Но примерно к середине XI в. ханбализм сам превратился в мишень для новой ашаритской школы. Хотя традиционалистские проповедники, такие как Ибн ал-Джавзи, были в конце XII в. в Багдаде на пике славы и хотя ханбалитская школа сумела прочно утвердиться в Дамаске в аййубидскую эпоху, XI и XII столетия ознаменовались развитием на Востоке другого учения, которое отводило большее место рассуждению и оставило глубокий след в последующей эволюции исламской религиозной мысли.
* * *
Именно ашаритская школа должна была, таким образом, завершить эволюцию суннизма. Ее название связано с именем мутазилитского богослова ал-Ашари, который около 910 г. отказался от доктрины своего наставника ал-Джуббаи, чтобы присоединиться к определенной Ибн Ханбалом традиционалистской позиции и под ее прикрытием выразить свое новое кредо, известное как «Ибана» («Изложение»). Мысль ал-Ашари, намеренно отсылающая к мэтру ханбалитской школы, станет тем не менее отправным пунктом суннитского движения, абсолютно отличного от ханбализма и даже противостоящего ему по многим вопросам.
Существует определенная неясность относительно природы идей ал-Ашари, которому, по-видимому, постфактум приписали явно чуждые ему утверждения и труды, скорее всего не им написанные. Однако очевидно, что этот мыслитель сохранил от своего прежнего мутазилитского образования отнюдь не ханбалитскую интеллектуальную позицию, которая состояла главным образом в признании легитимности обращения к дискуссии и рациональным аргументам для убеждения противника в случае необходимости. Поэтому в его теологическом трактате, старейшем сочинении подобного рода в суннитском исламе, в первой главе обнаруживается стремление доказать существование Творца, основываясь не только на текстах, но и на доводах, которые мы могли бы назвать здравым смыслом, аналогичным в какой-то степени знаменитому аргументу Вольтера.
Итак, дискутировать — значит рассуждать об объекте веры. Отсюда до принятия промежуточной позиции между мутазилизмом и ханбализмом, до присоединения ко второй доктрине при сохранении методов первой оставался только один шаг, который был сделан если не самим соблюдавшим предельную осторожность ал-Ашари, то, по крайней мере, большинством его учеников. Они пришли к весьма ощутимой трансформации первоначальной доктринальной позиции своего наставника и основанию, таким образом, новой школы, школы мутакаллимун, т. е. «рассуждающих», использующих калам, или диалектическое рассуждение, с целью заложить основы догматической теологии.
Взгляды, которые отстаивал ал-Бакиллани примерно столетие спустя после ал-Ашари, прекрасно иллюстрируют развитие этого движения мысли. В тот период ашаризм боролся против мутазилитов, которым вменял в вину неверие в божественные атрибуты («извечные и ясные атрибуты сущности»), в несотворенный Коран, в «лицезрение» Аллаха избранными, в предопределение, в заступничество Пророка в потустороннем мире. С той же силой он обрушивался на традиционалистов, объявляя их «антропоморфистами» и обвиняя в излишне буквалистской интерпретации божественных атрибутов. Проблема сотворенности или несотворенности Корана всегда оставалась в центре дискуссии, если верить теологическому очерку ал-Бакиллани «Инсаф», который на треть посвящен этому вопросу. Для ашаритов Коран был несотворенным, но это не означает, что слова Корана, такие, какими они произносятся каждым верующим, являются несотворенными: следует четко отличать содержание «произносимого» от «произнесенного» — это отличие ханбалиты, как правило, отвергали. С другой стороны, сознавая трудности, которые создавал для человеческого разумения ряд традиционных положений, в частности вера в физические атрибуты Аллаха, такие как его руки, лик и т. д., те же богословы заявляли, что их следует придерживаться, «не задаваясь вопросом, как“» (била кайфа), формула — которой будет впоследствии характеризоваться ашаризм.
