властителю дня Суда!
Тебе мы поклоняемся и к тебе взываем о помощи:
веди нас по дороге прямой,
путем тех, кого одарил Ты благодеяниями Твоими,
не подпавших под гнев Твой, не заблудших.
Этот единый Бог, именуемый по-арабски Аллах (от слова, которое изначально означало «бог»), был богом индивидуализированным, Творцом всего сущего, наделенным многочисленными характеристиками, которые воспроизводятся с большей или меньшей регулярностью в различных стихах и которые очень рано были сведены в список имен Аллаха числом 99. Перед современными учеными стоит вопрос: насколько эта концепция, постепенно обогащаясь и трансформируясь по мере складывания Откровения, отдалилась относительно своего первоначального ядра. Удалось, в частности, сформировать гипотезу о древности представления об Аллахе «милосердном», которое появляется в формуле, предваряющей каждую суру: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного». Но вполне очевидно, что для средневекового мусульманина, как и для сегодняшнего правоверного, подобная сосредоточенность не имела никакого смысла, ему было достаточно найти в Коране образ Аллаха во взаимодополняющих аспектах, которые он считал одинаково важными.
Этот образ был прежде всего образом Бога-творца, который не только создал мир, как в иудео-христианской традиции: «Тот, кто создал небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а потом воссел на троне» (Коран 25:60), но и продолжает творить все, что шевелится и живет на земле. Он принцип всякой жизни, объемлет и понимает все, — как это утверждает часто повторяемый стих: «Аллах — нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего. Не властны над Ним ни дремота, ни сон. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто же станет без Его соизволения заступничать перед Ним? Он знает то, что было до людей и что будет после них, тогда как они постигают из Его знания лишь то, что Он пожелает. Ему подвластны небеса и земля. Ему не в тягость их охранять. Он — всевышний, великий» (Коран 2:256).
Всемогущество Аллаха, его всеведение и милосердие определяют его главные аспекты. В своем милосердии он дал Откровение, чтобы позволить людям следовать праведным путем, и прощает тем, кому случалось заблуждаться. Но, как всемогущий, он в то же время ведет людей по своему усмотрению и может «сбить с пути, кого пожелает», сделать верующим или неверующим, кого пожелает: «Кого Аллах пожелает направить, тому откроет душу для ислама. Кого Он пожелает сбить с пути, тому сжимает грудь, создает ему такие трудности, как если бы он поднимался в небо. Так Аллах проявляет гнев к тем, кто не верует» (Коран 6:125). Человеческая ответственность, утверждаемая в стихах о Страшном суде, предстает уже не такой абсолютной в этих строках, первоначально, по-видимому, имевших отношение к тому непостижимому заблуждению, в котором пребывали мекканцы, отказывавшиеся принимать ислам. В этом случае остается уповать на самого Аллаха, которому мусульманин может лишь довериться, прося у него спасения.
Совершенный и единственный Аллах, «которому нет ничего подобного» (Коран 42:9), тем не менее не безучастен к людям, которых создал. Им сообщил он свою Волю в форме Откровения, которое является также его Словом. Он помогает правоверным своим Дыханием, или Духом, чуть ли не самим своим Йрисутствием, если таким образом понимать термин сакина, употребляемый комментаторами скорее в смысле «безмятежность», «покой», что видно из такого, например, стиха мединского периода: «Он тот, кто ниспослал божественное присутствие в сердца верующих, чтобы они прибавили веру к своей вере» (Коран 48:4). Но присутствие Аллаха чаще символизировалось его Светом, о котором напоминает знаменитый 35-й стих 24-й суры: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в которой светильник; светильник заключен в стекло; стекло сияет, как яркая звезда. Возжигается он от благословенного оливкового дерева, которое суть ни восточное, ни западное, и масло его способно воссиять само собой, даже если его не коснется огонь. Свет во Свете. Аллах к Свету Своему направляет, кого пожелает».
С другой стороны, у Аллаха в качестве служителей и посланцев имеются ангелы, созданные из света, которым противостоят демоны, созданные из огня и руководимые Иблисом. Иблис некогда был ангелом, но восстал и отказался пасть ниц перед первым человеком, заявив: «Я лучше того, что ты создал. Ты сотворил меня из огня, а его — из глины» (Коран 38:77). Между ангелами и демонами существуют джинны — наследие доисламских верований.
