Мусульманский Запад в начале XIII в. 3 страница

 

* * *

 

Пока догма оставалась объектом зачастую страстных споров, аргументированных не только стихами Корана, но и приписываемыми Пророку и его наиболее значительным Сподвижникам высказываниями, постепенно вырабатывалась совокупность мусульманского права, распространявшегося и на религиозную практику, и на социальные отношения. В сущности, довольно рано обнаружилось, что первоначальных предписаний недостаточно, чтобы на их основе правители и должностные лица, обязанные разбирать тяжбы или налаживать отношения между частными лицами, могли принимать решения. Самые значительные усовершенствования были внесены первыми халифами, которые отправляли на этих принципах верховную власть. Так, Умар уточнил некоторые положения культа, а также уголовного и наследственного права. Умаййадский Умар II принял рескрипт по особенно деликатным фискальным вопросам своего времени. Но чаще именно судьи, или кади, вынуждены были интерпретировать коранические предписания или дополнять их, при том что решения, принимаемые ими, не имели силы закона. Одному попавшему в затруднительное положение кади халиф Умар II ответил: «Мне по этому делу ничего не известно, а посему оставляю за тобой вынесение приговора сообразно твоему мнению». Таким образом, каждый судья апеллировал к собственному здравому смыслу, опираясь зачастую на местный обычай, и не существовало никакого иного правового регулирования, кроме предписаний Корана, различных высказываний, приписываемых Мухаммаду и его Сподвижникам, и нескольких халифских решений.

Кади разных регионов тем не менее стремились разработать «практику», которая в конечном счете навязывалась локально. Так, в начале аббасидской эпохи существовали многочисленные «практики», и Ибн ал-Мукаффа доносил об этом халифу в знаменитом меморандуме, где советовал своей властью унифицировать обычаи, которые он описывал следующим образом: «Один из вопросов, которые должны привлекать внимание Государя Правоверных, относительно положения дел в двух столицах [Басра и Куфа], равно как и в других городах и землях империи, есть недостаток единообразия, свидетельствующий о разнородности суждений, которые там выносятся. Эти расхождения представляют серьезную опасность в том, что касается убийств, женщин и имущества. В Хире убийство и прелюбодеяние допустимы, тогда как в Куфе они непозволительны; подобное расхождение можно отметить в самом сердце Куфы, где в одном квартале судом дозволяется то, что преступно в другом. Однако, несмотря на свою произвольность, такие приговоры применяются к мусульманам, поскольку они выносятся кади, распоряжения и решения которых имеют силу […]. Тот, кто основывается на независимом суждении в силу приверженности своим идеям, приходит по тому или иному важному делу, касающемуся мусульман, к выказыванию мнения, которое не разделяется никем из его единоверцев; неприятие между тем нимало его не тревожит, и он выносит приговор, полностью признавая, что это его личное мнение, без опоры на Коран или Предание.

Если бы Государь Правоверных счел своевременным распорядиться, чтобы разнящиеся приговоры и суждения были собраны, а затем представлены ему в своде, подкрепленные доводами, почерпнутыми в сунне или в рассуждениях, в силу которых были вынесены; если бы Государь Правоверных рассмотрел затем эти документы и выразил по поводу каждого дела мнение, которое ему внушает и повелевает Аллах; если бы он запретил кади выносить противоречивые приговоры, если бы он сделал из этого обязательно применяемый свод законов, то у нас была бы надежда увидеть, как суждения, где ошибка смешивается со справедливостью, милостью Аллаха складываются в единый и справедливый кодекс».

На деле халиф воздерживался навязывать свою волю ученому собранию, начинавшему в середине VIII в. проявлять духовную независимость. Как раз напротив, Харун ал-Рашид, например, рекомендовал своим наместникам в случае сомнений консультироваться «со сведущими в религии Аллаха», которые в те времена были признанными авторитетами в области права. Именно к ним постепенно перешла инициатива предлагать решение наиболее насущных вопросов.