В самом деле, адепты этого движения постепенно разрешали неудобные богословские вопросы. Именно так они подошли к принятию мутазилитского различия, которое среди божественных атрибутов противопоставляло «атрибуты сущности» «атрибутам действия»: последние проявлялись только в определенных случаях. Отсюда ашариты пришли к метафорической интерпретации коранических стихов, касающихся «руки» Аллаха. Они пытались отстоять человеческую свободу воли, развивая теорию о том, что человек присваивает действия, творимые Аллахом, — зародыш этой теории обнаруживается уже у алАшари. Кроме того, они разработали концепцию познания, изложение которой, помещаемое обычно в начале трактатов, показывает значение диалектики для ашаритов. Эта концепция, основанная, в частности, на различии между вечным и преходящим, или между сущностью и случайностью, использовала, как все фундаментальные теории средневековой схоластики на Востоке и на Западе, категории древнегреческой философии. Школа произвела серию теологических трудов такого рода, благодаря которым методы и отдельные тезисы из былого арсенала мутазилитов постепенно вошли в традиционное исламское наследие.
Новый шаг вперед был сделан знаменитым ал-Газали, учеником ал-Джувайни, неустанным борцом против тезисов эллинизированных мусульманских философов, так называемых ласифа, частично воспринявшим аристотелианские методы, чтобы обратить их на защиту ислама. Это открыло в каламе новый путь, который Ибн Халдун назовет «путем новых».
Но усилия ашаритов этим отнюдь не ограничивались. Следует отметить, что они посвящали себя также опровержению ошибок своих противников, будь то мутазилиты, шииты, «антропоморфисты» или даже христиане, иудеи и манихеи. Несмотря на более или менее полемический характер ересиографических трактатов, появившихся на свет в результате их деятельности, интерес к ошибочным исламским и иным учениям соответствовал фундаментальной позиции прозелитизма и претензии привлечь к исламу многих новообращенных. Столь сильной была сама эта претензия, что ашаритские проповедники и пропагандисты организовывали, например, в Багдаде по случаю успешных обращений в ислам настоящие церемонии и смотры.
И наконец, ашаризм, предстающий на первый взгляд богословской школой, был движением, иногда справедливо именуемым «социополитическим». Он занял, в сущности, четкую позицию в пользу установившегося режима и общинного единения, основанного на уважении традиций предков и иерархии Сподвижников. Обвиняемые ханбалитами в мутазилитских симпатиях, его члены называли себя истинными «поборниками сунны и общинного единения» (ахл ал-сунна ва-л-джамаа) — выражение, в котором вторая часть столь же важна, как и первая, если не больше.
В ситуации волнений X–XI вв. ашариты должны были начать борьбу прежде всего против ханбалитов, ибо представители ригористского традиционализма, как было видно выше, имели тогда в религиозной жизни власть, с которой «рассуждающие» не могли мириться, поскольку она запрещала им, например, проповедовать в соборной мечети ал-Мансура. Тем не менее ашариты, несомненно, уже сумели завоевать определенный авторитет в Багдаде. Этим объясняется стремление ханбалитов добиться осуждения ашаритской доктрины халифом ал-Кадиром, а немного позже, в 1038 г., ашаритские богословы дерзнули бросить вызов ханбалиту Абу Йале, и тому пришлось вновь прибегнуть к халифу ал-Каиму, чтобы тот повторно подтвердил официальный символ веры. Но достижения давались медленно, тогда как постоянное соперничество между двумя «партиями», обвиняющими друг друга в «неверии», давало о себе знать снова и снова. На какое-то время ашариты были даже вынуждены покинуть столицу. Тем не менее их доктрина распространилась на Иран, где в первое время сельджукидского владычества она также столкнулась с враждебностью властей (Тугрилбек фактически начал свою деятельность с ее осуждения в 1053 г. в Нишапуре), но впоследствии нашла поддержку знаменитого Низам алМулка, вазира султана Алп Арслана.
