Пунктирная линия показывает, во-первых, путь ритуального обхода вокруг Каабы, во-вторых — путь пробега между холмами Сафа и Марва, ныне окруженными строениями. Точки обозначают размещение «зеленых колонн», между которыми должны пройти паломники. Паломникам рекомендовано, хотя этот обряд и не обязателен, испить воды из источника Замзам, которая согласно Преданию полезна всякому испившему.
Происхождение традиции большого паломничества восходит к доисламской эпохе. Как известно, Мекка издавна была ярмарочным центром, а также местом религиозного поклонения со святилищем Каабой. Хотя Мухаммад уничтожил находившихся там языческих идолов, он подкрепил святость этого сооружения авраамической легендой, пытаясь восстановить подлинную — в отличие от иудейской — религию этого пророка. Таким образом, мусульмане совершали паломничество в Каабу, потому что она была «домом» Господа, возведенным по божьему приказу отцом их предка Исмаила, которому пришлось, заканчивая стены, встать на камень, почитаемый с тех пор как «макам Ибрахим». Что касается обрядов, сопровождавших посещение и совершавшихся в Мекке и ее окрестностях, таких как обряд ритуального обхода, бег между Сафой и Марвой и стояние у горы Арафат, побивание камнями столбов и завершающее жертвоприношение, то они восходят к древним обычаям, даже если после возникновения ислама им было придано новое значение. Это же относится к обрядам малого паломничества, состоявшего только в совершении ритуальных обходов вокруг Каабы и пробега между Сафой и Марвой.
Среди характеристик хаджа фигурировали условия его священности. Территория Мекки рассматривалась как священная (харам), и в силу этого в ней запрещалось убивать животных и срезать растения. Люди тоже пользовались там правом неприкосновенности. Поэтому правоверный, желавший совершить хадж, должен был привести себя в особое состояние сакрализации: с момента проникновения на священную территорию паломники слагали с себя все шитые одежды, чтобы переодеться в костюм, состоящий из двух простых кусков ткани; на протяжении всей церемонии следовало соблюдать разного рода запреты, в частности запрет стричь ногти, волосы и бороду, а также иметь сексуальные отношения. Это состояние символизировалось формулой, которую паломник повторял постоянно: «Вот и я [о мой Аллах]» (лаббайка) — вплоть до момента, когда после завершения обрядов он десакрализовался, давая себя обрить. Последним ритуалом большого паломничества, который имел место в день 10-й зу-л-хиджжа и который разделяли мусульмане всего мира, был праздник жертвоприношения, когда паломники жертвовали барана в долине Мина: это и был Великий праздник. Он состоял в основном из молитвы, сопровождаемой принесением в жертву чаще всего овна, которое совершал для себя и своих близких глава семейства. Жертвоприношение очистительного характера, совершаемое в ходе хаджа, венчало, таким образом, целую совокупность церемоний, которые богословы ислама расценивали как особенно эффективные для того, кто хотел бы испросить у Аллаха прощения за грехи.
Что касается пятого обязательства, помещаемого иногда на третье или четвертое место, это было обязательное пожертвование, представлявшее собой тоже очищение — от благ сего мира. Согласно кораническим предписаниям оно состояло в ежегодной передаче части своего состояния главе Общины. Собранное должно было распределяться среди прочих членов Общины: бедных, тех, кто разорился на богоугодных делах, и добровольцев священной войны. В принципе же речь шла о десятине, взимаемой с богатых ради перераспределения среди нуждающихся, то есть о своего рода долге солидарности по отношению к членам Общины. Однако внесение пожертвования быстро трансформировалось в фискальную систему, лишь отдаленно напоминавшую прежнюю обязанность.
Помимо этих «пяти столпов» ислама существовал еще один долг исключительно коллективного характера — узаконенная война, часто именуемая священной войной, которая представляла собой беспрерывную борьбу с неверными за обращение их в ислам или за признание его превосходства. Тем не менее она играла, как мы увидим, важную роль в отношениях между миром ислама и немусульманским миром. Она же изначально поставила проблему распределения добычи, которую стремились урегулировать некоторые коранические стихи: главе Общины отходила пятая часть, тогда как остаток распределялся между воинами. Но подобное правило оказалось не применимо к самим завоеванным землям, так что понятие добычи скоро пришлось трансформировать и юридически отождествить с общим достоянием Общины, которым никто не мог овладеть не по закону.
Что касается запретов на употребление определенной пищи, которые в средневековом исламе, как, впрочем, и в иудаизме, играли серьезную роль, то они были связаны с крайне важным для верующего стремлением избежать всякого загрязнения. Если употребление мяса плавающих животных было в принципе дозволено, то мясо сухопутных животных разрешалось есть не всегда: с одной стороны, некоторые из них, например свинья, действительно считались нечистыми, а потому непригодными в пищу; с другой стороны, чистые сами по себе животные могли служить пищей, только если были зарезаны по правилам, предписанным юридическими трактатами, исходившими из того, что нечистой считалась кровь. Наконец, было запрещено употребление хмельных напитков, хотя отдельные школы разрешали пить финиковое вино. Все эти предписания составляли предмет спора правоведов, усугубляемого тем, что иногда было трудно отнести некоторых животных к определенной категории, а богословы стремились избежать всякой двусмысленности.
Запреты, определявшие поведение мусульман в социальной жизни, дополнялись рядом правил благопристойности, выводимых богословами из Предания: от манеры одеваться и подстригать усы до формул приветствия и обычая повторять в разных обстоятельствах бисмиллах, то есть «во имя Аллаха» — зачин Корана. Но рекомендации, столь недвусмысленно предусмотренные правом, распространялись также на область культа, где складывались некоторые обряды, такие как «духовное убежище», когда особо набожные правоверные удалялись в мечеть, чтобы там держать пост и читать Коран, полностью воздерживаясь от половых сношений. Простым верующим также было рекомендовано часто читать Коран. Кроме того, обрезание — обычай, если не общеобязательный, то по крайней мере общепринятый и связанный с требованиями ритуальной чистоты, — занял не последнее место среди рекомендованных актов. Впрочем, будь то в случае с ребенком или взрослым новообращенным, обрезание сопровождалось такими торжествами и празднествами, что оно очень рано стало отличительной чертой мусульманина в глазах христиан соседних стран, а позднее и в глазах европейцев.