Среди фундаментальных проблем, которые тогда приходилось трактовать ученым, фигурировали, во-первых, локальные обычаи и, во-вторых, правила, определяющие вынесение независимого суждения. В первом случае споры, по-видимому, были особенно яростными. И сто лет спустя мнения относительно роли, отводимой обычаю, все еще расходились, если верить историку ал-Балазури, писавшему: «Абу Йусуф считает, что, если в стране существует неарабский обычай, который ислам не изменил и не отменил, и если народ жалуется халифу, что этот древний обычай тяжел для него, халиф не вправе его изменить; но Малик […] считает, что тот может его изменить, даже если он древний, поскольку он должен был [в подобных обстоятельствах] упразднить любой действующий обычай, введенный мусульманином, не говоря о тех, которые введены неверными». Другими словами, одни продолжали считать, что право должно отвечать требованиям справедливости и, следовательно, должно видоизменяться, тогда как другие боялись подобных перемен и желали сохранить практику, даже если она не была совершенной и не следовала непосредственно из Корана.

Но более серьезными, несомненно, были споры о методе решения новых проблем, методе, в котором широко использовалось независимое суждение, пока в VIII в. не возникла реакция, особенно сильная в мединской среде. Тогда, желая ограничить иногда произвольный характер подобных решений, специалисты по Преданию отстаивали необходимость опираться исключительно на слова Мухаммада, которому они приписывали сентенции такого рода: «Счастлив муж, который слышит мои слова, запоминает их, хранит и передает; часто передающий право не есть сам юрист, и многие люди передают право тому, кто лучший юрист, чем они».

Результатом такого рода исканий стало зарождение школ права, которые возникли в VIII в. в Ираке, в частности в Куфе, и в Аравии. Их появление совпало с выработкой наставительных юридических трудов, которые впервые увидели свет в конце того же столетия в школе Абу Ханифы и в школе Малика. В первой из этих школ авторитетными стали труды великого кади Абу Йусуфа, автора книги о земельном налоге, и труды ал-Шайбани, который во времена Харун ал-Рашида предпринял попытку разработать международное право, стремясь поддержать принимавшую все более значительный размах деятельность купеческого класса. Во второй школе появился знаменитый свод «Муватта» («Равное благо») Малика с изложением доктрины мединской школы, который впоследствии стал настольной книгой для маликитов Магриба. Появлялись и другие родоначальники, которых сегодня все чаще забывают, поскольку их «системы» не выжили, но которые в свое время были признанными учеными: взять хотя бы сирийца ал-Авзаи или иракца Суфийана ал-Тхаври.

В школах Абу Ханифы и Малика, искавших критерий независимого суждения, были выработаны довольно туманные понятия истихсан, или «предпочтительное решение», и нет мелях, или «поиск решения, наиболее отвечающего главному интересу». Но положение изменилось, когда появились новые деятели: ал-Шафии и Ибн Ханбал. Первый в своем «Послании» ставил под сомнение основы юридического рассуждения и требовал строить его не на произвольном мнении, но на незыблемых пророческих высказываниях. Сторонникам личного мнения отныне противостояли сторонники Предания, которые восприняли учение ал-Шафии и свели независимое суждение к суждению по аналогии, осуществляемому на основе текстов. Что касается Ибн Ханбала, бывшего прежде всего мухаддисом, то он создал школу с установкой на строгое следование словам Пророка и его Сподвижников — этот подход к трактовке правовых проблем был разделен сперва лишь группой ученых, а позже стал одной из официальных юридических систем суннизма. В сущности, как одни, так и другие полагались на иджму, общее мнение, консенсус богословов, который помог интегрировать в юридическую, равно как и в теологическую, область приемы и идеи, рассматриваемые до того как предосудительные новшества.

Далее мы увидим, каков был характер уточнений, вносимых в тогдашние крайне мелочные правила общественной и частной жизни. Важно отметить, что с тех пор утвердился особый стиль юридической литературы, предельно близкой к науке о Предании, у которой она заимствовала часть своих данных. Какова бы ни была в действительности роль, отводимая каждой школой фундаментальным ссылкам на сунну Пророка, уже была принята практика цитирования авторитетов прошлого, которая приводила к бессистемному наслоению мнений, приписываемых определенному поручителю и непостижимым для читателя образом связанных друг с другом. Отсюда кажущееся отсутствие внутренней логики, которое делает эти первые правовые труды неприемлемыми для современного западного сознания, но которое не мешало выбранным и даже подчас сфабрикованным в пользу дела преданиям служить выработке определенных доктринальных позиций.