Этот выдающийся государственный муж действительно всей своей властью, хотя и с переменным успехом в зависимости от момента, защищал ашаризм, считая его более подходящим, чем ханбализм, для борьбы против особо опасного экстремистского шиизма. Под его протекцией, направленной на развитие новых официальных училищ, так называемых Мадраса, ашариты попытались навязать свои концепции в Багдаде. В 1067 г., через 10 лет после основания столичной Мадраса Низамийа, преподаватель права Ибн ал-Кушайри в проповеди смело обрушивался на ханбалитское учение, обвиняя его в антропоморфизме. И позднее ашариты устраивали шествия по городу со своими новообращенными. Учащиеся Мадраса нападали на ханбалитов.
Один ашарит позволил себе проповедовать в соборной мечети ал-Мансура, где до того могли показаться только ханбалиты. Подобные дерзости вызывали реакцию ханбалитов, то народную и жестокую, с побиванием камнями ашаритского проповедника в соборной мечети, то политическую. Низам ал-Мулк, видя ярость местной оппозиции, стремился успокоить умы. Но напрасно. Один из представителей ханбализма заявлял: «Как нас примирить? Мир можно установить между двумя сторонами, которые оспаривают государственную должность или блага мира сего, большую часть наследства или, наконец, доступ к престолу. Но эти люди утверждают, что мы — неверные, мы же настаиваем, что неверные — это те, кто не следует учению, которое исповедуем мы. Как же нас примирить?»
Низам ал-Мулку, как бы он ни желал обратного, пришлось отказаться в столице от поддержки ашаризма, который в дальнейшем развивался главным образом вне Ирака, в Сирии, куда проник вместе с шафиитскими проповедниками, чаще всего иранского происхождения, которых Нур ал-Дин и его преемники водворили в Халебе и Дамаске, а также в Магрибе, где его идеи начиная с XI в. распространялись среди некоторых представителей маликитского правоведения.
Впрочем, ашаризм был не одинок. Прогрессировало аналогичное движение, особенно в Иране, под влиянием современника ал-Ашари, ал-Матуриди, который жил в Самарканде в X в. Матуридизм тоже был школой апологетической и догматической теологии. Усвоив некоторые методы мутазилизма, он делал особый акцент на понятии человеческой ответственности, признавая не только присвоение человеком действий, но существование истинной свободы человеческого выбора. Одновременно возникли и другие доктринальные системы, особенно на мусульманском Западе. Но если в Кордове идеи Ибн Хазма, оригинальные в своем стремлении сохранить верность буквальному смыслу текстов и при этом избежать «антропоморфистских» интерпретаций, не оказали непосредственного влияния на политическую жизнь, то учение бербера Ибн Тумарта, сосредоточенное на утверждении правильного понимания божественного единства, привело к основанию магрибинской династии Алмохадов. Это еще раз прекрасно иллюстрирует существование в средневековом исламе неизменной связи между взлетом оригинальной религиозной доктрины — неважно, неортодоксальной или суннитской, — и успехом мирской власти, использующей в своих целях инициативность адептов новой доктрины.
* * *
Но принадлежность к суннизму состояла не только в согласии с определенным количеством традиционных теологических тезисов, иной раз переистолкованных их защитниками. Она выражалась также в принятии одной из официально признанных правовых систем, становление которых на протяжении VIII в. мы рассматривали выше. Эти системы расходились между собой лишь в незначительных деталях культурных или социальных предписаний, свойственных исламскому праву, но каждая из них характеризовалась определенной манерой преподнесения фундаментальной данности Корана и Предания, углубленное изучение которых поощряли тогдашние теологические или юридические дискуссии. Такими были, например, реакция ал-Шафии против практики свободного толкования или отклик на традиционалистскую позицию Ибн Ханбала. Они стали толчком к появлению многих собраний «изречений» Пророка, классифицированных обычно тематически. Среди них труд ал-Бухари, известный как «Сахих» («Достоверный»), и произведение с тем же названием Муслима стали дополнением к «Муснауд» Ибн Ханбала, где те же изречения были сгруппированы по именам их заверителей.