С людьми, «сыновьями Адама», Аллах заключил Договор еще прежде, чем они были созданы: «И напомни им, когда твой Господь породил из чресел сыновей Адама потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя: „Разве я не ваш Господь?” Потомки сыновей Адама ответствовали: „Да! Мы в том свидетельствуем!”» (Коран 7:171). Но он оставил Иблису власть соблазнять людей, а чтобы удержать последних на правильном пути, последовательно посылал откровение разным народам, которые отказывались его воспринимать. Так поступил народ Нуха (Ноя), а также адиты и самудиты, легендарные народы Аравии, задолго до мекканцев отвергшие послание и не принявшие веры и заклейменные в некоторых сурах: «До них народ Нуха взроптал о лжи. Лжецом огласили Нашего посланца. Сказали: „Он — одержимый!” Он был отвергнут. И воззвал к Господу своему: „Одолели меня. Помоги же мне!” И открыли Мы хляби небесные. И заставили землю излиться источниками, и оба потока слились по велению предопределенному […]. Адиты взроптали о лжи. Каковы же были Моя кара и увещевания Мои? Мы наслали на них в день злосчастный и бесконечный ветр ревущий, который вырывал людей, словно стволы выкорчеванных пальм […]. Самудиты ложью огласили увещевание. И вскричали: „Неужели мы последуем за каким-то человеком из нас самих? Ведь тогда мы впадем в заблуждение и безумие! Неужели завет среди нас дан ему? Никак нет! Он — дерзкий лжец”. Узнают они завтра, кто дерзкий лжец!» (Коран 54:9—12, 18–20, 23–26).
Другие аналогичные примеры были извлечены из истории еврейского народа. Так, Авраам напрасно пытался отвратить соплеменников от поклонения идолам: «Они отвернулись от него и удалились. Он же проник к их божествам со словами: „Что с вами? Вы не едите? Почему вы совсем не говорите?” — и набросился на них, побивая их правой рукой. И бросились к нему поспешно. „Неужели вы, — вопрошал он, — поклоняетесь тому, что сами изваяли, тогда как Аллах создал и вас, и то, чему вы придали форму?” И был ответ: „Соорудите печь и бросьте его в топку!”» (Коран 37:88–95). Что касается Моисея (Мусы), он вел свой народ в землю обетованную, но пока он на святой горе получал заповеди Аллаха, народ его изваял себе идола и стал поклоняться ему. «Моисей сказал своему народу: „О, народ мой! Вы оскорбили сами себя, поклонившись Золотому тельцу как идолу. Возвратитесь к Творцу вашему и убейте друг друга! Это самое лучшее для вас, перед вашим Творцом, и сменит Он гнев на милость. Воистину, Он — прощающий, милосердный”» (Коран 2:51). И другие посланники: Лот, Иосиф, Илья, Елисей — упомянуты как свидетели божественного всемогущества, которого никто не может избежать. Таким образом, Мухаммад появляется последним в ряду пророков, которых Аллах посылал к неверующему и самонадеянному человечеству, и именно Мухаммад открыл людям путь конечного спасения. Рассказ о карах, которые навлекли на себя народы, отвергавшие его предшественников, содержится в стихах второго мекканского периода, соответствующего наиболее острым столкновениям между Мухаммадом и курайшитами.
Предшественником Мухаммада в этой череде пророков был Иисус, именуемый Исой, непорочное рождение которого Коран признает и приписывает ему разные чудеса, но считает его не более чем пророком: «Вспомни, как ангелы сказали: „О, Марийам! Аллах возвещает тебе Слово, исходящее от Него, имя которого — Мессия, Иса, сын Марийам, что будет славен в этой и будущей жизни и среди приближенных Господа. Он будет говорить с людьми с колыбели как старец, и пребудет среди праведников”» (Коран 3:40–41). К тому же Мухаммад, говоря о повелении Гласа, который он отождествил с голосом ангела Джабрила (Гавриила), отнюдь не претендует на проповедь новой религии. Учение, провозглашенное им, было для него религией ханифа Авраама, извращенной иудеями и христианами, которую он был обязан восстановить в ее чистоте. Отсюда его неоднократные призывы к «обладателям Писания» принять подлинное Откровение и отказаться от заблуждений: «О, обладатели Писания! Почему вы искажаете истину ложью? Почему вы скрываете истину, тогда как знаете?» (Коран 3:64); «О, обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии! Говорите об Аллахе только истину! Мессия, Иса, сын Марийам, — только посланник Аллаха, Его Слово, пущенное Им Марийам, и Дух, исходящий от Него. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите: „Троица!” Удержитесь! Это лучшее для вас. Аллах — только единый бог. Не пристало Ему иметь ребенка! Ему — все сущее на небесах и на земле. Довольно одного Аллаха как покровителя!» (Коран 4:169).