 

* * *

 

Проблемы моральной и духовной жизни начали волновать мусульман уже в первые века. В сущности, некоторые из них очень рано посвятили себя медитации и аскезе, усматривая в них лучшее средство «приблизиться» к Аллаху. Они стремились получить доступ в ряды избранных, которые в раю будут приближены к Аллаху и обретут высшее вознаграждение (Коран 56:11). Они старались углубить свою веру и проявить совершенное «повиновение» Аллаху не одним лишь соблюдением ритуальных предписаний, которые казались им недостаточными для достижения вожделенного «высшего» состояния. Их взгляды основывались прежде всего на тех стихах Корана, которые предрекали Судный день и порицали стремление к роскоши, но при этом они ориентировались также на пример пророков: Мухаммада и бывших до него Моисея и Иисуса, которые проповедовали и практиковали добровольные лишения.

Первым результатом подобных идей являлся отказ от благ сего мира, о чем свидетельствует известное письмо ал-Хасана алБасри умаййадскому халифу Умару II, дающее ему следующие советы: «Опасайся мира сего со всей осторожностью, он подобен змее, мягкой на ощупь, но полной смертельного яда. Отвернись от всего, что тебя в нем чарует за тот миг, что ты провел с ним […]. Остерегайся этого мира, ибо его упования — ложь, а ожидания ошибочны. Его легкость — всего лишь трудность, его чистота — грязь. Вот в чем опасность: или эфемерное блаженство, или внезапное бедствие, или мучительное горе, или безвозвратная гибель. Тяжела жизнь осторожного человека, опасна, если он благополучен — все время ожидающий катастрофу, уверенный в конечной погибели. Разве Всемогущий не вынес осуждения миру, не сочинил ради этого притчу, не наказал людям воздержание, одного мира достаточно, чтобы разбудить спящего и потрясти ветреника; сколь сильнее довод, когда сам Аллах посылает нам предостережение против него и поучение по его поводу. Ибо сей мир не имеет ни веса, ни ценности перед Аллахом; он столь легок, что не весит перед Аллахом даже на вес гальки или комка земли, как уже было сказано, Аллах ничего не создавал, что было бы Ему более ненавистно, чем сей мир, и со дня, как Он его создал, Он более не глядел на него, так Он его ненавидит».

В VIII в. в Иране аскетическое движение привлекло многих адептов, которые, по-видимому, тогда же начали носить шерстяные колпаки (суф), откуда произошел термин «суфии», которым впоследствии в странах ислама стали называть мистиков и набожных людей, практикующих бедность. В том же VIII в. аскетический идеал трансформировался, открыв путь исканиям божественной любви. Ибрахим ибн Азам, аскет из Балха, которого бродяжничество довело до Сирии, где он умер в 777 г., помимо того, что призывал бояться Аллаха и отвергать земную любовь, которая «делает человека слепым, глухим и обращает его в рабство», дал определение «служения Аллаху», понимаемого как «размышление и молчание, кроме как для поминания Аллаха». Тогда и началась эта практика повторения его имени или, скорее, его различных имен, которая впоследствии получила большое значение в деятельности мистических братств. И пока ученик Ибн Азама настаивал на необходимости упования на Аллаха, женщина-мистик из Басры, Рабиа (ум. 801), не довольствуясь принятием нищенского, аскетического существования и живя в ожидании божественного присутствия, впервые определила доктрину уничтожения собственного «я», чтобы вечно существовать в Аллахе. Тем, кто к ней сватался, она отвечала так: «Брачный союз — для тех, кто ведет видимую жизнь. В моем случае такой жизни нет. Ибо я прекратила существовать и мертва для себя. Я существую в Аллахе и целиком принадлежу ему. Я живу под сенью его заповеди. Это у него надо просить брачного союза, а не у меня». Она же сочинила на тему божественной любви поэму, которая столь часто цитировалась впоследствии: «В любви к Тебе есть две моих любви: одна во имя своего блаженства, другая — истинно достойная Тебя. Что есть любовь для своего блаженства? То значит — думы только о Тебе. Что есть любовь достойная Тебя? То значит — ниспадение покровов и лицезрение Тебя. Моей заслуги нет ни в той и ни в другой, хвала Тебе за ту и за другую».