Одновременно с развитием науки о Предании перестало расти число существующих юридических систем. Три наиболее значительные из них укрепляли свои позиции в определенных регионах. Если шафииты доминировали в Аравии, занимая там главные должности кади и проповедников, то в Ираке они были немногочисленными, а в Иране сталкивались с соперничеством ханафитов. Зато они прочно утвердились в Сирии, а потом в Египте, где их система встретилась с маликизмом, имевшим в этой стране большое влияние до фатимидской оккупации, и где впоследствии она будет пользоваться официальной поддержкой Аййубидов. Ханафизм основательно закрепился в Ираке, где в X в. к нему принадлежало большинство кади и где он сосуществовал с ханбализмом. Кроме того, он был силен в Иране, где стремился вытеснить шафиизм. Наконец, маликизм, насчитывавший всего несколько представителей в Ираке, особенно прогрессировал в Магрибе, где быстро стал преобладающей системой. Что касается небольших школ ал-Авзаи, Суфийана ал-Тхаври и Дауда ал-Исфахани, то они клонились к упадку. Только даудитская — именуемая также захиритской, поскольку строго придерживалась буквального (захир) смысла текстов — сумела сохранить свое влияние на какое-то время, в частности в Испании, где она распространилась после того, как была навязана в нескольких городах Востока, и где Ибн Хазм был наиболее значительным ее представителем. Но две другие, к которым можно добавить школу, основанную экзегетом и историком ал-Табари, исчезли быстро.
Столь запутанная прежде ситуация, таким образом, упростилась, и продолжала эволюционировать в том же русле. Отныне считались недопустимыми собственные мыслительные усилия (иджтихад), способные поощрить новые направления: правоведы должны были лишь следовать мнению своих предшественников и определять условия применения уже выработанного права. Эта ситуация получила название «закрытие врат иджтихада». Однако «закрытие» осуществлялось постепенно, и отдельные факихи пытались восставать против духа рабской подражательности, которая доминировала у их собратьев, и вносить конструктивные улучшения в существующие системы. При этом они иногда требовали для самих себя статуса «независимого мыслителя» (муджтахида), как это сделал реформатор Ибн Тумарт. В силу этого процесса ханбализм, например, который прежде воспринимался только как рядовая богословская школа, собственными усилиями добился своего признания наряду с тремя вышеупомянутыми основными школами. Упорядочение осуществлялось без потрясений во имя общего согласия, того самого консенсуса, который всегда играл важную роль в разработке права.
Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.
Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии (усул алдин), либо к основам права (усул ал-фикх). Но за исключением ханбализма, который всегда представал почти в монолитном виде, юридические школы не обязательно навязывали своим членам особый теологический выбор, и было не редкостью появление оригинальных мыслителей, занимавших индивидуальную позицию, комбинирущую понятия разного происхождения. Упорядоченность, определяющая организацию официального обучения, осуществляемого в специальных училищах каждой системы, была, главным образом, фактом более позднего ислама, окончательно разделенного на несколько религиозных направлений социополитического значения, неортодоксальных и суннитских, когда закрепились расхождения между четырьмя суннитскими толками.
* * *
Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, — отсюда его прозвище,[13] — и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О как я велик!» — задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.
Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], — говорил он, — Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.
Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я — сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».
Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн алМутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно — обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!». В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, — Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему алХалладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама — такая позиция ставила его вне Общины.
Это осуждение, лишний раз показавшее, насколько тесно духовная жизнь в исламе была связана с жизнью политической и социальной, должно было подвести адептов суфизма к размышлению о том, в каком направлении надлежит впредь развивать мистицизм. Произошло расхождение между искренними противниками всякого столкновения с теологами и теми, кто пытался лишь замаскировать откровенно монистическую теософию.
