Чтобы определить взаимосвязь между Иисусом из Назарета и харизматическим иудаизмом, необходимо изучить древнейшие источники: синоптические евангелия (от Марка, Матфея и Луки), с эпизодической оглядкой на более позднее и в целом менее надежное Евангелие от Иоанна (ибо четвертый евангелист доносит до нас ряд важных независимых преданий). Апокрифическое Евангелие от Фомы, повидимому, написанное в первой половине II века н. э., выказывает гностические тенденции и не добавляет ничего достоверного к повествованию канонических евангелий. О детстве, образовании и начале взрослой жизни Иисуса надежной информации нет. В рассказах о его рождении и младенчестве, а также пасхальном паломничестве двенадцатилетнего Иисуса и его семьи в Иерусалим очень сильны наслоения фольклорного и легендарного материала. Поэтому реальная история начинается со служения Иоанна Крестителя, еще одного персонажа, который в евангелиях окружен аурой тайны и чуда, этими основными составляющими харизматического иудаизма.
Иоанн Креститель и Иисус
Иоанн, несмотря на все попытки евангелистов подчинить его Иисусу, выглядит ключевой фигурой и духовным наставником. Согласно Евангелию от Луки, его рождению сопутствовали чудеса. Иоанн был сыном Елизаветы, родственницы матери Иисуса, и пожилого священника по имени Захария. Перед рождением Иоанна Елизавета долгие годы была бесплодной. Если верить Луке, Иоанн родился лишь несколькими месяцами раньше Иисуса. Проповедь же Крестителя началась в пятнадцатый год римского императора Тиберия, то есть в 28/29 году н. э. (Лк 3:1).
Согласно синоптикам, Иоанн был пророком‑отшельником, который жил в пустыне возле Иордана и проповедовал иудеям покаяние (ввиду скорого наступления Царства Божьего), а в знак покаяния советовал совершить ритуальное погружение в воду. Некоторые сведения мы находим и у Иосифа Флавия (Иудейские древности, 18.117–118). Иосиф описывает Иоанна как достойного человека, который призывал соотечественников жить богобоязненно и справедливо, а также собираться для омовения, когда душа уже очищена праведным поведением. В своей одежде из верблюжьего волоса с кожаным поясом Иоанн больше похож на Илию, чем на своего современника, отшельника Баннуса, который был духовным учителем молодого Иосифа (Иосиф, Автобиография 11). В отличие от Иоанна, Баннус ходил в одежде из древесной коры. Питались оба скудно: Баннус – дикорастущими растениями, а Креститель – саранчой и диким медом (Мк 1:6; Мф 3:4). Судя по всему, диким медом здесь назван сладкий сок какого‑то растения, например рожкового дерева, впоследствии также именуемого «хлебом святого Иоанна». (О рожках как пище Ханины бен Досы см. выше.)
Связь с Илией напрямую отмечена Марком (1:2), где Иоанн представлен как исполнение сразу двух пророчеств Малахии: «Вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовит путь…» (Мал 3:1); «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением Дня Господня, великого и страшного» [Мал 4:5 (3:23 в еврейском тексте)]. Отождествление Крестителя с вернувшимся Илией приписывается Иисусу: «Ибо все Пророки и Закон прорекли до Иоанна… он есть Илия…» (Мф 11:13–14). Из слов, вложенных в уста Иоанна, мы узнаем, что цель этого нового Илии состояла в провозвестии о скором наступлении Царства Божьего: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2; Мк 1:15). Имплицитно это есть и у Луки. Все они видят в Иоанне осуществление прихода Бога, Царя Небесного, в пустыне, как возвещено в Книге Исайи (Ис 40:3): «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1:3; Мф 3:3; Лк 3:4). Сходную тему мы находим и в свитках Мертвого моря. Именно опираясь на Ис 40:3, кумранская община обособилась от общества на пустынном берегу Мертвого моря, стараясь тщательно исполнять Закон в преддверии установления на земле Царства Божьего.
Насколько можно судить, деятельность Иоанна быстро подошла к трагическому концу: Ирод Антипа, тетрарх Галилеи, приказал его казнить. Согласно Евангелиям (Мк 6:17–29; Мф 14:3–12), Антипа был взбешен высказываниями Иоанна о том, что ему нельзя было жениться на жене брата. Напротив, Иосиф Флавий создает впечатление, что потенциальную угрозу Антипе представляло красноречие Иоанна:
...
Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким‑либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно… Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеуказанную крепость, и там казнен.
(Иудейские древности,
18.119 )
Еще одна особенность харизматического иудаизма в контексте напряженного эсхатологического ожидания Мессии (Лк 3:15), или «Того, Кто должен прийти» (Мф 11:3), – голос с неба, сопровождающий крещение Иисуса от Иоанна. Небесное свидетельство о сыновстве Иисуса дается в двух формах. По одной версии оно адресовано Иисусу и, видимо, слышал его только он: «Ты Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мк 1:11; Лк 3:22). Согласно другой версии, голос слышали Иоанн и другие очевидцы: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17). Первая версия предпочтительнее: если Иоанн слышал свидетельство Божье, непонятны его последующие сомнения насчет того, является ли Иисус обещанным Мессией или нужно ожидать другого (Мф 11:2; Лк 7:19).
Поначалу Иисус был последователем Иоанна. Об учении Иоанна Марк сообщает лишь самые общие вещи: призыв к покаянию и очистительному погружению (крещению) в Иордане. У Матфея приведены общая мысль («покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» 3:2), а также обличение фарисеев и саддукеев (у Луки – толп народа). Иоанн пытался расшатать их горделивое убеждение в том, что на них почиет Божья милость лишь потому, что они иудеи. Используя арамейскую игру слов, он говорил, что они могут потерять богоизбранность: «Не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней [ abnaya ] сих воздвигнуть детей [ bnaya ] Аврааму» (Мф 3:7–10; Лк 3:7–9). Желая исправить нравы, Иоанн советовал быть щедрыми к нуждающимся. Сборщиков податей он призывал быть честными, а солдат – довольствоваться жалованием, не грабить и не вымогать (Лк 3:10–14).