Таким образом проявила себя суфийская доктрина в соединении с первыми аскетическими тенденциями. Очевидно, при ее разработке и формулировании на обошлось без заимствования чужестранных идей. Не будем забывать, что в Бактриане Ибн Азам познакомился с буддизмом, а в Сирии встречался с христианскими анахоретами, что позволило ему сблизиться с немусульманскими аскетическими движениями. Но это влияние, несомненно, лишь способствовало развитию того, что, согласно формуле Л. Массиньона, можно назвать «кораническими зачатками» мусульманского мистицизма, который родился прежде всего из размышлений над отдельными стихами мухаммаданского Откровения и продолжил оправдывать себя оборотами из Священной книги, даже когда обогащался за счет не совсем ортодоксальных теорий.

 

* * *

 

Таким образом, первые течения исламской мысли, пытаясь углубить завещанное в Откровении, претерпели воздействие инородных факторов, что проявилось не только в зарождении аскетического движения, но и в теологической эволюции и даже в разработке кодифицированного права, которое оставляло достаточно места для доисламских локальных обычаев.

В сущности, сразу после завоеваний мусульмане вошли в контакт с менталитетом, определявшим тогда религиозную и интеллектуальную деятельность в оккупированных странах. Таковы были христианская идея, остававшаяся актуальной, несмотря на обращения в ислам во многих центрах, иранская мысль, приверженцы которой были весьма активны в восточных регионах, и, в особенности, эллинизм, дававший о себе знать через переводы, которые сохраняла или исполняла местная интеллектуальная элита.

Известно, что в умаййадскую эпоху христиане еще составляли значительный контингент и многие из них служили в халифской администрации. Так, например, Иоанн Дамаскин, безусловно хорошо известный богослов, посвятил себя, в частности, опровержению ересей и ошибочных учений, к которым он причислял и ислам. В аббасидскую эпоху еще множество несторианских писцов трудились в безмерно разросшихся канцеляриях багдадской столицы, при том что среди их единоверцев появлялись мастера полемики. В Ираке и Сирии эти полемисты стремились доказать превосходство христианства над исламом либо в сочинениях, не все из которых дошли до нас в подлиннике, либо в публичных спорах. Понятия божественного всемогущества, атрибутов и имен бога и свободы воли оспаривались тогда теологами, которые благодаря аристотелианской логике обладали практикой, еще недоступной мусульманским мыслителям.

Более скрытой, несомненно, была иранская, точнее, манихейская «пропаганда», которая в начале аббасидской империи осуществлялась авторами, способными общаться на пехлеви и арабском, — наиболее представительным среди них, бесспорно, был Ибн ал-Мукаффа. Иранское население в тот момент еще не отказалось от своих прежних религий — зороастризма и манихейства. Первый оказывал лишь ограниченное влияние. Но манихейство, ряд заповедей которого восходили к индийской морали, а космология, проникнутая древними иранскими идеями, тем не менее обнаруживала очевидную связь с гностицизмом, представлялось как религия универсального спасения. Оно оставалось, таким образом, гораздо более активным, и в начале аббасидской эпохи мусульманские историки обвиняли его адептов в стремлении подорвать ислам внедрением в нарождающуюся арабо-мусульманскую культуру манихейских понятий.

Два памятника ирано-арабской мысли такого рода, вышли из-под пера Ибн ал-Мукаффы: «Книга о Калиле и Димне», адаптированный перевод басен Бидпая, переведенных на пехлеви в древности, и «Книга о поведении», содержащая концепцию жизни, близкую к той, что вдохновила «Калилу и Димну». За исключением, возможно, знаменитого введения врача Бурзоя, пассаж которого об относительности религий некогда считали вставкой из Ибн ал-Мукаффы, а иногда называли подчеркнуто несдержанным, эти труды, выказывая полное уважение к исламским предписаниям, обосновывали этику элементами общечеловеческой мудрости: апелляция к разуму, обычай дружбы и смирение желания рассматривались как единственно помогающие человеку избегнуть зла и опасностей, угрожающих ему со всех сторон, и таким образом реализовать идеал «достоинства», или мурувва, к которому он призван. Не будучи открытой манихейской пропагандой, эти сочинения несут в себе ориентацию, которая была очень опасна для унитарного ислама и на которую отдельные теоретики, даже отдельные суверены реагировали сурово: осуждением так называемого з андака — иранское слово, означавшее иноверцев и ставшее в мусульманском мире синонимом безбожия и невежества.