Среди первых наиболее известным был ал-Кушайри, сочинивший в 1046 г. свое «Послание суфиям», где детально описал духовный путь верующего к Аллаху. Путь этот состоял из определенного количества ставших классическими этапов: начинался он с «обращения» и «стремления к мистической жизни», чтобы завершиться «познанием Аллаха», «любовью» и «пылким желанием» быть близ Аллаха. Ал-Кушайри был современником перса ал-Худжвири, который около 1057 г. написал на персидском языке значительный теоретический труд о суфизме, и еще одного перса ханбалитской принадлежности — Абд Аллаха ал-Ансари, сочинения которого впоследствии тоже стали авторитетными. Попытки этих двоих последовательно изложить суфийский опыт и совместить его с традиционной догмой найдут свое завершение в труде ал-Газали «Воскрешение наук о вере», в котором автор стремился представить идеал духовной жизни, вдохновленный мистицизмом и единственно способный, по его мнению, обеспечить полную и подлинно религиозную жизнь.
Ал-Газали — о его месте в каламе упоминалось выше — зачастую представляли теологом, который после опыта преподавания религиозных наук в багдадской Мадраса Низамийа с 1091 по 1095 г. осознал недостаточность религиозных предписаний и догматических рассуждений и «обратился» в суфизм. В его якобы автобиографии, фактически написанной кем-то другим, он заявлял, что последовательно изучал, а затем отвергал доктрины теологов, философов, экстремистских шиитов, пока не обнаружил в суфизме путь к спасению. Однако, хотя в некоторых сочинениях он действительно выступает против философов и экстремистских шиитов, он никогда не отвергал ни права, ни теологии и до конца жизни оставался, как признано сегодня, правоведом и богословом. Его оригинальность состояла прежде всего в тезисе о необходимости дополнить богословское знание устремлением к Аллаху, страстным желанием, чтобы в итоге духовного пути, аналогичного описанному ал-Кушайри, достигнуть интуитивного познания единого Аллаха. Ал-Газали также уточнял духовную ценность обрядов ислама, которые, с его точки зрения, надлежало исполнять не только из духа повиновения, но ради того, чтобы обрести прощение милосердного Аллаха и еще больше приблизиться к нему. Так, предписывался обычай з икра, который отправляли суфии, и рецитации, которые должны были сопровождать все акты повседневной жизни. Тем самым ал-Газали, как неоднократно подчеркивалось, помещал суфизм в разряд религиозных наук и популяризировал его, рекомендуя каждому в меру его профессиональных обязанностей следовать пути мистиков.
В середине XII в. появились суфийские братства, которым в последующей истории ислама предстояло сыграть огромную роль, и уже накануне монгольского нашествия они составляли один из его самых характерных аспектов. Собственно говоря, «кружки» аскетов существовали издавна, но они охватывали лишь незначительное количество посвященных, облачавшихся в особую одежду при вступлении и державшихся особняком от современников. В X в. было отмечено существование в Багдаде «обителей», так называемых рибатов, где обретались суфии либо ханбалитской, либо ашаритской принадлежности. В Иерусалиме подобные обители для членов полубогословского-полусуфийского движения, так называемых каррамитов, называли персидским словом ханках. Много позднее появились крупные братства, первым из которых стало известно братство кадирийа, основанное неким персом, прибывшим в Багдад, где он умер в 1166 г., после того как перешел из ханбализма в суфизм и за несколько лет собрал вокруг себя множество учеников. Были и другие братства, в том числе основанные на востоке ал-Сухраварди (ум. в 1234 г.) и в Магрибе — ал-Шадхили (ум. в 1250 г.), но самым знаменитым начиная с XIII в. станет влиятельное братство маулавийа.