Даже из этого очень краткого описания ясно, что Иоанн Креститель был эсхатологическим пророком, харизматическим наследником Илии, который считал, что на него возложена миссия убеждать палестинских иудеев жить по доброте и справедливости: ведь Бог – близко. Согласно евангелиям, у него были ученики (Мф 9:14; Мк 2:18; Лк 5:33; Ин 3:25). Следовательно, если Иисус также относился к числу последователей Иоанна, он усвоил от Иоанна ключевые идеи: прежде всего, необходимость покаяния в поиске Царства Небесного. Если верить Четвертому Евангелию, Иисус, уже окруженный собственными апостолами, начал проповедовать и крестить до того, как Иоанн сошел с исторической сцены. Четвертое Евангелие сообщает, что первоначальные ученики Иоанна пожаловались учителю на конкурентов, но Креститель одернул их (Ин 3:22–30). Да и не соперничал Иисус с Иоанном. Когда Антипа посадил Крестителя в тюрьму, Иисус пришел в Галилею и продолжил нести весть о покаянии, что начал Креститель в южной области долины Иордана (Мк 1:14; Мф 4:12).
Первоначальная деятельность Иисуса была ознаменована силой Духа (Лк 4:14), а суть его учения подытоживает Марк: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Благую весть» (Мк 1:15). Матфей выражает ту же мысль, вкладывая в уста Иисуса слова Иоаннова провозвестия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17; ср. Мф 3:2). Иисус появился – вослед Иоанну – как вестник, полагающий начало долгожданному владычеству Божьему над Израилем и миром.
Евангельский образ Иисуса
Иисус как харизматический целитель и экзорцист
Все ученые считают, что евангелия не во всем достоверны как исторические документы, но общее описание Иисуса как харизматического пророка абсолютно правдоподобно: это образ «мужа Божия» харизматического иудаизма (ср. выше анализ Библии, апокрифов, псевдоэпиграфов, кумранских текстов и раввинистической литературы). К свидетельству этих преданий стоит добавить и подлинную часть Testimonium Flavianum, знаменитого отрывка из Иосифа Флавия (Иудейские древности, 18.63), где Иисус именуется «мудрецом» и «совершителем удивительных дел» (см. G.Vermes, Jesus in the Jewish World, 2010, pp. 40–44). В данной главе мы очертим образ галилейского святого, который обращался (и заповедовал своим ученикам обращаться) только к еврейской аудитории – «погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5; 15:24). Синоптические евангелия, а иногда и Евангелие от Иоанна, позволяют составить общее представление об Иисусе. Под конец обзора мы поймем, каким показывают нам евангелисты исторического Иисуса, великого пророка из Назарета Галилейского.
В новозаветных повествованиях Иисус предстает как очень популярный бродячий духовный целитель, экзорцист и проповедник. О его учении мы поговорим позже, а пока скажем несколько слов о его харизматической деятельности. Она состояла в исцелении больных, а также, если выражаться древней терминологией, изгнании злых духов, которых современники Иисуса связывали с нервными и психическими болезнями. Вообще, для древних иудеев болезнь, грех и дьявол были взаимосвязанными реалиями. Грех, на который толкал дьявол, наказывался болезнью. Соответственно, исцеление было равнозначно прощению греха. Экзорцизм также означал прощение и исцеление.
В синоптических евангелиях описывается общая картина харизматической терапии: «И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями» (Мк 1:34; ср. Мк 3:10). Иногда изменение физического состояния больных приписывается их соприкосновению с телом или даже одеждой Иисуса: «Имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его» (Мк 3:10); «и куда ни приходил Он… клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его; и которые прикасались к Нему, исцелялись» (Мк 6:56).
Воскрешая юношу из Наина, Иисус «прикоснулся к одру», прежде чем повелеть ему встать (Лк 7:14). В случае с кровоточивой к исцелению привело прикосновение к одежде Иисуса, хотя Иисус заметил, что сила вышла из него (Мк 5:25–33). Как мы уже сказали в главе 1, харизматики не старались соблюсти ритуальную чистоту, держась подальше от мертвого и нечистого. Снова и снова они сознательно шли к пациентам: возлагали руки на больных, прикасались к ним, воскрешали их. Когда Иаир умолял Иисуса коснуться его умирающей дочери, Иисус «взял ее за руку» и велел ей воскреснуть (Мк 5:23, 41). А вот случай с тещей Симона‑Петра: «Он поднял ее, взяв ее за руку, и горячка тотчас оставила ее» (Мк 1:31). Когда к нему пришла скрюченная женщина, которая восемнадцать лет не могла разогнуться, Иисус возложил на нее руки и сказал: «Женщина! Ты освобождаешься от недуга твоего» (Лк 13:12–13).
Следует отметить, что дважды в синоптических евангелиях и один раз в Евангелии от Иоанна Иисусу приписывается использование средств народной медицины. Глухонемой был исцелен (Мк 7:33–34) после того, как Иисус вложил ему в уши пальцы, потом омочил пальцы слюной и смочил этой слюной его язык, сказав по‑арамейски: «Эффата!» («Откройся!») В рассказе об исцелении слепого из Вифсаиды Иисус наносит слюну на глаза страдальцу и возлагает на него руки. Это напоминает раввинистическую легенду об исцелении пророком Илией рабби Иуды га‑Наси от зубной боли: Илия коснулся больного зуба пальцем (И.Т. Кетубот 35а). Согласно талмудической традиции, человеческая слюна обладает терапевтическим эффектом и особенно полезна при глазных болезнях. В Четвертом Евангелии сообщается, что Иисус исцелил слепорожденного, нанеся на его глаза смесь земли с собственной слюной (Ин 9:6).