Многие связанные с семейными событиями древние народные обычаи так или иначе вписывались в определенные богословами рамки, но обычно оправдывались либо Преданием, либо по всеобщему согласию. Паломничество к другим святым местам, помимо Мекки, было очень рано рекомендовано Преданием на основании приписываемого Пророку высказывания: «Можно пускаться в путь только ради посещения трех мечетей: мечети священной, мечети отдаленной и моей собственной мечети». Этот хадис, несомненно, мог восприниматься в ограничительном смысле. Тем не менее он открывал путь к поклонению местам, связанным с памятью Пророка: Медины, поскольку там находилась его могила, и Иерусалима, поскольку там он встречался с древними пророками и оттуда отправился в свое ночное путешествие. Почитание мест памяти Пророка, в свою очередь, мотивировало практику других поклонений, связанных с почитанием памяти имамов, Сподвижников, других пророков или набожных личностей, что составит основу культа святых. То же почитание Пророка будет выражаться, особенно с XII в., в праздновании годовщины его рождения, маулид ал-Наби, которое обретет растущее признание толпы. Наконец, традиции, иной раз неясного происхождения, придавали совершенно особенное значение некоторым ночным ритуалам, таким как рамаданская ночь, когда, как считалось, определялась судьба каждого человека, — в такие ночи индивидуальная или коллективная молитва имела особую силу. Таким образом, существовало множество религиозных поводов, которые давали верующему возможность выразить свою набожность, но об этом ниже.
* * *
Из культовых обязанностей, которыми исламское право стремилось заставить уважать «права Аллаха», неизбежно следовали и «права людей», обеспеченные определенным количеством социальных правил. Эти правила, базировавшиеся на стихах Корана, но также бравшие в расчет древние, частично сохраненные обычаи, касались главным образом наказаний за преступления, организации семейной жизни и ограничений права собственности.
Проступки и преступления, разделенные на три категории, влекли за собой различные наказания, в том числе четко оговоренные в Коране. Самые суровые применялись за умышленное человекоубийство или увечье, что давало право, как некогда в Аравии, на осуществление мести, но теперь уже «регламентированное»: только сам виновник, а не его родственники или пособники должен был подвергнуться наказанию, причем под контролем кади; фактически совершение мести чаще всего заменялось выкупом. В силу того же принципа неумышленное человекоубийство или увечье допускало денежную компенсацию. Кроме того, определенные преступления, список которых варьировался в зависимости от школы, карались согласно точно установленному наказанию: кража наказывалась отрубанием правой руки, грабеж — смертью, блуд — сотней плетей или забиванием камнями (в зависимости от обстоятельств, если их можно было установить), ложное обвинение в прелюбодеянии каралось плетьми, вероотступничество — смертью, употребление вина или любого другого хмельного напитку — сорока плетьми. Как видим, это были преступления, затрагивающие не только социальную, но и сексуальную жизнь и религиозную практику.
Меньшие преступления влекли менее суровые кары или внушения со стороны должностных лиц, обязанных добиваться следования моральным нормам, то есть чаще всего со стороны мухтасиба, точные функции которого будут рассмотрены ниже. Но не следует забывать, что бунт и любое действие, способное нарушить общественный порядок, могли быть произвольно наказаны властью и привести в действие репрессивный аппарат. Таким образом, уголовный кодекс не имел цельной концепции, но включал, с одной стороны, типично исламские правила, уважаемые как таковые в силу законодательства религиозного происхождения, а с другой — новые законы, принятые в зависимости от обстоятельств и согласно актуальной необходимости, которую определяла воля суверена.
Семейная жизнь, напротив, регулировалась прежде всего заповедями текста Откровения, даже если они зачастую лишь освящали видоизмененные предшествующие обычаи. Разрешение полигамии, нелимитированной в отношении наложниц, но при этом ограниченной кораническим запретом брать более четырех законных жен, составляло один из главных ее элементов, определяющих как индивидуальное поведение, так и внутреннюю организацию мусульманского города, где, таким образом, продолжали существовать некоторые обычаи доисламской Аравии. Как известно, ориенталисты выдвигали противоположную гипотезу, полагая, что это Мухаммад узаконил полигамию в матриархальном обществе, поскольку погибавшие в первых сражениях мусульмане оставляли после себя большое число лишенных поддержки вдов. Но их гипотеза не была подкреплена каким-либо серьезным доказательством. По-видимому, Мухаммад все-таки стремился скорее улучшить, нежели принизить положение женщины в Аравии, которое он считал слишком зависимым.
Хотя он действительно наделил мужчину в определенном отношении безграничной и неоспоримой властью над женщиной, в частности правом изгонять ее при желании из своего жилища посредством расторжения брака, но и права супруги, которая пользовалась финансовой независимостью, тем не менее защищались различными мерами. Например, муж должен был быть совершенно беспристрастен по отношению к своим женам, если их у него было несколько. Развод был действителен, только если муж три раза кряду произносил необходимую формулу. Кроме того, махр — имущество, выделяемое мужем по брачному договору — в случае развода сохранялся за супругой. К тому же муж имел возможность отозвать свое решение и получить жену обратно, только если та тем временем заключила новый брак и получила новый развод: такого рода условие должно было исключить необдуманные решения. Что касается супруги, то она сохраняла право при наличии серьезных причин потребовать развода, который в этом случае оглашался кади. Добавим, что правоведы единодушно предписывали, чтобы в браке обе стороны были «хорошо подобраны», закрепляя тем самым обычную, предшествовавшую Откровению практику. Они рекомендовали также обычай свадебного «пира» для мужчин обоих семейств, дополняющего народные обычаи празднования по этому случаю. С другой стороны, в большинстве своем они считали, что девственницу, даже в возрасте, должен при брачном договоре сопровождать «опекун» из соображений скромности, подобающей поведению будущей супруги.
Все эти правовые установления отнюдь не закладывали основы организованной семейной ячейки. Мало того что договор как основной элемент исламского брака в любой ситуации подлежал одностороннему расторжению посредством талака, но и многочисленность жен и признаваемая за ними финансовая автономия фактически и юридически препятствовали установлению брачного союза, которому противостояли еще и коранические рекомендации, жестко разделяющие мужчин и женщин. Ряд стихов предписывал женщинам крайнюю скромность. Из этих стихов выводилось правило на ношение покрывала и запрет беседовать со всяким мужчиной, не являющимся ни мужем, ни родственником, тогда как незначительная ценность показаний женщины в суде еще больше подчеркивала то приниженное состояние, в котором ее поддерживали эти чуть ли не тюремные обычаи.