Авраам с этой точки зрения был основателем Мекканского храма, отождествляемого с Каабой: «И вспомните, как Мы сделали Мекканский храм местом паломничества и прибежищем для людей, как они сделали место стояния Ибрахима местом моления! Мы заключили договор с Ибрахимом и Исмаилом, наказав им: „Очистите Мой храм для тех, кто совершает обход, молитвенное уединение, для тех, кто преклоняется и падает ниц”» (Коран 2:119); «Вспомните, как Ибрахим с Исмаилом закладывали основы Мекканского храма, взывая: „Господь! Прими это от нас! Ибо Ты — слышащий, всезнающий!”» (Коран 2:121). Таким образом, Мекка рассматривалась как колыбель вечного Откровения, сообщенного впоследствии Мухаммадом на арабском языке, ибо оно адресовалось прежде всего арабскому народу, избранному Аллахом для его восприятия.
Такие наставления, исполненные иудео-христианских реминисценций, где можно обнаружить интонации, достойные библейских пророков, и пассажи, сравнимые с древнесирийскими гимнами, сочетались в проповедях Мухаммада с предписаниями, определявшими отныне жизнь новой общины. Речь прежде всего о ритуальных предписаниях, касающихся совершения молитвы, поста и паломничества и обязывающих верующего уплачивать необходимое пожертвование, что свидетельствовало уже об определенной позиции покорности Аллаху. Но кроме того, в них можно найти социальные установки относительно брака, наследства и рабства, целью которых было в общем исправление старых обычаев бедуинских караванных арабов, в частности в плане большей защищенности женщин и сирот. Показательны в этом отношении некоторые места суры, именуемой «Женщины», стихи были даны в Откровении после битвы при Ухуде, в которой погибло много правоверных: «Оставьте сиротам их имущество! Не воздавайте злом за добро! Не проматывайте их состояние как свое, ибо это — великий грех! Бойтесь оказаться несправедливыми по отношению к сиротам… Женитесь же на тех из женщин, которые будут вам приятны, — на двух, на трех, на четырех. Но если вы боитесь оказаться несправедливыми, то возьмите из них одну или из наложниц! Это наилучшее средство не быть пристрастным» (Коран 4:2–3). В той же суре можно прочесть: «О вы, которые уверовали! Не совершайте молитвы, когда вы пьяны, пока не станете понимать, что вы говорите! Не делайте этого в состоянии осквернения — за исключением тех, кто в пути — покуда не совершите омовения! Если вы больны или в путешествии, или если кто-либо из вас пришел из нужника, или если вы имели сношение с женщиной и не нашли воды, то прибегайте к чистому песку, обтирайте им лицо и руки! Аллах — извиняющий и прощающий» (Коран 4:46).
Такие зачастую очень мелочные указания, в частности относительно правил наследования, имели сугубо практический характер и отличались от заклинаний теологического толка, лишь изредка достигая подлинно морализаторского значения, ощутимого, например, в стихе о сути благочестия: «Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад, но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха и в Судный день, в ангелов, в Писание и Пророков, кто давал от благ своих — как бы дороги они ему ни были — близким, сиротам, бедным, путникам, нищим и на освобождение рабов, кто совершал молитву и давал закат.[9] И те, кто исполнял принятые обязательства, стойкие в беде, в нужде и во время опасности, именно они суть те, кто имеет веру, те, кто благ» (Коран 2:172). С этим можно сопоставить список качеств, требуемых Аллахом от верующего: «Поклоняйтесь Аллаху и не приобщайте к Нему ничего! Делайте добро отцу и матери, близким, сиротам, бедным, родственникам, соседям, друзьям, путникам и рабам! Аллах не любит гордецов и спесивцев. Он не любит скупцов и тех, кто возбуждает в людях скупость, кто утаивает оказанную им милость Аллаха. Мы уготовили для неверных унизительное наказание. Он не любит тех, кто расточает свои блага напоказ людям, не веруя в Аллаха и в Судный день. У кого Сатана в помощниках, сколь мерзок для него такой помощник!» (Коран 4:40–42).