Меньше всего похожа на «магию» та форма харизматического исцеления, при которой целитель произносит повелевающее слово. В рассказе Луки об исцелении тещи Петра Иисус лишь «запретил горячке» (Лк 4:39), и женщина выздоровела. До прокаженного Иисус только коснулся рукой и сказал: «Очистись» (Мк 1:42). Десять прокаженных исцелились, когда исполнили повеление Иисуса: «Пойдите, покажитесь священникам» (Лк 17:14–15). Исцеление на расстоянии произошло в ситуации со слугой сотника, который выздоровел, как только Иисус сказал сотнику: «Иди, и, как ты веровал, да будет тебе» (Мф 8:13; ср. Ин 4:46–54). При исцелении параличного из Капернаума Иисус изрек слова: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи… Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк 2:10–11); при этом арамейская идиома «бар наш» использована как скромное указание на самого Иисуса (см. Vermes, Jesus in the Jewish World, pp. 236–55). Исцеление оказалось успешным, как и с больным у купальни Бетзата в Иерусалиме (Ин 5:1–9). Как минимум в одном случае исцеление не сразу оказалось успешным. Слепой из Вифсаиды поначалу обрел зрение лишь частично. Сначала он увидел лишь силуэты: люди неотличимы от деревьев. И только когда Иисус приложил руки второй раз, наступило полное исцеление (Мк 8:23–25).
Кульминацию харизматического исцеления, приписываемого Иисусу, мы видим в воскрешении мертвых (а точнее, недавно почивших). Два таких случая, которые напоминают рассказы об Илии и Елисее (см. главу 1) – воскрешение дочери Иаира (Мк 5:21–4, 34–43; Лк 8:40–42, 48–55; Мф 9:18–19, 23–6) и воскрешение сына наинской вдовы (Лк 7:11–17). Двенадцатилетняя девочка и юноша восстали по слову Иисуса. При этом девочке Иисус сказал по‑арамейски: «“Талита кум”, что значит: Девица… встань!» (Мк 5:41). (Если переводить совсем буквально: «Овечка».) Юноше из Наина было сказано: «Юноша… встань!» (Лк 7:14). Лука не приводит арамейского оригинала, а по‑арамейски это было бы: «Талья кум».
Рассказ о воскрешении Лазаря в Четвертом Евангелии (Ин 11:38–44) носит иной характер. Здесь Иисус совершает чудо не спустя минуты или часы после смерти (как в случае с дочерью Иаира и юношей из Наина), а спустя четыре дня, когда тело Лазаря уже начало разлагаться: «Господи! Уже смердит» (Ин 11:39). Евангелист подчеркивает апологетическую ценность события: воскрешение человека, который умер четыре дня назад, доказывает иудеям сверхъестественный статус Иисуса. Однако его рассказ следует расценивать скорее как факт веры раннего христианства, чем как надежное свидетельство харизматической деятельности Иисуса.
Экзорцизмы (изгнание бесов, вызывающих болезнь) относятся к той же категории, что и исцеления словом. В синоптических евангелиях упоминается не менее десяти отдельных случаев, а также несколько более общих примеров. Поскольку в конце периода Второго храма и в начале раввинистической эпохи экзорцизмы составляли неотъемлемую часть харизматического иудаизма, здесь Иисус соответствует сложившейся закономерности. Отметим, однако, что в Евангелии от Иоанна нет ни одного случая экзорцизма. Быть может, четвертый евангелист считал, что экзорцизмы ниже достоинства Иисуса. (И пожалуй, это идет в минус исторической достоверности данного источника.)
Экзорцизмы и исцеления относятся к категории харизматической помощи. В начале служения Иисуса в Капернауме «приносили к нему всех больных и бесноватых… и он исцелил многих, страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов» (Мк 1:32, 34; ср. Лк 6: 17–18). Обобщая галилейское служение Иисуса, евангелисты говорят, что он учил в синагогах и исцелял больных и бесов силой, исходившей от него (Мк 1:39; Мф 4:23–24; Лк 6:18–19; ср. Мк 5:30).
При экзорцизмах Иисус обычно приказывал злым духам, например: «Замолчи и выйди из него» (Мк 1:25); «выйди, дух нечистый, из этого человека» (Мк 5:8). Скорее всего, он использовал арамейское слово «пок» («выйди»), которое связано с экзорцизмами и в раввинистической литературе. Более подробное и четкое приказание мы находим в рассказе об исцелении мальчика‑эпилептика, которому ученики Иисуса не могли помочь. Иисус сказал: «Дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» (Мк 9:25). Запрет бесу возвращаться в прежнее место также составляет часть харизматической традиции, как мы видели из рассказов об Элеазаре (у Иосифа Флавия) и Ханине бен Досе (в раввинистической литературе). Более того, человеческая склонность возвращаться к прежним порокам ясно отмечена в следующих словах Иисуса:
...
Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого.
(Мф 12:43–45; Лк 11:24–26
)
Успех экзорцизмов и исцелений зависел от определенного условия: больные и одержимые должны были верить в харизматические способности Иисуса. Без веры пациентов (или тех, кто за ними ухаживал) харизма экзорциста/целителя снижалась. Например, в Назарете почти не было исцелений, поскольку местные жители не верили в особые способности Иисуса. Более того, сказано, что даже его родственники были настроены скептически и хотели положить конец его деятельности, ибо считали, что он сошел с ума (Мк 3:21; 6:5).