Рождение ребенка не предполагало никакого обязательного акта, но только рекомендуемые Преданием обычаи, восходящие к Пророку и его Сподвижникам. Таков был обычай приносить жертву, часть которой распределялась среди близких, или обычай произносить на ухо новорожденному формулу призыва к молитве. Воспитание юного мусульманина не было регламентировано никакими жесткими правилами. Однако обычно ребенок, пробыв примерно до семи лет в женском кругу, изучал затем Коран либо с наставником, либо в школе, и, как мы уже видели, его обрезание, акт всего лишь рекомендованный, отмечался торжественно, с тем чтобы подчеркнуть его религиозное значение. Что касается смерти верующего, то она обязывала его окружение к определенным обязанностям, не оговоренным кораническим текстом, но узаконенным на основании Предания: произнесение символа веры вместо умирающего, обмывание покойного, посмертная молитва, совершаемая в мечети в соответствии с ритуалом, имевшим некоторые расхождения в разных школах, и, наконец, погребение на мусульманском кладбище.
Положение слуг тоже регламентировалось правом, признающим легитимность рабства. Всякий раб, будь то мужчина или женщина, являлся собственностью хозяина, то есть мог приобретаться или передаваться как любое другое материальное имущество, сам же он не мог ничем владеть. Женщины-рабыни, используемые обычно в качестве наложниц впридачу к законным женам, обладали тем не менее известными привилегиями, если рожали хозяину ребенка, и зачастую получали свободу. Кроме того, освобождение рабов было рекомендовано многими стихами Корана и рассматривалось как богоугодное дело. Вольноотпущенник входил в группу клиентов и, оставаясь связан с семьей бывшего хозяина, имел в ней определенные права.
Наконец, право собственности, признаваемое за свободными мужчинами и женщинами — как мусульманами, так и немусульманами, — стало объектом ограничительных предписаний. Прежде всего, что касается наследования, здесь Коран подробно регламентировал меры, защищающие права некоторых категорий наследников, в частности жен. Эта система привела к появлению привилегированных «долей», подлежащих приоритетному распределению, оценка которых была иногда очень деликатной. Отсюда же появился запрет распылять по завещанию более трети всего наследства.
С другой стороны, текст Корана стал основой особой фискальной системы, сложившейся из обязанности каждого мусульманина, как мы уже видели, ежегодно вносить обязательное пожертвование, которым он погашал свой долг перед Аллахом, истинным собственником благ сего мира, тогда как немусульманину полагалась более высокая подать. Поддержание такой системы, четко различающей правоверных и немусульман, не помешало правоведам в течение двух первых столетий учредить ряд новых поборов либо с урожаев землевладельцев, либо с личных состояний, либо с товаров.
Пользование собственностью, кроме того, ограничивал запрет ростовщического процента — одна из наиболее характерных черт исламского права. Разумеется, этот запрет применялся не всегда благодаря разного рода юридическим ухищрениям: в VIII в. ханафиты нашли способ получения путем «фиктивной продажи» процента на данную взаймы сумму. Тем не менее практика ссудного процента оставалась закрытой для мусульман. Исламский закон разрешал и регламентировал только кредитное товарищество для поощрения торговой деятельности.
Было также рекомендовано создание передаваемых Аллаху, по определению факихов, неотчуждаемых имуществ, или вакуфов, доход от которых предназначался какому-либо богоугодному заведению и которые управлялись при посредничестве кади. Этот обычай обрел значительное развитие в исламском мире и повлиял на его экономическую организацию. Действительно, отличный от простого и чистого дарения, он позволял уберечь от конфискаций и прочих рисков семейное имущество, доходы с которого должны были отойти богоугодным заведениям лишь в отдаленном будущем. Таким образом целый ряд недвижимых имуществ избегал передачи собственности, а также открывалось определенное количество мест для лавочниковарендаторов и распорядителей на службе вакуфных культовых учреждений. Между тем результатом такой системы была тенденция к экономической стагнации, которая только усиливалась с расширением подобного рода практики.
В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману> была тем самым запрещена.
Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.
При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.
Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую джизья. Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.
* * *
Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.
С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, — вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя — одновременно пророка, философа, имама и эмира, — он формировал образ пророка-законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.
Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством — согласно философски обоснованному процессу, — в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.
Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.
Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление алМамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.
С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем — всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно. Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.
Халиф, единожды назначенный и признанный, не мог быть объявлен низложенным за свои действия. Умаййады и Аббасиды сумели утвердить это положение вопреки хариджитской концепции и даже ригористской точке зрения, у которой всегда были сторонники, особенно среди склонных к мутазилизму. Халиф, таким образом, не мог быть отставлен, если только не соглашался на отречение. В известных обстоятельствах для него было лучше подписать предлагаемый акт об отречении, но это не всегда гарантировало ему сохранение жизни. Если он упрямился, его могли искалечить, выколов глаза, чтобы сделать физически непригодным для халифата — жестокий прием, также практиковавшийся в те времена в византийском мире. Реально как до, так и после назначения оспорить можно было только его физическую и умственную пригодность, где учитывался также и возраст, ибо было немыслимо, чтобы Общину возглавлял ребенок.
К тому же халиф был не только блюстителем догмы. Он являлся также реальным руководителем Общины, он должен был вести молитву мусульман в определенных обстоятельствах, произносить проповедь на пятничном молении, руководить хаджем, командовать войсками, исполняя рекомендованный долг священной войны, распределять добычу между воинами, то есть контролировать использование доходов, при том что он ведал распределением мусульманских имуществ, заботиться о правильном ведении судопроизводства, назначать наместников, фискальных чиновников и кади, наконец, отправлять особую юрисдикцию злоупотреблений или, точнее, «исправления ошибок», благодаря которой всякий мусульманин мог апеллировать к его власти, если считал себя жертвой какой-либо несправедливости. Его роль главы правоверных подкреплялась «правом проповеди», согласно которому пятничная проповедь в соборной мечети должна была обязательно содержать молитвенное обращение в его пользу. Этот обычай, действовавший во всех провинциях, в городах Ирака и в самой столице, если не сам халиф руководил молитвой, был выражением лояльности к суверену. Опустить такое обращение было со стороны наместника актом вольнодумства, которое могло ему дорого обойтись. Добавление к нему имени эмира в самой столице могло привести в начале X в. к немедленному отстранению проповедника. Это право проповеди долгое время сохранялось в суннитской среде, и в этом отношении халиф продолжал почитаться своими номинальными вассалами постсельджукидской эпохи, упоминавшими его имя в своих официальных надписях и кичившимися своими титулами, способными подчеркнуть их зависимость от эмира правоверных. Те же титулы должны были фигурировать на монетах, которые чеканились в провинциях местными династиями, пожалованными во власть халифом.
