Именно в этот момент концептуальному различию принадлежит последнее слово в сфере всех различий. Кант не смог бы порвать с классическими концепциями, доведенными Лейбницем до абсолюта, если бы не предложил нам иную концепцию пространства и времени. Эта концепция совершенно необычная и вполне знакомая. Что такое пространство? Пространство – это форма. Это означает, что пространство не субстанция и не отсылает к субстанциям. Когда я говорю, что пространство – это порядок возможных сосуществований, то порядок возможных сосуществований в конечном счете объясняется сосуществующими вещами. Иными словами, пространственный порядок должен найти основание в порядке вещей, заполняющих пространство. Когда Кант говорит, что пространство – это форма, то есть не субстанция, это означает, что оно не отсылает к вещам, его заполняющим. Это форма, которую следует определить – но как? Он говорит нам, что это – форма экстериорности. Это форма, в которой к нам приходит все, что является внешним по отношению к нам, – ну ладно! – но и не только это: это еще и форма, в которой происходит все, что является внешним по отношению к самому себе. Здесь Кант вновь совершает прыжок в традицию. Традиция всегда определяла пространство как partes extra partes, одни части пространства являются внешними по отношению к другим. Но это было всего лишь одним из свойств пространства, и вот приходит Кант и делает из этого сущность пространства. Пространство есть форма экстериорности, то есть форма, в которой к нам приходит то, что является внешним по отношению к нам, и происходит то, что остается внешним по отношению к самому себе. Если бы не существовало пространства, не существовало бы и экстериорности. Совершим прыжок во время. Кант дает симметричное определение, он бьет нас дубиной: время будет формой интериорности. Это означает – что? Во-первых, что это форма того, что приходит к нам изнутри. Но и не только это. Вещи располагаются во времени, и это предполагает, что у них есть какая-то интериорность. Время – это способ, каким вещь является внутренней по отношению к самой себе.
Если мы совершим скачки и если мы осуществим сближения, то увидим, что гораздо позже будет существовать философии времени и, более того, время станет главной проблемой философии. А ведь длительное время дела обстояли иначе. Если вы возьмете классическую философию, то, конечно, существовали философы, всерьез интересовавшиеся проблемой времени, и они кажутся чудаками. Так почему же нам всегда преподносят так называемые незабываемые страницы Блаженного Августина о времени? Главная проблема классической философии – это проблема протяженности, а именно: каковы отношения между мыслью и протяженностью, раз сказано, что мысль не относится к протяженности.
И хорошо известно, что так называемая классическая философия придает большое значение соответствующей проблеме – единству мысли и протяженности – в конкретном аспекте единства души и тела. Стало быть, это отношение мысли к тому, что предстает наименее прозрачным для мысли, а именно – к протяженности.
Известным образом, некоторые считают, что философия Новейшего времени испытала своего рода изменение проблематики, и мысль в ней имеет дело со временем, и в меньшей степени, – с протяженностью. Проблема соотношения мысли и времени непрестанно сотрясала философию. Ситуация выглядела так, словно единственная вещь, с которой сталкивалась мысль, была форма времени, а не форма пространства.
Кант осуществил своего рода революцию: он вырвал пространство и время из порядка концептов, так как наделил пространство и время двумя абсолютно новыми детерминациями: формой экстериорности и формой интериорности. Лейбниц – это конец XVII и начало XVIII веков; Кант – это XVIII век. Между ними – не столь большой период времени. Что же произошло? В процесс вмешалось многое: научные изменения, так называемая ньютонианская наука, политическая ситуация. Когда произошли такие изменения в порядке концептов, мы не можем поверить в то, что ничего не произошло с социальной точки зрения. Среди прочего произошла даже Французская революция! Действительно ли она имела в виду другое пространство-время – нам неизвестно. Существовали ли изменения повседневной жизни? Допустим, что порядок философских концептов выражает это на свой лад, даже если он опережает события.
