идеалом для Феодосия стало палестинское монашество: «Это означает, прежде всего, что православная Русь избрала не радикальный, а средний путь подвига. Сурова жизнь великих палестинцев, как и жизнь самого Феодосия, но по сравнению с бытом отшельников Египта и Сирии она должна показаться умеренной, человечной, культурной. Св. Феодосий не увлекался ни крайностями аскезы, ни сладостью уединенного созерцания» [18, с. 304 – 305].
Вот как описывает Ф. Печерского монах Нестор: «Отец Феодосий превосходил других трудолюбием и подвижничеством. Он был могуч и крепок, носил воду и дрова для братии. А ночью бодрствовал, молясь. Пока братья спали, он незаметно молол выделенные каждому для помола меры зерна…Все любили его и почитали и дивились смирению его и послушанию…Став игуменом, блаженный Феодосий не изменил своему обычному смирению и был скромнее всех и всем слуга, по слову Господню…Строго учил Феодосий братию соблюдать устав, а особенно учил их оставить заботу о завтрашнем дне и усердствовать в добродетели нестяжания – ничего лишнего не иметь, ожидая, что Господь даст всё потребное в нужное время» [19, с. 103 – 104]. Не случайно биографы Ф. Печерского подчёркивают в житиях его «худые ризы».
Учеником Ф. Печерского и продолжателем его духовной традиции был Сергий Радонежский: «Образ Феодосия явно выступает в нём…Феодосия напоминают и телесные труды преп. Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и худые ризы…Смирение – его главная человеческая добродетель» [18, с. 307].
Таким образом, после принятия христианства в Древней Руси сложился тип святости, олицетворением которого стали Ф. Печерский, С. Радонежский, Е. Премудрый. Характерными чертами русской святости являлись нравственная высота, долготерпение, непротивление злу, подчинение личной жертвы всеобщему благу. Такой тип святости Г. Федотов назвал «кенотипическиим» (от греч. «кеносис» – добродетель).
«В отличие от святых западной церкви идеал русской святости – не сверхъестественные деяния, но погружение в земное естество: «земной ангел и небесный человек». Русские святые – это первое хождение в народ…Уподобление земле, растворение в ней, обретение её качеств и её магических возможностей – вот что освящается православной святостью» [4, с. 100].
«Мир святости» определял пути развития духовной культуры Древней и Средневековой Руси вплоть до рубежа XV – XVI вв. – периода, который, по словам Г. Федотова, являет собой «трагедию древнерусской святости». Русский мыслитель так писал о России этого времени: «В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость её покинула [17, с. 197]. Однако «Трагедия древнерусской святости» не была актом единовременным, она была обусловлена всем предшествующим развитием Русской Церкви задолго до рубежа XV – XVI вв. Постепенное крушение авторитета светской власти сопровождалось падением власти духовной. Свидетельством глубокого духовного кризиса в русской церковной жизни стал спор между «нестяжателями» и «осифлянами».
«Осифляне» и «нестяжатели» представляют собой два различных типа святости. Один тип святости, который представляли преп. Нил Сорский (1433 – 1508 гг.) и его ученики и последователи («нестяжатели»), носил исключительно духовный и трансцендентный характер и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма.
Н. Сорский считал, что монашеская жизнь должна происходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании, поэтому свой скит он основал в дикой болотистой чаще в 15 верстах от Кириллова монастыря. В соответствии с духовной традицией подвижничества Н. Сорский придавал большее значение внутренней, а не телесной аскезе: «О пище же и питии противу (то есть согласно) силы твоего тела, более же души…». Н. Сорский и его ученики и последователи («нестяжатели») считали, что церковь должна быть свободна от материальных ценностей и от взаимодействия со светской властью: «Сосуды златы и сребряны и самые священные не подобает имети, такожде и прочие украшения излишние, но точие потребные церкви приносите». Кроме того, он был противником монастырского землевладения, за отмену которого выступил в 1503 г. на церковном соборе: «И нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сёл не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы с рукоделием» [18, с.313].
Другой тип святости проповедовал преп. Иосиф Волоцкий (1439 – 1515 гг.), от имени которого и происходит название «осифляне». И. Волоцкийбыл основателем и игуменом Волоколамского монастыря, среди пострижеников которого сначала было много бояр (возможно, это и предопределило аристократический характер обители). «Чувство меры, приличия…отличают его в такой же степени, как и твёрдость уставного быта…Его не влечёт к одинокому созерцанию, к отшельничеству…Идеал его – совершенное общежитие…Суровый к себе, Иосиф суров и к другим» [18, с. 315 – 316]. Однако обрядовая суровость и аскетизм в трактовке «осифлян» были направлены не на личное усовершенствование и возвышение индивидуального религиозного духа, а на благо церковной и государственной власти, на религиозное и национальное избранничество Руси.
Суть учения И. Волоцкого (теория теократического абсолютизма) заключалась в идее тесной связи церкви с государственной властью. С одной стороны государство должно было укреплять положение церкви в обществе, а, с другой стороны, – церковь должна была оказывать духовную, моральную и идеологическую поддержку государству. Полемика Н. Сорского и И. Волоцкого и их последователей в значительной степени предвосхитила будущий религиозный раскол XVII в.