Таким образом, халиф, как можно видеть, реально обладал в классическую эпоху значительными полномочиями. Ему помогали его представители с постоянно меняющимися функциями, определяемыми им самим: даже юрисдикция кади, отвечающего обычно за применение канонических наказаний, могла варьироваться по воле халифа, которая выражалась в акте о назначении на должность.
Единственное, что ограничивало его власть, была его собственная обязанность действовать сообразно с Законом и не применять произвольных кар. В серьезных случаях, когда речь шла о наказании еретика, «ложного пророка» или отступника, халиф должен был советоваться с самыми выдающимися богословами из своего окружения; смертная казнь применялась, только если все эти лица высказывались за нее на верховных судебных заседаниях, которые играли роль государственных трибуналов, где председательствующий на них халиф в принципе лишь выносил приговор. Но случалось и так, что халиф повелевал начальникам стражи или полиции умертвить того или иного мятежника либо какое-нибудь лицо, признанное опасным или уличенное в предательстве, и это совершалось во имя поддержания общественного порядка или ради сохранения династии и империи. Таким образом, халиф обладал не столь безграничными полномочиями, и понятно, что ему было нетрудно в определенных случаях добиваться от факихов нужного решения, хотя иногда и в области правосудия, и в доктринальной области возникали движения сопротивления. События великой «инквизиции» IX в. доказывают на деле, какой моральной силой обладали религиозные деятели, опиравшиеся на мнение толпы, ими же и сформированное. Процесс ал-Халладжа показывает, что халифу или, по крайней мере, его помощнику-вазиру приходилось в определенных обстоятельствах искать окольные пути, маневрировать, пользуясь, например, отсутствием несговорочных кади, чтобы добиться желаемого осуждения.
Однако отнюдь не богословы составляли самую грозную оппозицию халифу, но, как и следовало ожидать, — военачальники. Последние, каждый раз оборачивая себе на пользу свирепствовавшие в провинциях сепаратистские волнения, сумели постепенно усилить свое влияние, в то время как личный авторитет суверена падал. В конечном счете они даже добились от халифа передачи военных и финансовых полномочий, становясь при этом реальными лидерами государства и получая своего рода освящение этой функции вместе с титулом султана.
После этого султанат сделался наряду с халифатом основным институтом исламской империи: он соответствовал фактической власти, добытой силой, но признанной халифом. Тем не менее возникла необходимость обосновать султанат с доктринальной точки зрения — так появились трактаты по государственному праву, целью которых было внушить уважение к старинным, рассматриваемым как незыблемые принципам и определить сущность отношений, постепенно складывавшихся между халифом и наделенными исключительными полномочиями эмирами. Ал-Маварди, великий теоретик исламского государственного права буидской эпохи, стремился оправдать историческую ситуацию своего времени, желая при этом укрепить реальную власть халифа. Результат его размышлений заслуживает специального рассмотрения.
Первым пунктом, выделенным ал-Маварди, стало выдающееся значение имамата, необходимость которого, по его мнению, зиждилась на тексте Откровения (Коран 4:62), а не на основе естественного порядка, как внушали философы. «Имамат был учрежден, чтобы заменить пророчество на стезе защиты веры и управлении миром», — писал он в частности. Имамат, соотносящийся с Общиной, базируется на договоре между последней и имамом. Он есть источник всякой законной власти. Поэтому эмир, получив власть, должен был добиваться официального освящения своей функции, чтобы утвердить себя в качестве легитимного суверена. Возможно, это была фикция, но эта фикция обязывала заинтересованное лицо принимать в расчет волю легитимного имама и позволяла сохранить единство Общины. Все суннитские теоретики рассматривали раскол как главное зло, зародыш гражданской войны. Чтобы избежать его, им приходилось проповедовать абсолютное уважение к имаму, уважение, которое осуждало всякий бунт и обязывало подданных подчиняться любому эмиру-победителю. Отсюда двусмысленная позиция богословов в эпоху, когда халиф был не более чем гарантом власти, передававшим ее исполнение другим.
С другой стороны, пытаясь четко представить способ назначения имама, ал-Маварди стремился оправдать установленный порядок, который совмещал принцип свободного выбора Общины с династической идеей. Но эта последняя не позволяла признать аббасидский халифат единственно легитимным: алМаварди рассматривал как легитимных всех предшествовавших халифов, покорных воле Общины. В сущности, для него была обязательна лишь курайшитская принадлежность, которую признавали и шииты и сунниты, но интерпретировали по-разному: одни делали Аббасидов единственными представителями древнего клана Пророка, другие считали Алидов самыми достойными потомками своего предка Мухаммада.
В итоге качеств, необходимых для признания халифа, согласно ал-Маварди, было всего семь: моральная и религиозная безупречность, знание Закона, или просто Знание, физическое и умственное здоровье, физическая храбрость и решительность, курайшитское происхождение, не означавшее, однако, чистоты арабской крови, чем редко могли похвалиться аббасидские халифы, которые в большинстве своем были рождены получившими свободу наложницами греческого, иранского, африканского происхождения. Требуемые качества фактически соответствовали основным функциям халифа, которые были определены выше, без упоминания о реальной роли имама в юридической области. Правоведы, в сущности, охотно признавали за халифом достоинство факиха, то есть богослова, способного принимать и применять решение, основанное на независимом суждении всякий раз, когда тексты Откровения и Предания не давали никакого определенного указания. Однако, как уже было видно, халифы никогда не пользовались этой прерогативой, которая оставалась для них мертвой буквой, и из всех своих полномочий реализовали лишь роль арбитра и право в известных случаях обсуждать с самыми выдающимися богословами любые проблемы. Кроме того, они не часто демонстрировали свое военное искусство и почти всегда предоставляли военачальникам осуществлять реальное руководство военными походами. В конечном счете практически единственным обязательным условием признания халифа при его курайшитском происхождении было физическое и умственное здоровье, предполагающее некий разумный возраст, относительно рамок которого мнения расходились.
Взгляды, присущие ал-Маварди и теоретикам его эпохи, будут переходить из поколения в поколение, меняясь иногда в зависимости от обстоятельств. Например, ал-Газали пришлось признать сельджукидский султанат, чтобы сохранить институт халифата и единство Общины. То есть он с большей прагматичностью, чем ал-Маварди, подходил к условиям легитимности власти имама, признавая, что главные качества главы Общины должны соединяться в персоне ее реального властелина, султана, а не обязательно в персоне имама, который становился не более чем символом этой Общины и теоретическим гарантом деловых качеств обладателя власти, при том что в сфере Закона он должен был советоваться с компетентными людьми.