Еще раз, мы исходили из первой оппозиции «Лейбниц – Кант» и сказали себе, что она неразрешима. Я не могу выбрать между пропозицией и другой пропозицией, когда познание действует посредством синтетических пропозиций. Необходимо отступить. Первое отступление: у меня снова две антитетичные пропозиции: всякая детерминация в конечном счете концептуальная, и кантовская пропозиция: существуют пространственно-временные детерминации, несводимые к порядку концепта. Необходимо отступить еще дальше, чтобы обнаружить своего рода пресуппозицию, а именно: оппозиция «Лейбниц – Кант» действует лишь в той мере, в какой мы считаем, что пространство и время определяются отнюдь не одинаково. Любопытно, но эту идею, согласно которой пространство есть то, что открывается нам вовне, ни разу не высказал ни один классик. Здесь уже – экзистенциальные отношения с пространством. Пространство – это форма того, что приходит к нам извне. Если я, например, хочу установить отношения между поэзией и философией, то что здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду открытое пространство. Если вы определяете пространство как среду экстериорности, то это открытое пространство, а не пространство замкнутое{ Bouclé, то есть «застегнутое» или «закрытое пробкой».}. Лейбницианское пространство – пространство замкнутое, это порядок сосуществований. Форма Канта есть форма, которая открывает нас для x, это форма неких вторжений. Это уже романтическое пространство. Это пространство эстетическое, так как оно избавлено от логического порядка концепта; это пространство романтическое, так как это пространство вторжений. Это пространство открытого.
И когда вы увидите у гораздо более поздних философов вроде Хайдеггера своего рода великую песнь на тему открытого, вы увидите, что Хайдеггер ссылается на Рильке{ Открытому у Хайдеггера и Рильке посвящено несколько глав в книге Дж. Агамбена «Открытое. Человек и животное». М., 2012.}, который сам заимствовал это понятие «открытого» у немецкого романтизма. Вы лучше поймете, почему Хайдеггер ощутил потребность написать книгу о Канте. В этой книге глубокой валоризации подвергнется понятие открытого. В то же время поэты изобретают это понятие как ритмическую или эстетическую ценность. И одновременно ученые изобретают его как научное пространство.
Оттуда, где я сейчас нахожусь, очень трудно сказать, кто ошибался и кто прав. Хочется сказать, что Кант соответствует нам больше. Он лучше соотносится с нашим способом бытия в пространстве: пространство есть моя форма открытости. Но можем ли мы сказать, что Лейбниц устарел? Это не так просто.
Четвертый пункт. Может быть, до крайней точки того, что является новым, в философии происходит то, что называют [нрзб.]. В конечном счете, ни один автор никогда не дошел до конца своих намерений. Это не Кант дошел до конца своих идей – появятся постканцианцы, которые станут великими философами немецкого романтизма. Это они, доведя Канта до предела, ощутят такую странную вещь, как возвращение к Лейбницу.
[Конец пленки.]
Я ищу глубокие изменения, которые влечет за собой кантовская философия как по отношению к так называемой классической философии, так и по отношению к философии Лейбница. Мы видели первое изменение, касающееся пространства-времени. Существует и второе изменение, на сей раз касающееся понятия феномена. Вы увидите, почему оно отсюда проистекает. В течение очень долгого времени феномен противопоставляется чему? И что он означает? «Феномен» зачастую переводят словом «явление». Явления… А явления – это, допустим, чувственное. Чувственные явления. А явление отличается от чего? Оно образует дуплет, оно формирует пару с соотносительным понятием сущности. Явление противостоит сущности. И платонизм разработает двойственность явления и сущности – чувственные явления и умопостигаемые сущности. Он выведет отсюда знаменитую концепцию: концепцию двух миров. Существует два мира, чувственный мир и мир умопостигаемый. Пленники ли мы мира явлений, из-за наших органов чувств и наших тел?