* * *
Наполненные трепетом перед пристрастной властью Творца и довольно смутной верой в его милосердие, главные темы Корана нуждались в разъяснении, чтобы служить основами правил жизни как таковых. Эта задача была первоначально взята на себя самим Мухаммадом, направлявшим развитие своей маленькой мединской общины. Он навсегда останется идеальным толкователем Откровения, чьи деяния и слова, в точности сохраненные Сподвижниками в устной форме, записанные станут непременным руководством для будущих правоведов и богословов. Таким почтением будет окружена в истории ислама личность Пророка. Его личный «пример» (сунна), нашедший отражение в Предании в связи с его высказываниями, действиями или поступками (хадисами), всегда рассматривался как идеальная и обязательная иллюстрация к слишком туманному зачастую учению Откровения. Подражание сунне определило впоследствии некоторые аспекты ислама, которые невозможно объяснить только кораническим откровением, в частности его воинственный, характер, сообразующийся с жизнью Мухаммада и с его стремлением доказать силой оружия истинность своей миссии.
Между тем поступки Мухаммада соответствовали определенной социальной ситуации, которая, несмотря на влияние нового духа, оставалась так или иначе зависимой от обычаев доисламской Аравии. Они не могли дать адекватного ответа на вопросы, которые последовательно вставали в менявшемся историческом контексте перед исламской общиной, разросшейся, раздираемой внутренними распрями и непосредственно связанной с вытесняемыми ею византийской и сасанидской цивилизациями. Перед лицом проблем, которые пришлось решать после смерти Пророка, и по мере развития политико-религиозных кризисов, рефлексия первых мусульман породила противоречивые решения, соответствующие множеству интерпретаций исламской доктрины и объясняющие появление нескольких, порой враждебных друг другу, школ мысли в различных областях теологии, права и мистики.
Теологической области, где сразу же возникли такие острые вопросы, как вопрос об имамате и статусе верующих, естественно, первой коснулось нарастающее стремление к осмыслению. После смерти Пророка в обстановке противоположных амбиций претендентов на его наследие столкнулись несколько позиций — их исторические последствия мы уже видели, — которые несли в зародыше будущие варианты догматического развития. Во-первых, позиция Сподвижников, которые поначалу отказывались верить в его смерть, считая, что Откровение не завершено и что их вождь, быть может, отправился, подобно Моисею, на встречу с Господом, — эта точка зрения сразу же была отвергнута, но позднее нашла свое продолжение в фундаментальных принципах некоторых групп мусульман. Во-вторых, позиция верующих, имевших идею заменить Мухаммада человеком, способным, в свою очередь, руководить Общиной. Разногласия, существовавшие между мединскими ансарами, которые требовали для себя власти, и бывшими мекканскими мухаджирами, которые успели добиться провозглашения одного из них, Абу Бакра, и отстранения ближайших родственников Мухаммада в лице его двоюродного брата и зятя Али, породили в свою очередь настоящую войну принципов: должен ли халифат перейти к членам семьи Пророка независимо от уровня их компетенции или к наиболее авторитетным членам клана курайшитов?
Этот первостепенный вопрос ставился все острее и острее во время дискуссий, будораживших первые четыре халифата и приведших затем к хорошо известным событиям. Он был связан с определением власти в странах ислама — а это была проблема как религиозного, так и политического характера, поскольку речь шла о власти персоны, наследующей Пророку и имеющей титул «представителя» Посланника Аллаха. Значение этого вопроса только возросло в период Великого разделения, который последовал за убийством третьего халифа, курайшита Усмана, обвиняемого одними в нарушении коранического Закона и превозносимого другими как жертва, неправедно принесенная его противниками, — так утверждал «мститель за его кровь», его двоюродный брат Муавийа, в то время сирийский наместник, а в будущем основатель умаййадской династии.