Ограничение власти имама чисто религиозными функциями не приводило к разделению между светской и духовной сферами, так никогда и не осуществленному на земле ислама: халиф тогда сохранял светскую власть в той мере, в какой он сам облекал властью правителей; султан, со своей стороны, мог осуществлять реальное влияние в так называемой духовной сфере, когда считал нужным поддержать то или иное богословско-правовое или политико-религиозное движение.
Позднее прагматизм мусульманских законоведов нашел свое более совершенное выражение в размышлениях Ибн Халдуна, который, создавая в свою очередь теорию мусульманского государства, проанализировал эволюцию известных ему династий. В выведенных им принципах и идеях некоторые современные ученые усматривают ростки социологии. Но не следует пренебрегать и наблюдениями Ибн Таймийи, по-своему отразившего новые условия, в которых в его время осуществлялась власть.
В любом случае, какими бы ни были их теоретические и реальные полномочия, халифы классической эпохи стремились придать своей миссии, равно как и своей персоне, священный характер, ниже будет показано, как это отразилось в деталях церемониала и в материальной стороне придворной жизни. Богословы не только не настаивали на этом пункте, но он прямо противоречил суровому образу жизни первых преемников Пророка. Однако же аббасидская позиция должна была быть неуязвимой. Некоторые из суннитских халифов были вынуждены даже, чтобы обезоружить шиитскую пропаганду, присваивать себе официальные титулы, которые в известном смысле ставили их наравне с исмаилитскими и имамитскими претендентами.
Таким образом, политические обстоятельства и практические потребности заставляли халифат занимать позицию, которая не всегда в совершенстве соответствовала вытекающим из Корана принципам. Связанный с религиозной системой политический режим мусульманских стран в Средние века по сути приближался скорее к деспотизму, узаконенному в персоне повелителя, который символизировал единство Общины и гарантировал чистоту веры. Бремя деспотизма было настолько тяжким, что Газали, в полном противоречии с Преданием, признает назначение будущего халифа султаном, а Ибн Таймийа ограничится защитой всякого правления, «легальность» которого обеспечена уважением исламского Закона и стремлением добиваться его применения. Но это был деспотизм, умеренный влиянием действующей аристократии, то есть, по сути, религиозных деятелей.
Этот режим, который теоретики стремились адаптировать к историческим обстоятельствам, вероятно, отчасти продолжал традицию древнего восточного деспотизма, обусловленного, согласно известной точке зрения, организацией аграрных обществ, зависящих от проблемы недостатка воды и связанных с нею строгих требований. Проникнутый древними обычаями, которые проявятся даже в исламском праве, в трактовке, например, ирригационных пошлин, он формировался также благодаря предшествующей ученой литературе, главным образом иранской, которая вдохновила создание ряда специальных трактатов и, прежде всего, бесчисленных наставлений, известных под названием «зерцало принцев». Последние чаще всего представляли собой свод сентенций и практических советов, предназначенных либо суверену, либо придворным: первому — чтобы править с наибольшей эффективностью и добиться наибольшего уважения, вторым — чтобы снискать благосклонность своего повелителя и избежать его немилости. Преподанная таким образом мудрость была обоснована понятием властного произвола, исходящего от всемогущего и капризного лица, чьего гнева следовало опасаться в любую минуту: таким мог быть как сасанидский шах старых времен с его манерами абсолютного монарха и неоспоримым могуществом, так и исламский суверен, власть которого, несмотря на известные нам весьма серьезные ограничения, всегда была сродни власти восточных предков. Отсюда советы об осмотрительности, расточаемые окружению этого суверена; отсюда также предостережения этического порядка в адрес государя, чтобы сам он проявлял определенную сдержанность, отсюда, наконец, мудрые максимы об утешении для подданных, которые находили прибежище от всемогущества правителя только в морали или религии.
По самому своему духу подобная литература лишь поощряла естественные устремления халифа, побуждая его копировать в своем внешнем поведении древние привычки иранских или византийских предшественников, которым он желал уподобиться, если не заменить их. Но культурное наследие, как объект его апелляций, включало множество элементов, также способных помочь ему осуществить власть, особенно когда речь шла об урегулировании вопросов, не имеющих непосредственного отношения к праву. Таким образом формировалось понятие «политики», или «манеры править» (сийаза, тадбир), независимой от религии, собственно говоря. Было признано, что в вопросах поддержания общественного порядка халиф имеет полную свободу действия, что общее управление исламской империей составляет объект особой светской науки, которая в трактовке неизбежно возникающих военных, финансовых и экономических проблем ориентировалась чаще всего на предшествующий опыт. Даже если Закон и проговаривал общие принципы относительно взимания податей и использования доходов, такие принципы должны были дополняться определенной организацией, ответственным за которую был халиф и из которой вытекали вопросы, связанные с оценкой земель или с отношениями между провинциями и центральным правительством.
Самым ранним автором, трактовавшим этот аспект проблем управления, был иранец Ибн ал-Мукаффа, убитый в начале правления ал-Мансура по приказу халифа за слишком откровенное разоблачение пагубности нарождающегося режима. Его послание об «Окружении государя», которое разоблачало неуправляемость новой армии и те расхождения в судопроизводстве, что наблюдались в разных городах Ирака, затрагивало при этом проблему, связанную с ростом в исламском обществе числа клиентов чужеземного, особенно иранского происхождения. Далее в интересах укрепления власти суверена послание советовало ему окружить себя членами правящей фамилии и «систематизировать» применения Закона. В то же время в нем были разведены две весьма различные области: с одной стороны, сфера религии и культовых предписаний, где халиф должен был сообразовываться только с Законом и подчиняться только ему; с другой — сфера организации, где халиф должен был руководствоваться своим независимым суждением и где от подданных требовалось, как сказали бы сегодня, безоговорочное повиновение. Конечно, не вполне ясно, произошла ли в той или иной сфере систематизация права, на которой настаивал Ибн ал-Мукаффа. По-видимому, иранский автор был склонен ограничить религию весьма узким сектором и предоставить суверену большую свободу действий, чтобы регулировать, например, способ взимания податей или же порядок в армии.