Слова, сказанные Иисусом в ответ на такое неверие, вошли в поговорку (или он сам цитировал поговорку?): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» (Мк 6:4; Мф 13:57). Интересно, что его неспособность или нежелание исцелять в родном городе увязывается с прецедентом: пророки Илия и Елисей совершали харизматические дела ради чужеземцев из Сидона и Сирии, хотя в самом царстве Израильском было множество вдов и прокаженных (Лк 4:25–27). Ученики Иисуса, которым он передал харизматическую силу, с восторгом сообщали: «Господин! И бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк 10:17). Однако из‑за неверия людей и у них иногда бывали неудачи, как в случае с мальчиком‑эпилептиком (Мк 9:17–18; Мф 17:15–16; Лк 9:38–40).
Синоптические повествования дают понять, что без веры харизматическое действие не может быть успешным. В случаях с кровоточивой и слепым Вартимеем Иисус прямо приписывает исцеление вере: «Иди, вера твоя спасла тебя» (Мк 10:52); «дочь! Вера твоя спасла тебя» (Мк 5:34; Мф 9:22; Лк 8:48). Другим больным было сказано: «Вера твоя спасла тебя, иди с миром» (Лк 7:50); «встань, иди; вера твоя спасла тебя» (Лк 17:19). Вера здесь касается способности харизматика совершить акт исцеления. Показателен рассказ о двух слепых. Иисус спрашивает, верят ли они, что он способен это сделать. Они отвечают утвердительно и слышат в ответ: «По вере вашей да будет вам» (Мф 9:28–29). Может показаться, что здесь Иисус отрицает свою роль в исцелениях и экзорцизмах. Это следует объяснить обычной скромностью мужей Божьих, как мы уже видели в случаях с раввинами‑чудотворцами. Иными словами, в евангелиях Иисус прекрасно понимает, что обладает харизматической силой, и знает, когда эта сила исходит из него для исцеления (Мк 5:30; Лк 6:19). Вспомним Ханину бен Досу, который узнавал об исцелении по тому, сколь легко идет молитва (М. Берахот 5:5).
Исцеления, экзорцизмы и воскрешения – основные особенности харизматического Иисуса. Однако ими релевантный евангельский материал не исчерпывается. Рассказ о чудесном насыщении пяти тысяч человек несколькими хлебами и рыбами, вкупе с упоминанием двенадцати корзин остатков (Мк 6:31–44; Мф 14:15–21; Лк 9:10–17; см. также Мк 8:1–10; Мф 15:32–39) напоминает умножение пищи Илией и Елисеем. Поскольку в случае с Елисеем также остались излишки пищи, эта деталь явно упомянута специально. Она исключает теорию, что на самом деле люди съели несколько крошек, но под гипнозом поверили, что хорошо пообедали.
Два природных чуда – усмирение бури на Галилейском озере (Мк 4:35–41; Мф 8:23–27; Лк 8:22–25) и видение кого‑то (призрака?), идущего по воде (Мк 6:45–52), – относятся к числу легендарных фольклорных сюжетов. Рассказ о преображении связывает Иисуса с важнейшими «мужами Божиими» Еврейской Библии (Моисеем и Илией), причем сияние лица Иисуса на галилейской горе (Мк 9:2–8; Мф 17:1–8; Лк 9:28–36) напоминает читателю о сиянии лица Моисея на горе Синай (Исх 34:29). В том же отрывке говорится, что харизматический пророк Илия вернулся в лице Иоанна Крестителя (Мк 9:9–13; Мф 17:9–13).
Подведем итог: образ Иисуса как экзорциста и целителя, с учетом его связи с фигурами Моисея, Илии и Елисея, это – образ харизматического пророка.
Иисус как харизматический учитель
Иисус славился не только как чудотворец, но и как сильный и вдохновляющий учитель. Из Евангелий мы узнаем, что с самого начала его независимой миссии (отдельно от круга Иоанна Крестителя) он учил в местных синагогах по субботам, наставлял отдельных людей и маленькие группы в ходе своих путешествий по стране, а также обращался к большим собраниям народа на холмах и равнинах Галилеи. Иногда, чтобы толпа его не теснила, он учил с лодки, пришвартованной возле берега. Аудитория находила его учение ярким и интересным. В самом первом описанном случае Иисусовой проповеди и экзорцизмов в капернаумской синагоге слушатели изумляются необычной и сильной проповеди: «Дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники… друг друга спрашивали: что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк 1:22, 27; Лк 4:32, 36).
Судя по фразе «новое учение… со властью», проповедь Иисуса отличалась от обычной синагогальной. Из раввинистической литературы известно, что еврейские толкователи данного периода регулярно подкрепляли свои утверждения отрывками из Писания. Однако в глазах галилейских общин слова Иисуса подтверждались не текстами, а харизматическими событиями (исцелениями, экзорцизмами), которые обычно сопровождали учение.
Общий евангельский тезис о необычности проповеди Иисуса подтверждается на удивление небольшим числом библейских цитат, которые ему приписываются в синоптических евангелиях. В общей сложности таких случаев у Марка, Матфея и Луки 41 – это довольно мало, если сравнить хотя бы с Посланием апостола Павла к Римлянам, где в два раза больше библейских цитат, чем у всех трех синоптиков вместе взятых. А если не учитывать цитаты вторичного плана (редакторские добавления, призванные разъяснить смысл или улучшить стилистику), непосредственно приписываются Иисусу лишь 9 цитат.1 О том, как отличить подлинное учение Иисуса в евангелиях от того, что приписано ему ранней церковью, существует море научной литературы. Я попытался разобраться с этим крайне сложным вопросом в одной из предыдущих книг, где, с одной стороны, выявил речения, которые, видимо, отражают взгляды не Иисуса, а первых христиан, а с другой – обосновал достоверность остального материала, основываясь на его характере и когерентности. Далее я во многом исхожу из этой своей более ранней работы.2 При этом я выделяю три основные темы проповеди Иисуса: Царство Божье, Бог Отец и Сын Божий/сыны Божьи.