Но даже осуждаемая, эта духовная позиция так или иначе повлияла на окружавший ее мусульманский менталитет, привнеся в него вкус к некоторой утонченности, как материальной, так и интеллектуальной. Одновременно с трактатами этического характера с иранского были переведены различные дидактические труды по искусству управления, воспринимавшиеся с гораздо меньшей подозрительностью, чем философские эссе, и, таким образом, с большей легкостью интегрировавшиеся в аббасидское культурное достояние.

Наконец, влияние эллинизма, совсем иного рода, но столь же ощутимое, осуществлялось почти исключительно через философские или научные труды, которые до этого были изучены и использованы в центрах христианской культуры. По-видимому, халифы очень рано стали поощрять перевод на арабский язык трудов Аристотеля, в частности его трактатов по логике, и сочинений Платона и Птолемея, не видя какой-либо опасности в этих древних книгах. Они считали практически необходимым, чтобы мусульманские мыслители, вынужденные опровергать такие доктрины, как манихейство и христианство, освоили методы аргументации, которые в то время были единственно признанными и, несомненно, воспринимались благосклонно, — этот чуждый вклад впоследствии будет иногда расцениваться как пагубный. Между тем результат не заставил себя долго ждать.

Следующая эпоха, отмеченная растущей интеллектуальной активностью, стала эпохой теологов, воспитанных на этих античных трудах. Рассуждая в тонкостях об исламе и его основах, они, в свою очередь, должны были лишь усугубить уже царивший в умах хаос. Причины социального и политического брожения, первые результаты которого мы только что видели, соединившись с внутренним соперничеством, раздиравшим Общину, породили тот плюрализм форм, школ мысли, одним словом, сект, который, без сомнения, являлся наиболее удивительной чертой классического ислама в период его зрелости.

 

Глава 5

РАЗРАБОТКА УЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ (IX–XII вв.)

 

Направления мысли, заявившие о себе в первые два столетия ислама в трех крупных сферах: теологической, юридической и мистической, — в дальнейшем продолжали развиваться и зачастую разветвляться. Среди тех, что определяли политическую, социальную и, в меньшей мере, повседневную жизнь мусульман средневекового периода, были, конечно, богословские движения, обладавшие глубоким политическим резонансом; их, за неимением лучшего термина, приходится называть «политико-религиозными» или «сектами», если речь идет о схизматических группировках. Уточним сразу, что термин «секта», предполагающий некое инакомыслие, в этом смысле совершенно несвойственен интересующей нас эпохе: если позднее, примерно в XV в., мусульманский мир разделился на две почти равные части и самая значительная из них, исповедовавшая суннизм, объявила себя единственно ортодоксальной, то старые разновидности ислама были гораздо более разнообразными и неустойчивыми, а понятие инакомыслия по тем временам было весьма относительным.

Тем не менее с этого момента эволюция исламского мира и общества шла под знаком борьбы между шиитами и их противниками, которых мы назовем скорее традиционалистами, нежели суннитами. До своего завершения, которое произошло примерно в XII в. и ознаменовалось поражением первых, эта борьба на Ближнем Востоке столь сильно потрясала умы в X в., что правовед и богослов Ибн Батта, призывая вернуться к риго-ристской позиции, писал тогда: «Самые мерзкие страсти, самые отвратительные мнения — насколько я мог установить — искажение сунны, извращение веры так широко распространились среди людей, они выставляются напоказ столь откровенно и столь прочно утвердили свою власть над ними, что люди стали считать их прекрасными, и, как следствие, им удалось породить среди людей дух раскола, распахнуть все врата испытанию, ослепить их сердца, посеять раздор среди них и разделить Общину.