Подобные соображения о государственных проблемах способствовали лишь укреплению автократической тенденции мусульманских властителей. К тому же власть в исламе постоянно колебалась в классическую эпоху между абсолютным суверенитетом в восточном духе и «светской теократией», как называют этот тип правления: теократия — поскольку государство было основано на Законе, данном в Откровении, светская — поскольку ислам не знал ни священнического класса, ни независимого доктринального авторитета. В сущности, халиф, теоретически будучи главой религиозной общины, не мог ничего решить без богословов, которые определяли многие аспекты жизни общества, принадлежали к нескольким школам и, таким образом, предлагали противоречивые решения, халифу же оставалось довольствоваться арбитражем. Одним словом, он повелевал религиозными деятелями, но опирался на них, при том что ни он сам, ни те другие не имели реальной власти, по крайней мере в рамках суннитской системы. Такое равновесие сдерживало тот глубинный деспотизм, который, несмотря ни на что, составлял доминирующую черту государственного уклада в эпоху исламского Средневековья.
* * *
Обладатель верховной власти, халиф делегировал, как мы уже видели, свои полномочия помощникам, одни из которых отправляли правосудие в широком смысле, другие осуществляли управление, в частности фискальное, наконец, третьи занимались поддержанием порядка и ведением внешних войн. Эти помощники в классическую эпоху представляли некую замкнутую категорию. Некоторые из них, судьи, или кади, по долгу службы обязанные прежде всего знать религиозное право, происходили из класса богословов; другие, государственные секретари,
образовывали касту высококомпетентных специалистов, опиравшихся на обычаи, которые остались исламу в наследство от бо-( лее ранних времен; наконец, эмиры, или военачальники, к которым можно присовокупить служащих по полицейской части, занимавших промежуточное положение между кади и эмирами. Таким образом, существовал настоящий государственный аппарат, хотя халиф мог в любой момент вмешаться, действуя самолично либо модифицируя по своей прихоти установленные ранее порядки.
В этом аппарате судебная организация была важна и в то же время довольно плохо структурирована. Кади, отношения которого с центральной властью мы рассмотрим ниже, имел много функций, затрагивавших различные аспекты социальной жизни, но прежде всего исполнял обязанности должностного лица, определявшего наказание по ряду преступлений и разрешавшего тяжбы. Применяя относительно конкретных правонарушений наказания, предусмотренные Законом, он повышал авторитет уголовного аспекта в исламском праве. Улаживая тяжбы между двумя мусульманами, он иногда касался аспектов повседневной частной жизни: именно к кади, например, шла жаловаться супруга на грубое обращение или пренебрежение со стороны мужа.
Чтобы осуществлять эту деятельность, кади требовалась помощь свидетелей, уважаемых за их религиозную и моральную безупречность, они гарантировали достоверность заявлений и придавали законную силу выносимым суждениям. Хотя доказательство в исламском праве, как часто подчеркивалось, было преимущественно устным, требовалось при этом, чтобы оно было услышано и подтверждено людьми, заслуживающими доверия. Рекрутирование, если так можно выразиться, этих свидетелей не обходилось без проблем. Если первоначально кади был волен пользоваться услугами тех, кого выбирал сам, то затем был принят порядок дознания о качествах людей, «пригодных» к этой функции, для которой необходимы были неоспоримые достоинства. Тогда кади, невзирая на протесты, быстро решили эту проблему, ограничив число допущенных к ассистентским обязанностям, которые теперь становились штатными свидетелями, принципиально отличающимися от тех, кто мог привлекаться к участию в процессе случайно. Такая система, призванная обеспечить справедливость, в сущности, только способствовала коррупции. Свидетельская должность, позволявшая вымогать существенные «подношения», сделалась вожделенной, и ни лицо, проводившее моральное дознание, ни сам кади не оставались без материальной выгоды со стороны некоторых кандидатов. Добавим, что тяжебщики должны были чаще всего обращаться к адвокатам, бесчестие которых разоблачалось множеством авторов. Разумеется, в исламском праве эти третьи лица не обязаны были защищать обвиняемого, а лишь уполномочены его «представлять», и по мере того как распространялось образование, это ремесло становилось все более привлекательным, вплоть до того что в XII в. разросшаяся армия адвокатов, зачастую не имевших дел, стала, говорят, настоящим социальным бедствием.
Роль кади была в основном региональной. В каждом городе его деятельность была необходима для поддержания общественного порядка, но его решения варьировались в зависимости от принадлежности к той или иной признанной правовой школе. Кади, назначавшиеся в умаййадскую эпоху провинциальными наместниками, зависевшие непосредственно от них и являвшиеся их представителями, в аббасидскую эпоху стали назначаться самим халифом, затем великим кади, который встал тогда во главе всего их корпуса и который мог быть призван халифом, чтобы изложить свое мнение относительно вопросов догмы и применения права. Однако реальная ситуация была несколько сложнее, чем предполагает столь упрощенная схема. В действительности великим кади традиционно являлся один из кади Багдада, а именно кади квартала, соответствующего старому Круглому городу ал-Мансура. Но в Багдаде был и другой кади, юрисдикция которого простиралась на кварталы восточного берега, и бывало, что это второе лицо имело большее влияние на халифа, чем кади Круглого города. Следует также учесть, что распределение кади разных школ было далеко не пропорционально числу приверженцев каждого толка и тоже определялось политической ситуацией, ибо принятие в регионе той или иной школы для применения Закона зависело чаще всего от воли суверена. Так, в Сирии в XI и XII вв. переход от фатимидского повиновения к сельджукидскому сопровождался навязанным новыми эмирами порядком последовательного выбора своих должностных лиц сперва из ханафитской школы и лишь во вторую очередь — из шафиитской. Эта эволюция способствовала укреплению локального авторитета должностных лиц в регионах, где они действовали и показывали себя верной опорой вручившего им должность режима. В эту эпоху каждый «эмират» имел собственного великого кади, который делегировал свои полномочия опытным и лояльным факихам, проявившим себя в преподавательской деятельности в официальных Мадраса. В то же время появились те самые династии кади, способные в период волнений брать на себя ответственность за судьбы городов, как это случилось в конце XI в. в сирийском Триполи, который оспаривали между собой Фатимиды, европейцы и дамасские атабеги.