Царство Божье
Едва ли кто‑то из ученых возьмется оспаривать тот факт, что проповедь Иисуса была сосредоточена на близости новой эпохи – реальности, которую он называл Царством Небесным (или Царством Божьим). Первые же слова, приписываемые ему евангелиями, касаются Царства. Согласно прологу к Деяниям апостолов, такой же была и последняя тема, которую он обсуждал со своим близким кругом.
...
Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Благую весть.
(Мк 1:15)
...
Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.
(Мф 4:17)
...
…которым и явил себя живым, по страдании своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царстве Божием.
(Деян 1:3)
В синоптических евангелиях выражение «Царство Божие» встречается около сотни раз. В посланиях Павла также упоминается неоднократно. Однако оно почти полностью исчезает из позднего Евангелия от Иоанна, где упомянуто лишь пару раз мимоходом в сцене разговора Иисуса с Никодимом (Ин 3:3–5). Не будучи абстрактным мыслителем и уж тем более систематическим богословом, Иисус не давал определения Царству Божьему (или Царству Небесному, как его предпочитают называть Матфей и раввины), а говорил о нем в красочных притчах. Он сравнивал Царство Божье с реалиями мира сего. (Однако показательно, что для сравнения никогда не избирались понятия, связанные с политикой и войной.) Иисус не стремился расставить точки над «и» в плане того, что есть Царство, но делал особый упор на том, как его обрести. Более дюжины его притчей посвящены теме Царства, например: притчи о сеятеле (Мк 4:26), горчичном зерне (Мк 4:30), закваске (Мф 13:33), спрятанном сокровище (Мф 13:44), драгоценной жемчужине (Мф 13:45) и улове рыбы (Мф 13:47). Особое внимание уделялось близости будущего века, как видно из двух знаменитых речений:
...
Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе.
(Мк 9:1; Мф 16:28; Лк 9:27)
...
Царство Божие среди вас есть.
(Лк 17:20)
Близость Конца также констатируется без прямого упоминания о Царстве в эсхатологической речи: «Истинно говорю вам: не прейдет это поколение, как все это будет» (Мк 13:30; Мф 24:34; Лк 21:32). Аналогично и в заключительной фразе из наставления Иисуса двенадцати апостолам о близости последнего дня: «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф 10:23).
Понятие Царства Божьего не было изобретено Иоанном Крестителем и Иисусом. Оно восходит к древним библейским преданиям и развивалось столетиями. Его корни – в разных темах: Бог как владыка Израиля, богоизбранность Израиля, иудейский царь как правитель, поставленный Богом над народами земли. Первоначально речь шла лишь о владычестве Божьем над иудеями, но затем и над всем человечеством, поскольку Бог создал весь мир. В Еврейской Библии предполагалось, что Царство Божье установится либо через военное завоевание чужеземных народов иудейским царем (вслед за чем последует религиозное подчинение Богу победителей), либо через прямое вмешательство Бога без царского/мессианского человеческого посредничества. Впервые мы находим эту идею у пророков, которых ученые называют Второисайей и Третьеисайей. Они действовали в эпоху плена и вскоре после нее (VI век до н. э.), и их труды впоследствии присоединили к текстам первоначального Исайи, жившего в VIII веке до н. э.
...
Богатство Египта и торговля Эфиопии, и савейцы, люди рослые, к тебе перейдут и будут твоими; они последуют за тобою, в цепях придут и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог, и нет иного Бога.
(Ис 45:14)
...
Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак – народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию.
(Ис 60:2–3)
Книга Даниила, завершенная в 160‑е годы до н. э., а также литература раннего послебиблейского иудаизма, апокрифы, псевдоэпиграфы и свитки Мертвого моря (около 200 года до н. э. – около 100 года н. э.) наполнили концепцию Царства эсхатологическими мотивами, в частности внесли в нее апокалиптический образ космической битвы, которая увенчивается торжеством божественного Царя. Религиозный энтузиазм, рожденный этими идеями, снова и снова приводил к политическим и революционным выступлениям, как видно из всей истории иудеев в последние два столетия Второго храма. Через поколение же после Иисуса грянуло великое восстание против Рима (66–70 годы н. э.).
В начале раввинистической эпохи (около 100 года – около 300 года н. э.) понятие Царства Божьего, с сопутствующими политическими коннотациями, оставалось актуальным, несмотря на катастрофическое поражение второго антиримского восстания под предводительством Симона бен Косибы (Бар Кохбы) при императоре Адриане (132–135 годы). Царство Небесное, включавшее восстановленное земное царство Израиля, воспринималось как антитеза Римской империи («нечестивому царству»), хотя благочестивые и часто аполитичные раввины думали, что Божье владычество установится не огнем и мечом, а через полное повиновение Закону Моисееву (как они сами говорили, через принятие «ига Торы»). В известной арамейской молитве «Кадиш», которая существовала еще в древние раввинистические времена и, видимо, была составлена в I веке н. э., Бога просят установить свое Царство в нынешнем веке, «при жизни вашей и в ваши дни… в ближайшее время».