Кант использует слово «феномен», и у читателя складывается впечатление, что когда он пытается подставить старое понятие «явление» под кантианское слово, то это не работает. В том ли дело, что на уровне феномена не получится столь же важная революция, как для времени и пространства? Когда Кант использует слово «феномен», он заряжает его гораздо более мощным смыслом: уже не явление отделяет нас от сущности, а явленность. То, что является так, как оно является. Феномен у Канта – это не явление (apparence), это явленность (apparition).
Явленность есть манифестация того, что является так, как оно является. Почему явленность непосредственно связана с предшествующей революцией? Когда я говорю, что нечто является в том виде, как оно является, то что это означает? Это означает, что то, что является, с необходимостью является в пространстве и во времени. Это непосредственно «спаяно» с предыдущими тезисами. «Феномен» означает: то, что предстает в пространстве и во времени. Это уже не означает «чувственное явление», это означает «пространственно-временную» явленность. Где то, что показывает, до какой степени это не одно и то же? А если я буду искать дуплет, с каким соотносится явленность? Мы видели, что явление соотносится с сущностью до такой степени, что могут существовать два мира: мир явлений и мир сущностей. Но явленность – она входит в отношения с чем? Явленность соотносится с условием. Все, что является, является при условиях своей явленности. Условия заставляют явленность явиться. Именно условия способствуют тому, чтобы являющееся явилось. Явленность отсылает к условиям явленности, подобно тому как явление отсылало к сущности. Кое-кто скажет, что явленность отсылает к смыслу. Дуплет – это явленность и смысл явленности. Феномен больше не мыслится как явление в соотношении с его сущностью, но мыслится как явленность в соотношении со своими условиями, или со своим смыслом.
Новый удар грома: существует не один-единственный мир, образованный тем, что является, и смыслом того, что является. То, что является, уже не отсылает к сущностям, которые крылись за явлением; то, что является, отсылает к условиям, обусловливающим явленность того, что является. Сущность уступает место смыслу. Концепт уже не сущность вещи, это смысл явленности. Поймите, что «феномен» – совершенно новый концепт в философии, откуда будет исходить детерминация философии под именем новой дисциплины, а именно феноменологии. Феноменология будет дисциплиной, которая станет рассматривать феномены как явленности, отсылая к условиям или к смыслу, вместо того чтобы рассматривать их как явленности, отсылающие к сущностям. Феноменология получит столько смысла, сколько вы захотите, но она составит, по крайней мере, это единство, и ее первый великий момент возникнет именно у Канта, притязающего на занятия феноменологией как раз потому, что, изменив концепцию феномена, он сделал его предметом феноменологии, вместо того чтобы превратить его в объект некоей дисциплины, изучающей явления. Первым великим моментом в превращении феноменологии в автономную дисциплину станет Гегель, который назовет свой знаменитый текст «Феноменологией духа». Именно это словосочетание очень необычно. Ведь «Феноменология духа» – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир. Формула Гегеля такова: за занавесом ничего не увидишь. С философской точки зрения это означает, что феномен – это уже не явление, за которым располагается некая сущность; феномен – это явленность, отсылающая к условиям своей явленности. Существует один-единственный мир. В этот-то момент философия разрывает последние узы, привязывавшие ее к теологии. Вторым моментом феноменологии будет момент Гуссерля, который обновит феноменологию благодаря теории явленности и смысла.