Люди дошли до пренебрежения Священной книгой и взяли в наставники невежд и заблудших, тогда как Господь дал им науку. Они устраивают диспуты, отстаивая свои притязания, отвергают свидетельства ради суетного самомнения, извлекают аргументы из лживых утверждений и слепо следуют за персонами, лишенными всякого знания, принимая, таким образом, идеи, которые не имеют никакого подтверждения в Книге Аллаха, ни какой-либо опоры в иджме Общины.

Этим многочисленным лжеучениям, которые демоны вкладывают в уста своих братьев-отрицателей, этим ложным речам, коварным словесам и новшествам, которые вносят смуту в умы и лукавый соблазн в сердца, могут противостоять и сопротивляться — клянусь Аллахом! — только те, кого Аллах защищает своей наукой и укрепляет стойкостью и величием души».

В сущности, мутазилитское движение, первые признаки которого были показаны выше, внесло смуту в традиционную мусульманскую общину в начале IX в. Поэтому прежде всего следует рассмотреть его доктрину, не забывая, что первоначально речь шла о религиозном движении, составлявшем часть тех «фракций», ошибки которых торопились обличить традиционалистские ересиографы.

Как известно, существует большая неясность относительно его истоков и относительно того, как его первые адепты комбинировали различные концепции, возникавшие в конце умаййадской эпохи. Между тем уже при самом возникновении движения сторонники мутазилизма обычно определяли его как учение пяти принципов: единство Аллаха, справедливость Аллаха, обещание и угроза Аллаха, промежуточное состояние, повеление блага.

Мутазилизм представлял собой, таким образом, теодицею, в которой его противники усмотрели бы предосудительное новшество, но он основывался на почитаемом фундаментальном кораническом стихе: «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11). Защищая божественную трансцендентность, которую ничто не может повторить, он настаивал на единосущности Аллаха, не подлежащего в силу самой своей божественности никакой, даже отдаленной аналогии с сотворенным миром, и на том, что не подобает наделять его атрибутами, присущими действиям или качествам человека — как твари. С точки зрения мутазилитов, Коран говорит о «руке» Аллаха или его «лице» только фигурально, имея в виду его волеизъявление; в фигуральном же смысле упоминается и «трон», на котором пребывает Аллах. Употребление священным текстом этих так называемых антропоморфических выражений позволило мутазилитам заявить, что слова Корана не всегда следует понимать буквально — их надо интерпретировать.

Из этой концепции следовало, что верующий не может приписывать Аллаху, единому и всевышнему, качества, о которых говорят эти выражения: зрение, слух, знание, сила. Эти качества не могут быть присущи извечному божеству, они лишь внешние проявления божественной сущности, неотделимые от нее. Подобные же выражения объясняются человеческой неспособностью воистину познать того, кто является извечным, но не соответствует никакой реальности: «Если Аллах — знающий, живой, могучий, слышащий, видящий и вечный, то это в силу самой его сущности, а не в силу знания, жизни, силы, слуха, зрения и вечности», — говорил ал-Наззам. Или, по словам Абу л-Хузайла, «знание Творца — это Он сам».

Приверженцы такой ригористической позиции столкнулись с деликатными проблемами. Желая избежать пантеизма, который отождествлял бы Аллаха со всем тем, что от него исходит, некоторые мутазилиты поставили под сомнение способ постижения божественной воли через созданный божественным повелением мир и через моральный закон, предписанный Аллахом. Зато относительно природы Корана они без споров приняли доктрину, которая рассматривала слово Аллаха — данное в свое время в Откровении и материализованное в словах, которые мы пишем и произносим, — как случайное и сотворенное. Слово Аллаха, с их точки зрения, не могло быть предвечным атрибутом Аллаха, ибо в противном случае это означало бы наличие у Аллаха «партнера». Доктрина сотворенности Корана, неизбежно вытекающая из мутазилитской концепции единобожия, составляла наиболее показательный аспект нового движения и более всего задевала традиционалистов. Сюда добавлялось отрицание блаженного «лицезрения» в потустороннем мире, интерпретируемого как чисто интеллектуальное восприятие.