Иисусово Царство Божье находится где‑то между апокалиптикой и раввинистическими образами, хотя в плане невоинственного характера скорее предвосхищает мирное Царство, о котором мечтали раввины, чем воплощает катастрофическую реальность апокалиптических визионеров или Армагеддон новозаветного Апокалипсиса (конец I века н. э.). Ясно, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем не была результатом обычных богословских попыток выяснить, когда Бог откроет себя человечеству и какие знамения предвестят это событие. Самый яркий образец подобных умствований мы находим в Книге Даниила. Он основан на пророчестве Иеремии (Иер 29:10), где Вавилонской империи отпущено семьдесят лет владычества над иудеями. В Дан 9:24 пророчество Иеремии перетолковано как относящееся к «семидесяти седминам», то есть 490 годам (70х7). В конце данного периода в Иерусалимском храме должна установиться «мерзость запустения».
Вспомним еще Дамасский документ из Кумрана. В нем отсутствует один из четырех временных элементов, но судя по всему, его эсхатологическая хронология также подразумевает формулу в семьдесят седмин. Автор утверждает, что 390 лет отделяют завоевание Иерусалима Навуходоносором от возникновения кумранской общины. По его словам, еще через двадцать лет явился Учитель праведности. Сколько лет продолжалось служение Учителя праведности, не уточняется. Однако между его смертью и концом нынешней эпохи должно пройти еще сорок лет (CD 1:3–11; 20:13–15). Если предположить, что деятельность Учителя праведности соответствовала традиционной продолжительности служения Моисея, то есть 40 годам, в сумме получаются как раз семьдесят седмин: 390 + 20 + [40] + 40 = 490. Нечто похожее мы находим в «Седер Олам Рабба» (§ 30), древней раввинистической мировой хронике. Она дает исторически неточную, но богословски объяснимую схему, в которой Мессия приходит через 490 лет после завоевания Навуходоносором Иудеи. Расчеты выстроены следующим образом:
...
Вавилонское владычество 70 лет
Персидское владычество 34 года
Греческое владычество 180 лет
Хасмонейское владычество 103 года
Иродианское владычество 103 года
Итого: 490 лет
Раннее христианство восприняло, через Иеремию и Даниила, сходную схему. Мы находим ее в Мк 13 и Мф 24. Материалы этих глав (видимо, восходящие к первоначальной церкви, а не к Иисусу), содержат таинственные предсказания по мотивам эсхатологических спекуляций Ветхого Завета. Сказано, что перед Концом будут войны, гонения и лжемессии. Установится «мерзость запустения» (языческая статуя в Иерусалимском храме?), а затем Храм будет разрушен (Мк 13:5–20; Мф 24:4–22; Лк 21:8–24). Удивительно подробный распорядок событий перед
Концом и парусией (вторым пришествием Христа) приводит апостол Павел:
...
Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения.
(2 Фес 2:1–10)
Такая педантичная ментальность несовместима с подходом Иисуса, которому были чужды математические фантазии. Не искал он и предварительных знамений: «Не придет Царство Божие с наблюдаемыми знамениями» (Лк 17:20; ср. Мк 8:11–13; Мф 12:38–39; 16:1–4; Лк 11:16, 29). Для Иисуса дата наступления Царства есть тайна, которая ведома лишь Богу: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:32; Мф 24:36). Поскольку эсхатологический День может наступить в любой момент, Иисус советовал ученикам быть готовым всегда, ежедневно и ежечасно.
Более того, он был убежден, что последнее время, совпадающее с явлением Царства Божьего, близко и уже началось. Иисус не нуждался в знамениях и предзнаменованиях. Его подход был не спекулятивным, а интуитивным, а его харизматическая точка зрения не выносила промедления. Эта срочность отражена и в его указании апостолам, когда он посылает их возвещать скорое наступление Царства Небесного (Мф 10:7; Лк 10:9). Они не должны были тратить время на невосприимчивых иудеев: «И если кто… не будет слушать вас… отрясите прах от ног ваших» (Мк 6: 11; Мф 10:14; Лк 9:5; 10:11), иными словами, спешите в следующее место, которое может оказаться более восприимчивым.
В большинстве релевантных притч и во всех речениях Царство – существующая, но сокрытая реальность, присутствие которой все же осязаемо и ощутимо. Для прихода Царства нужны согласованные действия сеятеля, семени и поля (Мк 4:24–29); оно подобно зерну горчичному, которое становится высоким растением (Мк 4:30–32; Мф 13:31–32; Лк 13:18–19), или муке, которая превращается в хлеб под таинственным влиянием закваски (Мф 13:33; Лк 13:20–21). Поскольку добро и зло здесь сосуществуют, можно сделать вывод, что сцена имеет место здесь и теперь: в самом конце века нынешнего и перед началом века будущего. Пшеница и плевелы, съедобная и несъедобная рыба все еще пребывают вместе в притчах о сеятеле и об улове рыбы (Мф 13:24–43, 47–50). В двух притчах, содержащих образ свадебного пира, жениха и невесту ожидают вместе умные и глупые девы, а в пиршественную залу пытаются войти как достойные, так и недостойные гости (Мф 25:1–13; 22:1–14; Лк 14:16–24). Синоптические евангелия содержат и речение, в котором Иисус объясняет ученикам, что присутствие Царства Божьего отчасти уже ощутимо: оно – среди них (Лк 17:20–21).
Согласно Иисусу, реальность Царства, в основном сокрытая, подобно воде, скопившейся под поверхностью, прорывается наружу в харизматических явлениях. Иисус возвещал, что победа над злом, плод экзорцизма, совершенного Духом/перстом Божьим, доказывает, что Царство уже пришло (Мф 12:28; Лк 11:20). Провозвестие о Царстве Божьем привлекало (и даже со времен Иоанна Крестителя) большие и шумные еврейские толпы: люди толкались, протискивались вперед как подлинные левантинцы – все хотели «войти усилием» (Лк 16:16). Иисус заповедовал ученикам верить, что Царство Божье совсем рядом и отчасти его можно видеть.