С другой стороны, важный элемент судебной организации представляла собой весьма широкая система юрисдикции злоупотреблений. Она не только давала возможность любому мусульманину опротестовать неисполнение судебного решения или несправедливость самого этого решения, но и позволяла подать жалобу на любое злоупотребление власть имущих, в случае если эмир обирал до нитки, или например, на взимание незаконной подати. Это было средство, позволявшее пожаловаться халифу на махинации начальников полиции, фискальных чиновников или даже эмиров, равно как и на решения кади. Иногда сам суверен начинал процесс от имени исламской общины и отдавал, например, повинных в лихоимстве военачальников и чиновников, ложных пророков и обвиняемых в ереси мистиков на суд ассамблее сановников. В этом проявлялось своего рода государственное правосудие, во главе которого стоял халиф, обязанный, однако, опираться на авторитетное мнение, но осуществление которого халиф доверял настоящим верховным судам, игравшим иногда роль комиссии экспертов или, напротив, участвовавшим в осуждении особо знаменитых политических и религиозных персон. Состав таких судов мог варьироваться в зависимости от важности дела, но великий кади неизменно играл там верховную роль.
В начале аббасидской эпохи достаточно было быть просто приверженцем шиитской идеологии и, особенно, выступать с поношением Сподвижников или с апологией манихейства, чтобы вызвать подобное вмешательство государства. Но более или менее громкие процессы, связанные с вопросами религиозного порядка и дававшие правительству повод собрать совет, своего рода трибунал, были особенно часты в IX–X вв. Наиболее знаменитым был процесс ал-Халладжа, затянувшийся в связи с тем, что было не просто подыскать главное обвинение, позволяющее осудить обвиняемого на смерть. Завершение дебатов, во всяком случае, подчеркнуло важную роль великого кади Абу Умара — в разгар слушания он обратился к подсудимому с формулой: «О ты, чью кровь пролить дозволено законом», вазир предложил представить это в письменном виде, свидетели скрепили бумагу своими подписями, обвинительный акт был направлен халифу, и тот ответил приказом казнить осужденного. Между тем исход религиозных процессов, рассматриваемых верховным судом, не всегда был столь драматичным: дела, возбужденные против шиита ал-Шалмахани и чтеца Корана Ибн Шаннабуда, завершились без применения смертной казни.
Иногда такие советы созывались даже по административным вопросам. Один собрался, например, чтобы разобрать жалобы жителей иранского Фарса: с одной стороны, земледельцев, отягощенных, по их словам, несоразмерно установленным «дополнительным обложением», с другой — владельцев фруктовых садов, которые со времен халифа ал-Махди были освобождены от обычной земельной подати и отстаивали сохранение своей привилегии. Когда обе заинтересованные стороны предстали перед судом, земледельцы театральным жестом извлекли из рукавов горелые колосья пшеницы, символизирующие безнадежную ситуацию, в которую их загнали возложенные на них фискальные тяготы, в то время как урожаи фруктов не подлежат никакому обложению. Выслушав жалобщиков, вазир по совету старых и опытных секретарей высказал мнение, что халиф, как имам, может и должен восстановить поземельное обложение владельцев фруктовых садов. В другой раз тяжба между земледельцами окрестностей Багдада и лодочниками, использовавшими пересеченный мостом канал, вызвала торжественное заседание комиссии секретарей, кади и землемеров под председательством вазира, которым прямо на местности пришлось вникать в реальные обстоятельства дела. Земледельцы обвинялись в том, что заузили пролеты моста, чтобы сделать запруду и отвести побольше воды для орошения своих земель. После долгих споров арбитраж постановил оставить главный пролет достаточно широким, чтобы, несмотря ни на что, обеспечить свободный проход для лодок.
В начале X в. подобные верховные суды решали судьбу некоторых впавших в немилость вазиров, обвиняемых либо в лихоимстве, либо в отступничестве и ереси, либо даже в некомпетентности. В свое время перед судом пришлось предстать Ибн ал-Фурату. После трех лет вазирата он был обвинен в расхищении личной казны халифа и, сверх того, в немерении свергнуть режим. Несколько позднее под судом оказались Али ибн Иса, подозреваемый в сношениях с карматами, и ал-Хасиби, повинный в том, что для борьбы с теми же карматскими бандами нанял воинов с гор Дайлама. После более или менее длительных допросов и обмена порой весьма пылкими речами обвиняемый обычно освобождался, отделываясь довольно значительным штрафом. Иногда дело все-таки принимало плохой оборот, именно поэтому в 924 г. после одного процесса такого рода халифу пришлось принести в жертву народному возмущению вазира Ибн ал-Фурата, который во время своего третьего вазирата отличился особо жестокими актами мести. Впрочем, в случае осуждения вазира опала ждала и его «команду», которая подвергалась притеснениям и различным наказаниям с молчаливого согласия халифа.
Позднее сельджукидские, занкидские и аййубидские суверены, озабоченные своей репутацией, организовали особые трибуналы под председательством кади в целях обуздания знати, склонной злоупотреблять своей силой. Но значение, которое в отдельные исторические моменты обретали подобные верховные суды, не могло свидетельствовать о строгости контроля государственного правосудия в классической исламской цивилизации: апелляционные процедуры, зависевшие непосредственно от суверена и от его расположения духа, в сущности, всегда имели очень расплывчатую организацию, и представители власти, будь то чиновники, полицейские или военные начальники, располагали такими средствами давления, против которых подданные были обычно бессильны.
* * *
Полностью независимой в своем функционировании от судебного аппарата была административная и финансовая организация, обеспеченная корпусом секретарей и ведомствами, или диванами, число которых значительно возросло в течение первых двух столетий аббасидского режима. Первоначально существовали только канцелярия, составлявшая различные бумаги, в том числе грамоты о назначениях, и несколько финансовых ведомств, среди которых были ведомство расходов, связанное с ведомством войскового содержания, и одно-два ведомства доходов, то есть взимания податей. Вскоре к ним добавилось ведомство донесений и рассылки официальных писем, которое стало называться халифской почтой.
Этот относительно простой аппарат усложнялся по мере того, как халиф и его представитель, вазир, стремились лучше согласовать деятельность ведомств. Трудно назвать точную дату, но несомненно после IX в. была создана служба централизации писем и докладов, исходивших из провинций: это было секретное ведомство, которое позднее стало ведомством двора. Получая документы, эта служба обеспечивала также передачу приказов суверена, который ограничивался диктовкой коротких записок, так называемых тауки, указывающих, какой ответ или какой ход следует дать тому или иному письму, ходатайству, докладу. Меры смещения или назначения, финансовые или военные решения принимались уже службами, полномочными их исполнять, после получения ими краткой записки, исходящей от халифа.