Обвинения, которые враги Усмана — приверженцы отстраненного в третий раз Али — выдвигали против него, пока он был жив, касались его сомнительных новаций: например, создания казны вместо распределения добычи между воинами, согласно первоначально установленному обычаю, а также раздачи важных постов членам своей фамилии как самым надежным и компетентным. Чтобы судить о его виновности, следовало прежде всего уточнить, должен ли халиф строго придерживаться коранических предписаний, или он может ради блага Общины вводить правила, фактически изменяющие их применение.
Против первоначальной концепции Али, отстаивавшего полное сохранение установленной Пророком организации эгалитарного типа, поднималась совершенно другая система, отвечавшая впредь необходимости основания государства и имевшая свою собственную структуру и надежных защитников. Для одних первостепенное значение имело уважение к старой материальной организации, связанной с изначальными установлениями Откровения, с Мухаммадом, с его памятью и престижем его семьи; для других важны были прежде всего практические требования строительства и поддержания новой социальной формы, давно вышедшей за рамки своего мединского существования. Впервые выраженная таким образом ориентация на естественность и возможность установления такого исламского социального порядка, который отвечал бы больше духу, чем букве коранического текста, поднимала во всей её сложности проблему легитимности власти, гарантируемой новой религией: хотя большинство признало правомерность осуждения на смерть преступного халифа, оставалось не ясным, как в данном случае определить меру подобной преступности.
В то же время верующим пришлось высказаться по, возможно, более близкому им богословскому вопросу о статусе и легитимности членов Общины. Кровавая, так называемая «верблюжья битва», произошедшая тогда между Сподвижниками, была началом спора, отголоски которого обнаруживаются во многих сочинениях богословов и правоведов: какая из двух сторон в этом случае была права и какое суждение следует вынести о виновниках этой схватки? Может, следует осудить разом всех участников этой братоубийственной драмы? Решить это можно было, только определив, при каких обстоятельствах вооруженная борьба является грехом, и только обдумав судьбу верующего, повинного в таком грехе. Предложенные на тот момент ответы на вопрос, актуальный для Общины, которой необходимо было четко самоопределиться, и важный для каждого отдельного мусульманина, сталкивавшегося с проблемой веры и поведения, — нам точно неизвестны. Тем не менее они легли в основу позднейших выводов, расхождения между которыми свидетельствуют о неоднозначности этих ответов.
Но наиболее интересными в плане теологическом были, несомненно, хариджитские и шиитские интерпретации, вскоре появившиеся среди сторонников Али, непримиримо разделенных и озабоченных отысканием доктринального оправдания своих политических позиций. Хариджиты, первыми, как уже было показано, отделившись в 657 г. и провозгласив: «Суд принадлежит только Аллаху», восстали против Али, чтобы воплотить бескомпромиссную концепцию ислама, очень соблазнительную для некоторых группировок. Хотя они никогда не вели в миру какой бы то ни было значительной и масштабной деятельности, они сыграли большую роль в истории исламской мысли, помогая определить некоторые остающиеся туманными понятия; их принципы, даже отвергаемые, породили системы, которым предстояло развиться в последующие годы.
Главный тезис первоначального хариджизма состоял в том, что Община включает только верующих, которые неукоснительно повинуются Закону ислама, и исключает всех прочих, подлежащих, согласно исходной доктрине, безжалостному умерщвлению. Практически это было безоговорочное осуждение многих Сподвижников, начиная с Усмана, включая Талху и ал-Зубайра, да и самого Али: все они, с этой точки зрения, должны были рассматриваться как «неверные», обреченные на вечный ад без какого-либо снисхождения и без возможности какого-либо заступничества. Из этого вытекало, что и сам глава Общины должен строго повиноваться Закону и в случае отклонения от него лишаться прав и подлежать смерти, а халифат должен, соответственно, переходить к лучшему, а не наследоваться членом какой-либо семьи или клана. Следовательно, халифат должен быть исключительно выборным, а никак не наследственным, и ни происхождение, ни раса не могут препятствовать назначению самого достойного, будь он даже абиссинским рабом.
Эта предельно ригористская, но неопровержимо логичная доктрина, несомненно, была обусловлена войной соперничества, последовавшей за смертью Пророка и вынуждавшей продолжать политику непримиримой борьбы, которую вел Мухаммад против старых мекканских соплеменников с момента своего утверждения в роли Пророка. Эта доктрина с трудом поддерживалась впоследствии, ибо могла развиваться только на тех территориях, где хариджитские тезисы были общепринятыми. Так было в конце VII в. в Фарсе и в Аравии: эти зачаточные государственные образования распались, и хариджиты, оказавшиеся в массе других верующих, вынуждены были смягчить строгость своей доктрины и отказаться от террористических и жестоких методов, первоначально для них характерных. И лишь несколько групп, подобных ибадитам в Магрибе, сохранили фундаментальный принцип своей доктрины относительно тесной связи веры и деяний, который долго будет объектом споров между верующими.