Бог Отец
Следующий шаг к реконструкции религии Иисуса подводит нас к Богу, чье Царство Иисус возвещал и приготовлял. Иисус не давал философских и богословских определений Бога, как и определений Царства Божьего. В экзистенциальной и практической мысли Иисуса и его учеников Бог есть то, что Бог делает. Бог есть прежде всего – забота: Он печется о природе, о полевых лилиях, который дает птицам гнезда, а лисам – норы и всех питает. Он дает солнцу сиять, а дождю орошать все свои создания. Природные катастрофы вроде землетрясений, засух и эпидемий, не говоря уже о цунами, в этой картине выносятся за скобки.
Христиане, незнакомые с послебиблейским иудаизмом и культурой Палестины I века, зачастую превратно понимают отношения Иисуса с Богом. Они думают, что современники Иисуса считали Бога кем‑то далеким, не воспринимали его как Отца и не обращались к нему как Отцу. Они не понимают, какой смысл вкладывался в понятие «сын Божий». Один известный исследователь Нового Завета даже заявил, что для иудеев было «немыслимо» (sic!) называть в молитве Бога Отцом.3
Чтобы разобраться в этих вопросах, необходимо сначала вникнуть в понятие богоотцовства в целом, особенно в то, что евангелия говорят о Боге как Отце Иисуса и его учеников. В евангелиях мы часто встречаем выражения: «Отец Мой», «Отец ваш» (в устах Иисуса или его учеников) и даже «Отец наш». Есть и обращение «Отче!» Уже одно это наводит на мысль, что данная терминология не была странной и уникальной, но была в порядке вещей.
Более того, любой человек, знакомый с Библией и послебиблейскими иудейскими текстами, знает, что Бога называли Отцом и обращались к нему как к Отцу с древнейших времен до раввинистической эпохи. Возьмем хотя бы такие личные имена, как Ави‑эл («Бог – мой Отец»), Эли‑ав («Мой Бог – Отец»), Авия («Мой Отец – Йах [Господь]), Йо‑ав («Йехо [Господь] – Отец»). Даже они выдают знакомство с богословской концепцией богоотцовства, а с периода плена (середина VI века до н. э.) в текстах говорится о ней напрямую: «Только Ты – Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш» (Ис 63:16; см. Ис 64:8; Пс 89:26; 1 Пар 29:10).
Именуется Бог Отцом и в апокрифах: «Господи, Отче и Владыка жизни моей! Не оставь меня…» (Сир 23:1; см. также 4:10; 23:4; 51:10; Товит 13:4; Прем 14:3 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в псевдоэпиграфах: «Да будет Господь Бог Отцом тебе, и да будешь ты первенцем и народом всегда» (Юб 19:29; см. также 1:25, 28; Завещание Иуды 17:2; 24:2 и т. д.). Подобное выражение встречается и в свитках Мертвого моря: «Отче мой и Боже мой! Не предавай меня в руки народам» (4Q372 1, 16); «ибо Ты – Отец сынам истины Твоей» (1QH 17:35; см. также 4Q200 6, 9–10; 4Q502 39, 3; 4Q511 27, 1 и т. д.).
На храмовых и синагогальных богослужениях к Богу обычно обращались как к «Господу», «Богу нашему» и «Царю мира», но существовало и обращение «Отче наш, Царь наш» («Авину, Малкену»). Последнюю традиционную формулу мы находим уже в начале II века н. э. в устах рабби Акивы (В.Т. Таанит 25b). В раввинистической литературе было обычным обращение «Отче наш, который на небесах» («Авину ше‑ба‑шамайим»).
В некоторых ранних синагогальных молитвах Бог называется Отцом. Например, в палестинской редакции «Восемнадцати благословений» сказано: «Возврати нас, Отче наш, к Торе Твоей… прости нас, Отче наш, ибо мы согрешили» (5–6). В арамейской молитве «Каддиш» также упоминается «Отец, который на небесах». Как мы уже видели в предыдущей главе, древние хасиды долго сосредоточивались, прежде чем обратить свои молитвы к «Отцу на небесах» (М. Берахот 5:1). Яркий пример – Ханина бен Доса. Коротко говоря, называть Бога Отцом было делом обычным. Вопреки утверждению плохо информированных или предубежденных толкователей Нового Завета это отнюдь не новация Иисуса, сохраненная его учениками.
Пытаясь обосновать ту же концепцию в другом ракурсе, Иоахим Иеремиас, известный немецкий новозаветник, предположил, что у Иисуса был уникальный нюанс в использовании данного обращения.4 А именно, арамейское слово «абба» заимствовано из речи маленьких детей («абба – как папа, има – как мама»). По мнению Иеремиаса, сторонники традиционного благочестия сочли бы такое обращение к Богу неуважительным, но Иисус смело использовал его, сознавая свою уникальную близость к Богу.
Странную гипотезу Иеремиаса быстро опровергли5: Однако она то и дело всплывает вновь: взять хотя бы книгу папы Бенедикта XVI об Иисусе.6 И это несмотря на то, что в филологическом плане она безосновательна, а в литературно‑историческом – ошибочна. Во‑первых, слово «абба» встречалось не только в детской речи, но и в торжественном религиозном языке (например, в клятвах). Во‑вторых, в самом Новом Завете не говорится, что в использовании его Иисусом было нечто из ряда вон выходящее. В‑третьих, «абба» никогда не переводится на греческий словом papa s/ pappas («папа», «папочка»), а исключительно словом Pater (Отец): один раз в молитвенном обращении Иисуса (Мк 14:36), и дважды в молитвенной формуле Павловых церквей (Гал 4:6; Рим 8:15).