Эти ордены, широко открытые для простонародья, применяли не только зикр, но и ряд древних приемов, помогающих войти в экстаз, которые, подобно танцу знаменитых вертящихся маулавийских дервишей, распространятся позднее, но уже в X в. они занимали свое место в мусульманской жизни, если принимать во внимание саркастические замечания ханбалита Ибн Батты. Последний, вполне допуская умеренный аскетизм, в сущности, выступал против крайностей и нелепостей, которым предавались тогда иные адепты суфизма. Он не только повторял слова, приписываемые одному знаменитому традиционалисту: «Возьми этих людей, которые падают в обморок, заслышав повторение имени Аллаха, поставь их на вершину высоких стен; прочти им там стихи Корана — и ты увидишь, станут ли они падать!» — но и критиковал вообще своих увлеченных аскетизмом современников, говоря: «Есть род людей, открыто предающихся приемам умерщвления плоти, они взяли за правило собираться, чтобы послушать стихи, дабы отделить свои души и всколыхнуть сердца. Среди них есть такие, которые пускаются в пляс, бьют в ладоши или сбрасывают одежды. Они бормочут по-своему: „Аллах сказал" […]. Однако все это как раз то, чего Аллах не говорил, ничего подобного и следа не найти ни в каком предании […]. Все это суть новшество, ложь и соблазн. Есть другой род людей — те выставляют напоказ дух отрешенности и набожности, запрещают себе искать какого-либо прибытка, какого-либо средства к существованию. Они считают, что обязаны, не стесняясь оказаться назойливыми, заниматься попрошайничеством, вымогая милостыню. Они мнят обрести стремление и любовь, убивая в себе всякий страх и всякую надежду. Сие суть сугубое новшество. Человека, исповедующего подобные учения, люди науки и знания могут лишь ненавидеть и проклинать».
Что касается теософского течения, которое привлекло множество мистиков и особенно развилось в XII–XIII вв., то оно оказало на социальную жизнь гораздо меньшее влияние. К нему присоединились поэт Ибн ал-Фарид и, в особенности, знаменитый Ибн ал-Араби. Уроженец Мурсии, он умер в Дамаске и оставил учение о божественном единстве, основанное на совершенном монизме: человек, согласно ему, есть микрокосм, отражение макрокосма — достаточно углубить свое «я», чтобы открыть Аллаха, одновременно трансцендентного и имманентного, как единственный источник всего сущего. Подвергнутый жестоким нападкам, Ибн ал-Араби тем не менее позже стал почитаться как настоящий святой.
В своих различных формах, ортодоксальной или монистической, мистицизм, в сущности, поощрял особый аспект мусульманской религии, культ «святых», ибо суфии были склонны относить к этой категории наиболее выдающихся своих представителей, приписывая им «знамения», если не подлинные чудеса, которые оставались уделом пророков. Именно основатели ордена были для своих учеников объектом особого благоговения. К ним относились с почтением не только при их жизни, но и после — к их могилам совершались паломничества в надежде приобщиться к исключительной силе, которой должны были обладать эти «друзья Аллаха», или вали.
Культ святых, теоретически разработанный суфиями, был так популярен еще и оттого, что изначально был поддержан многими другими, иногда идеологически оппозиционными течениями. Выше упоминалось о чувстве страстной преданности имамитов своим имамам-«мученикам» и почитании мест их погребения. Со своей стороны, традиционалисты, верные памяти Умаййадов, в X в. повелели построить в Дамаске мавзолей на могиле халифа Муавийи. А ученики Ибн Ханбала, осуждавшие посещение шиитами могил имамов, сами создали подобный культ у памятника своего наставника и у некоторых других. К тому же ханбалиты и ашариты приписывали особые заслуги Сподвижникам, в частности первым из них, и искали в их поведении образец для подражания. Этим объясняется одновременно умножение и разнообразие в XII в. культовых мест второстепенного значения и паломнических мест, имевших иногда собственный ритуал, восходящий подчас к отдаленному прошлому. Они посещались как простыми верующими, так и мистиками, чьи скитальческие наклонности обычно реализовывались в образе жизни «бродячих аскетов», путешествовавших от святилища к святилищу, как, например, сирийский бродяга и паломник ал-Харави. Это даже породило богатую литературу, а перечни подобных мест, представленные в форме региональных или более масштабных путеводителей, и сегодня отражают их удивительную притягательную силу, позволяя в то же время заметить разнородность происхождения «святых» гробниц, среди которых могли быть могилы библейского порока, Сподвижника, одного из Алидов, какого-либо мистика или даже знаменитого факиха. Все это, однако, было проявлением благоговейного почитания святых мест, культ которых был известен с древности в каждом регионе и постепенно интегрировался в той или иной форме в религиозное наследие ислама.