В свою очередь шиитское движение, эта «партия» Али, чрезвычайно активная в умаййадскую эпоху, теологически развивалось в двух направлениях в соответствии с двумя концепциями алидского легитимизма. Известно, что после трагической гибели ал-Хусайна в Карбале в 680 г. и подчинения режиму его брата ал-Хасана, в конце VII в. произошли восстания в пользу Мухаммада ибн ал-Ханафийи, направляемые авантюристом по имени ал-Мухтар. Эти неудачные попытки дали рождение разным доктринам: согласно одним, имам — так называли претендента, воплощающего надежды той или иной алидской фракции, — не умер, но лишь скрылся и должен вернуться, чтобы повергнуть своих врагов; согласно другим, каждый имам, прежде чем умереть, назначал себе преемника, относительно имени которого мнения расходились. Подпольные группировки, создававшиеся тогда, доверяли руководство пропагандой, как правило, не самому имаму, который не должен был себя обнаруживать, а его представителю, иногда именуемому вазиром, с которым имама должны были связывать узы духовного усыновления. Некоторые шииты, с другой стороны, приписывали своему имаму сверхчеловеческие качества, ставившие его вне положения простых смертных. Идея незаконченного Откровения с возложением миссии его полного завершения на вдохновенных личностей, хранителей секретов и знаний, которые передавались от одних к другим, становилась все более отчетливой, угрожая радикально изменить уже принятый догмат о Пророке.
Но в конце умаййадской эпохи другая идея вдохновила новые шиитские бунты, возглавленные Зайдом и его сыном Йахйей, потомками ал-Хусайна. Их движение, названное впоследствии зайдитским, проповедовало вооруженное восстание и оставляло титул имама за потомком Али, обладающим выдающимися военными способностями, ученостью и набожностью. Таким образом, оно основывалось одновременно на легитимистском принципе и на личном достоинстве претендента, что не должно было привести к каким-либо модификациям самого Откровения. Его приверженцы были не менее враждебны правящим династиям — сначала Умаййадам, затем Аббасидам, — а их расхождения в вопросе об определении легитимной власти влекли новые расколы среди мусульман, для которых концепция имамата составляла неотъемлемую часть веры.
Хариджитам и шиитам, появившимся в результате раскола первой мусульманской общины, благосклонной к Али, противостояли сторонники политико-религиозного движения, поддерживавшего умаййадских суверенов и зародившегося, по-видимому, в конце VII в. Это был мурджизм, названный так, поскольку его приверженцы, считавшие, что никто не может предвидеть решение, которое Аллах примет в Судный день относительно грехов верующих, проповедовали «откладывание» (ирджа) суждения независимо от прегрешений. Они полагали, что одной веры достаточно, чтобы считать мусульманина достойным этого имени. Подобная доктрина имела немалое политическое влияние; она позволяла новой халифской династии Умаййадов избежать обвинений в безбожии со стороны их противников: шиитов, хариджитов и святош, — которые либо объявляли ее суверенов узурпаторами, либо осуждали их, как когда-то Усмана, за проведение мер, несовместимых с кораническими предписаниями, и за превращение халифата в семейное достояние.
Другие богословские споры в ту же эпоху велись по вопросу о свободе воли, который в коранических текстах решается недостаточно ясно. Решение его предполагало установить, отвечает ли человек за свои действия, или, напротив, они полностью детерминированы божественным предустановлением — кадаром. Сторонники «предопределения», или джабриты, которые опротестовывали критику общественного мнения, направленную против умаййадских халифов, находили тогда поддержку у правящей династии. Но их доктринальная позиция, достаточно древняя и весьма распространенная в богословских кругах, была внезапно атакована другими теоретиками, чья пропаганда показалась опасной для власти и кого немедля подвергли гонениям, а то и смерти.