Лучшую арамейскую иллюстрацию двойного смысла ’ abba мы находим в талмудическом рассказе об Аббе Ханане, которую уже приводили в главе 1. Во время засухи дети говорили ему: «Абба, Абба, дай нам дождя!» И харизматик‑чудотворец просил Бога внять их молитве, хотя они и обращались не по адресу, не отличая «Отца (Абба) который дает дождь, от отца (Абба Ханан), который не дает дождя» (В.Т. Таанит 23b).
Можно сделать следующие выводы. Во‑первых, всемогущий Владыка мира, Владыка Царства Божьего для Иисуса был прежде всего милосердным и любящим Отцом. Во‑вторых, Иисус учил людей воспринять такое же сыновнее отношение к их общему небесному Абба. О природных катастрофах и страданиях невинных Иисус не упоминал, что типично для его оптимистического взгляда на конец времен. Он верил, что в последний миг отцовская любовь положит конец несчастьям мира, и все признают в Боге своего Отца. Эта мысль будет развита в III веке великим богословом Оригеном (см. главу 9).
Следует сделать оговорку. Один‑единственный раз может показаться, что доверие Иисуса поколебалось: когда во время распятия он понял, что Бог не вмешается и не спасет его. Тогда он говорит не «Абба», а менее сыновнее «Боже мой» (Элои, Элои; или Эли, Эли в арамейском переводе начала Пс 22): «Элои! Элои! Ламма савахфани?» – что значит: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34; Мф 27:46). Однако у Луки мы находим менее душераздирающие слова. Умирающий Иисус покорно произносит: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46).
Сын Божий и сыны Божьи
С учением о том, что Бог есть Отец, естественным образом связана идея, что у Бога есть и сын/сыны. И если человек называет Бога Отцом, он неизбежно считает себя сыном Божьим.
Однако не все так просто. Применительно к людям титул «сын Божий» используется в Еврейской Библии пятью способами (есть и шестой – применительно к ангелам). «Сыном Божиим» мог именоваться любой израильтянин (поскольку Бог есть Отец Израиля). Моисей передает фараону следующие слова Бога: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22; см. Ос 11:1; Втор 32:18–19). Однако с ходом времени это понятие сначала ограничилось благочестивыми иудеями [Сир (евр.) 4:10; Прем 2:17–18; Юб 1:24–25 и т. д.], а впоследствии – святыми чудотворцами и харизматическими хасидами (см. главу 1). Стоит отметить, что так именовались и цари Израиля, каждый из которых становился «сыном Божиим» при воцарении. И наконец, на вершине этой пирамиды стоит мессианский Царь, сын Давида.7
Подчеркнем, что есть значение, в котором «сын Божий» не используется никогда, ибо это несовместимо с иудейским монотеизмом: а именно, смысл неметафорический, буквальный, когда имеется в виду не близость человека к Богу, обусловленная божественным избранием, а наличие у него божественной природы. Такой ход мысли был широко распространен в греко‑римской цивилизации и на Древнем Востоке,8 но иудеям всех эпох, с библейских времен до нынешних, он всегда был чужд.
В подавляющем большинстве случаев титул «сын Божий» (и во множественном числе – «сыны Божии»), как мы его находим в синоптических евангелиях, отражает особенности, которые он имеет в Еврейской Библии и послебиблейской иудейской литературе. Нигде в синоптических евангелиях Иисус не называет себя «сыном Божиим» (за исключением Мф 11:27/Лк 10:22, о чем речь ниже). Вместе с тем глас с неба именует его своим сыном при крещении (Мф 3:17/Мк 1:11; Лк 3:22) и преображении (Мф 17:5/Мк 9:7; Лк 9:35). Его регулярно называют «сыном Божиим» одержимые, исцеляемые и апостолы. Эту фразу мы находим и в устах самого Иисуса, который называет «сынами Божиими» учеников. Если здесь и есть разница в значении, она связана с тем, что Иисус имеет больше права именоваться «сыном Божиим», чем его ученики.
Теперь о единственном исключении: в Мф 11:25–27/Лк 10:21–22 Иисус именуется «Сыном» (ho Huios – с определенным артиклем!). Контекст – молитва, в которой Иисус говорит, что «никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына». Ничего подобного мы не находим больше в синоптических евангелиях, зато это вполне в духе Четвертого Евангелия. Не попала ли в Евангелие от Матфея часть позднего христианского гимна? Уж очень необычно выглядит данная фраза у синоптиков. И если бы такая «высокая христология» действительно разделялась Матфеем и Лукой (возможно, будучи заимствована из гипотетического источника Q), естественно было бы ожидать, что она не ограничится единственным отрывком.
Остановимся еще на одном важном речении из Марка и Матфея (Мк 13:32/Мф 24:36). В нем сказано, что точную дату Конца никто не знает: ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец. Здесь «Сын» ставится ниже Бога. Соответственно, перед нами метафора, причем, возможно, аутентичная: Отец Небесный всеведущ, а «Сыну» неведома такая ключевая подробность, как срок наступления будущего века. Следует отметить, что текстуальная традиция данного стиха содержит разночтения: в ряде древних рукописей Матфея и некоторых рукописях Марка упоминание о «Сыне» отсутствует. Скорее всего, какие‑то христианские переписчики, недовольные умалением Иисуса, убирали смущавший их момент.
Подведем итоги. Иисус именовался «Сыном Божиим», чтобы подчеркнуть его близость к Отцу. Возможно, это связано с верой в его мессианство. Однако, поскольку Иисус вроде бы не придавал большого значения мессианскому титулу – как видно из его обычного уклончивого ответа на вопрос «ты ли Христос?»,9 – эпитет «Сын Божий» указывает на его достоинство великого харизматического пророка и свыше избранного лидера тех, кто стал гражданами Царства Небесного.