Отметим также, что при этом мутазилиты были вынуждены объяснять природу и видоизменения сотворенного мира как не имеющего никакого подобия Аллаху и принимать на этот счет философские теории, заимствованные напрямую или опосредованно у мыслителей Античности. Но между главными представителями возникали серьезные расхождения: одни придерживались атомистической концепции мира, другие, чтобы объяснить движение, апеллировали к любопытной теории «скачка», призванной решить проблемы, некогда привлекавшие элеатов,[10] большинство же ориентировались на детерминистские концепции, которые позволяли осознать постоянство мира, не прибегая к понятию непрерывного творения.

Второй мутазилитский принцип представлял собой веру в абсолютную справедливость Аллаха, который, в сущности, обосновывал три последних принципа — поэтому приверженцы этой доктрины часто именовались сторонниками «единобожия и справедливости» без прочих уточнений. Из понятия «божественной справедливости» неизбежно следовало, что Аллах не может причинить никакого зла: «Аллах мудр и справедлив, — говорил Васил, — Ему нельзя приписывать никакого зла, никакой несправедливости». Это давало основание для оптимистической концепции, согласно которой зло только видится таковым, будучи направляемо провидением к благому концу, смысл которого зачастую темен. Отсюда утверждение о свободной воле человека, единственно ответственного за зло, которое он, возможно, был вынужден сделать, ибо Аллах наделил человека разумом, позволяющим ему познать моральный закон, и волей, позволяющей ему применить его. Отсюда, наконец, утверждение, что этот моральный закон, будучи предписан Аллахом, соответствует абсолютному благу, которого сам Аллах должен придерживаться: крайняя мутазилитская позиция, которую некоторые пытались смягчить ради сохранения божественного всемогущества.

Как защитники человеческой свободы, мутазилиты, во всяком случае, должны были объяснить противоречащие этому коранические стихи и утверждали, что Аллах выносит суждения только о верующих или заблудших. По их мнению, человек сполна вознаграждался по божественному обетованию, если творил благо, и сполна же узнавал, что значит гнев Аллаха, если совершал зло: невозможно было ни прощение Аллаха, ни заступничество со стороны Пророка, несмотря на то что об этом говорилось в некоторых местах священного текста. Что касается верующего, совершившего тяжкий грех, то, если он не был исключен из Общины, он должен был, пока не раскается, пребывать в «промежуточном состоянии». Быть мусульманином значило, таким образом, не только верить, но еще и соблюдать предписания.

Правильное учение, понятое таким образом, должно уважаться всеми и быть внушено всем, начиная с имама, главы Общины; такова была обязанность «повеления блага». Имамат же может быть доверен только человеку правильной веры: личное достоинство должно стать основой имамата, обладателю которого, впрочем, необходимо действовать твердо, дабы удержать верующих в рамках подлинного ислама. И даже восстание оправдывалось, в случае если имамат пренебрегал своей миссией.

Такова была суть мутазилитской мысли. Но что представляло собой само движение, которое появилось на свет в Ираке во времена халифа ал-Мамуна и отождествлялось иногда просто с «философской системой»? На деле, по словам Г. Ниберга, в лице мутазилитов «мы имеем дело не со свободными мыслителямифилософами и тем более не с аскетами, удалившимися от мира, но с апологетами и миссионерами, теологически ориентированными и действующими практически». Несомненно, мутазилиты в той или иной степени ощутимо и непосредственно испытали влияние греческих философов, явно заимствовали у них методы аргументации и категории, определявшие тогда почти всю средневековую мысль как на Востоке, так и на Западе. Несомненно также, что они отводили человеческому разуму роль, в которой традиционалистские мыслители ему отказывали. Тем не менее это были прежде всего религиозные мыслители, стремившиеся защитить свою религию от христианства и особенно — тому есть бесспорные доказательства — от манихейства и пытавшиеся поэтому представить свои верования столь последовательно (если не сказать логично), сколь это было возможно. Совсем не стараясь отвергнуть завещанное в Откровении, они, напротив, стремились придать ему больше силы и убедительности, опираясь на ряд фундаментальных стихов, из которых выводили свою интеллектуалистскую концепцию божественности, и интерпретируя те из них, которые казались им противоречившими их версии.