Эти новаторы, называемые несколько презрительно кадаритами, т. е. ограничивающими пределы божественного предопределения, утверждали личную ответственность человека, и их теория, несомненно, развивалась под влиянием тогдашней полемики с христианами, которые упрекали ислам за его детерминистские концепции и обвиняли в том, что он отводит очень незначительную роль человеческой ответственности. Действительно, известно, что в умаййадский период и в начале аббасидской эпохи имели место такого рода дискуссии между представителями ислама и христианства. Оговорки относительно аутентичности того или иного опровержения и того или иного повествования не дают усомниться в реальности самих этих контактов. Но возникает вопрос: не повлияла ли в какой-то мере на эпохальные споры философская мысль, сохраненная в иранском Джундишапуре адептами старой школы перипатетиков, сосланными туда Юстинианом? Именно чтобы противостоять опровержению ислама со стороны чужестранцев с их гностическими идеями и рационалистическими методами, некоторые мусульманские мыслители попытались придать гибкость теологическим интерпретациям, доминировавшим в первые времена ислама.
Помимо довольно мало известных кадаритов в конце умаййадского халифата появилось движение, которому предстояло оказать на исламскую мысль значительное влияние, но истоки которого остались затемнены. Это было движение мутазилитов, или «выжидательных отделенцев», которые «обособились» в смутную эпоху первых гражданских войн, декларируя свое воздержание от выбора между Али и его противниками. Их «нейтралистская» позиция обозначалась термином итизал, который имел тогда смысл главным образом политический, но, возможно, уже характеризовал состояние религиозных умов. Несомненно, занятая ими позиция имела доктринальную основу, которая при своей внутренней малосвязанности оставляла верующему, повинному в таком тяжком грехе, как участие в гражданской войне, «промежуточное» состояние, дающее ему возможность раскаяться и вернуться в лоно Общины.
Первоначальный мутазилизм, таким образом, сразу занял срединное место между хариджизмом и мурджизмом, как это видно, например, из следующего предания: «Однажды некто обратился к ал-Хасану ал-Басри с вопросом: „Тебе, мужу умудренному в делах веры, ведомо, что объявились ныне среди мусульман почитающие неверными тех, кто совершил тяжкий грех, ибо они полагают, что грех суть акт неверия, исключающий из Общины. Это хариджиты, сторонники божественной угрозы. Зато другие воздерживаются от осуждения виновных в тяжком грехе, ибо считают, что тяжкий грех не может повредить, если веришь, и деяние не составляет неотъемлемой части веры, так что непокорность не вредит, если есть вера, а покорность не поможет, если ее нет. Таковы мурджиты. Какое суждение имеешь ты на сей предмет?” Пока ал-Хасан размышлял, Васил ибн Ата, опережая его, сказал: „Я же заявляю, что повинный в тяжком грехе не является ни совершенно верующим, ни совершенно неверным, но пребывает в промежуточном состоянии между положениями верующего и неверного”. Затем он поднялся и встал в стороне возле колонны мечети. „Васил отошел от нас”, — сказал тогда ал-Хасан”», — и поэтому Васила и его сторонников назвали отделившимися, или мутазилитами.
К этой позиции мутазилизм добавил кадаритское оправдание сурового отношения к грешникам. Был также принят тезис, объяснявшийся, по-видимому, влиянием неоплатонических идей: он состоял в отрицании вечного характера Корана как Слова Аллаха, и авторство его приписывалось человеку по имени Джахм, который взбунтовался против Умаййадов и был казнен в 746 г. Таким образом, мутазилизм защищал новые теологические позиции, которые позднее были развиты и интегрированы в строгую теоретическую систему. Но он родился из осмысления политической борьбы и испытал неоспоримое влияние хариджизма, ригоризм которого относительно обязанностей главы Общины он отчасти разделял. Враждебный к упадочному умаййадскому режиму, который он считал развращенным, мутазилизм настаивал на требуемых от имама качествах, и, хотя невозможно утверждать, что он был связан с аббасидским халифатом, ибо известно, что некоторые из его сторонников участвовали в шиитских восстаниях, он влиял, по крайней мере своей требовательной позицией, на его политику. В начале IX в. он даже вдохновил оригинальную инициативу халифа Мамуна, провал которой был описан выше. В тот момент значение мутазилизма было таково, что он стал одним из элементов, определяющих философскую и интеллектуальную эволюцию в недрах исламского общества.