Но сами специализированные службы были в X в. гораздо более разнообразными, чем в первые века. Из канцелярского ведомства выделилась служба, чьей функцией было исключительно наложение халифской печати на новосоставленные документы. Войсковое ведомство было оснащено рядом отделов, управлявших различными военными корпусами: традиционными арабским и хорасанским, переживавшими в IX в. упадок, и все более многочисленным корпусом наемников. С годами особенно заметно совершенствовалась финансовая администрация.
Примитивная фискальная система действительно не могла сохраниться. Согласно ей, мусульмане с принадлежащих им земель как в Аравии, так и в завоеванных странах выплачивали сумму, соответствующую десятой части урожая и рассматриваемую как форма канонического обязательного пожертвования, тогда как немусульмане вносили гораздо более значительный сбор с остающихся за ними земель. Чтобы решить вразрез с первоначальными предписаниями, но в духе позднейших установлений проблему, которая встала в связи с массовым обращением в ислам землевладельцев умаййадской эпохи, было введено различение подушной подати, которой облагались только немусульмане, и поземельного налога, так называемого хараджа, привязанного к размеру земли и не снимавшегося с новообращенных. Таким образом сложились две большие земельные категории: десятинные земли и земли хараджа, налоги с которых устанавливались различными службами. Десятинные земли подчинялись так называемому ведомству государственных имуществ, а прочие — земельному ведомству.
Центральные столичные ведомства, кроме того, обязательно контролировали деятельность ведомств провинциальных. Но пожалованные земли имели различный статус. Среди государственных выделялись частные коронные угодья, управлявшиеся особым ведомством и пополнявшие доходами личную казну халифа. Среди земель «пожалованных» были владения крупных собственников или локальных князьков, с которых требовали внесения общей суммы. Это было первым шагом к твердой податной системе, распространившейся в конце IX — начале X в., когда государственная казна переживала трудности. Система состояла в передаче частному лицу — обычно не входившему в администрацию, чаще всего купцу или крупному собственнику — права следить за сбором налогов в определенном регионе, добиваясь их досрочной выплаты в установленном размере. Казна таким образом обеспечивала себе аванс, в котором при известных обстоятельствах крайне нуждалась, несмотря на то что это могло привести к катастрофическим политическим последствиям, особенно если откуп предоставлялся военачальнику, слишком усердствующему в своих полномочиях. Добавим, что в X в., наряду с крупными службами, занимавшимися сбором налогов, наблюдался расцвет второстепенных ведомств, например по управлению конфискованным имуществом, конфискованными землями или же землями вакуфными.
Исправное функционирование всего аппарата было тем более затруднительно, что централизация не была полной. Провинции фактически удерживали суммы, необходимые для выплаты жалованья чиновникам, исполнявшим там службу, равно как и размещенным там войскам. Из собранных на территориях денег, предназначенных в первую очередь для их собственных нужд, лишь остаток отводился казне и переправлялся в столицу. Поэтому было сложно отслеживать расходы далеких провинций, для чего обыкновенно существовала система периодических «представлений счетов», испрашиваемых с откупщиков. Такие представления счетов занимали большое место в финансовой жизни государства и, оставленные частично на усмотрение вазира, обычно выражались в выплате заранее твердо установленного сбора, требуемого с начальников фискальных округов или податных откупщиков по прошествии нескольких месяцев деятельности. Эта эмпирическая и произвольная процедура будет столетиями характеризовать государственную практику исламских государств.
Другая трудность финансового управления была связана с тем, что взимание так называемых поземельных налогов было возможно только после сбора урожая — в определенный день по солнечному календарю, привычному для земледельцев и расходившемуся с лунным календарем хиджры. Сбор поземельного налога не совпадал, таким образом, с взиманием прочих податей и должен был периодически сдвигаться, поскольку год хиджры был на 11 дней короче солнечного года.
Многочисленные финансовые и канцелярские службы зависели, во всяком случае в X и даже с конца IX в., от одной-единственной персоны вазира, который координировал их деятельность, помогая суверену, а то и замещая его в государственных заботах. Последний действительно вынужден был прибегать к его помощи по всем вопросам общей, социальной, экономической, дипломатической и религиозной политики, будь то ознакомление с депешами из провинций, что всегда серьезно озадачивало халифа — так многочисленны были наместники, более или менее успешно пытавшиеся развязать себе руки и даже основать практически автономные династии, — или рассмотрение докладов по самым разнообразным предметам, или принятие решений, особенно лаконичные и удачные примеры которых сохранились в антологиях. Было немало споров о происхождении должности вазира: она появилась в начале аббасидской эпохи, тогда как Умаййады ее не знали. Поскольку первые известные вазиры имели иранское происхождение, было принято считать, что институт вазирата был заимствован у сасанидского Ирана и что даже сам термин «вазир» иранского, а не арабского происхождения. При более внимательном рассмотрении данных по этой проблеме можно обнаружить, во-первых, что появляющееся уже в Коране слово «вазир» имеет арабские и семитские корни, а во-вторых — что институт вазирата вряд ли заимствовал некий предшествующий аналог хотя бы по той причине, что он не сразу заявил о себе как об особом институте.
Первоначально вазират был поручением, которое халиф возлагал когда ему заблагорассудится на кого заблагорассудится и поясняя его как ему заблагорассудится. Только в X в. утверждается определенный порядок и вазир начинает действовать как реальный глава правительства, ответственный за проводимую им политику. Что касается термина «вазир», примененного первоначально в Коране к Харуну (Аарону), помощнику Мусы (Моисея), то он употреблялся с конца умаййадской эпохи в шиитской среде для обозначения представителя, доверенного лица имама, действовавшего от его имени, аналогичным было его использование в революционных движениях аббасидского направления. После победы прежняя революционная роль вазира оказалась исчерпанной, и халифы мало-помалу завели обыкновение присваивать этот титул человеку, который им квалифицированно помогал, как правило, контролировать финансовое управление.
Хотя вазират в конце VIII в., во времена знаменитых Бармакидов, министров Харун ал-Рашида, направлявших политическую жизнь в течение 14 лет, стал особенно престижным, ему тем не менее оказалось не просто утвердиться. Суровая участь, постигшая троих Бармакидов, один из которых был казнен, а двое других, отец и сын, были брошены в тюрьму, показывает, насколько шатким оставалось положение таких помощников, рекрутируемых среди неарабского населения. На протяжении IX в. им пришлось бороться против предводителей тюркского ополчения, которые небезуспешно вмешивались в политические дела и навязывали свою волю не