Он придумает присущую феноменологии форму логики. Но положение вещей, очевидно, гораздо сложнее. Я предлагаю вам чрезвычайно простую схему: Кант – тот, кто рвет с простой оппозицией между явлением и сущностью, чтобы основать соотношение «явленность – условия явленности», или «явленность – смысл». Но полностью избавиться от некоторых вещей здесь очень трудно. Кант сохранит кое-что от старой оппозиции. У него есть забавная штуковина, различение феномена и вещи в себе. «Феномен» – «вещь в себе» – у Канта здесь кое-что сохраняется от старого «явления». Но совершенно новый аспект у Канта – это конверсия в другой паре понятий: «явленность – условия явленности». И вещь в себе – это отнюдь не условия явленности. Это нечто совершенно иное. И второе уточнение: от Платона до Лейбница нам говорили, что существуют не просто явления и сущности. Более того, уже у Платона возникает весьма любопытное понятие, которое он называет хорошо обоснованным явлением, то есть сущность от нас скрывается, однако известным образом явление тоже выражает ее. Отношения между явлением и сущностью очень сложны, и Лейбниц пытается их продвинуть в весьма любопытном направлении: он создает для этого теорию символизации. Лейбницианская теория символизации причудливым образом готовит кантовскую революцию. Феномен символизирует сущность. Эти отношения символизации уже не отношения, связывающие явление с сущностью.
Попытаюсь продолжить. Новый переворот на уровне концепции феномена. Вы видите, в чем он тут же образует цепную реакцию с переворотом пространства-времени. Наконец, основополагающий переворот на уровне субъективности.
Здесь тоже забавная история. Когда оно возникает, это понятие субъективности? Лейбниц доводит до конца – на путях гения и бреда – пресуппозиции классической философии. Такая точка зрения, как принадлежащая Лейбницу, дает нам немного выбора. Она относится к философиям творения. Что означает «философия творения»? Это такие философии, которые вступают с теологией в известный союз – до такой степени, что даже атеисты, сколь бы атеистичными они ни были, без Бога не обходятся. Это работает не на уровне слова: очевидно, они завязывают этот союз с теологией, способствующий тому, что известным образом они будут исходить из Бога. Это означает, что их точка зрения является в своих основах креационистской. И даже философы, которые занимаются чем-то другим, нежели креационизм, то есть которые не интересуются концептом творения или заменяют концепт творения чем-то иным, борются против творения, будучи зависимыми от концепта творения. Как бы там ни было, они исходят именно из бесконечного. У философов был невинный способ мыслить, исходя из бесконечного, и они себе всегда задавали бесконечное. Существовало бесконечное. Бесконечное было повсюду, и в Боге, и в мире. Это позволяло философам делать такие штуки, как анализ бесконечно малых. Невинный способ мыслить, исходя из бесконечного, – это означает мир творения. Они могли зайти очень далеко, но не до конца. Субъективность… Чтобы продвинуться в этом направлении, потребовалось совершенно иное множество. Упомянутые философы не смогли дойти до предела открытия субъективности, и все-таки они зашли очень далеко.
Декарт изобретает собственный – знаменитый – концепт. А именно: он открывает субъективность, или мыслящего субъекта. Его открытие – в том, что мысль отсылает к некоему субъекту. Идея мыслящего субъекта: греки бы даже не поняли, о чем с ними говорят. Лейбниц ее не забудет – существует лейбницианская субъективность. И как правило, философию Нового времени определяют через открытие субъективности. Они{ Очевидно, имеются в виду только что упомянутые Декарт и Лейбниц.} не могут дойти до конца этого открытия субъективности по очень простой причине: дело в том, что сколь бы далеко они ни продвигали эту субъективность в исследованиях, ее можно полагать только как сотворенную – как раз потому, что у них был невинный способ мыслить исходя из бесконечного.
Мыслящий субъект как субъект конечный может быть мыслимым только как созданный, сотворенный Богом. Мысль, соотнесенную с субъектом, можно помыслить только как созданную, это означает – что? Это означает, что мыслящий субъект есть субстанция, он вещь. Res. Это не протяженная вещь, как о ней говорит Декарт, а вещь мыслящая. Это не протяженная вещь, но это вещь, это субстанция, и она обладает статусом сотворенных вещей, это сотворенная вещь, сотворенная субстанция. И вот это блокирует мысль упомянутых мыслителей. Вы мне скажете, что это нетрудно, им надо всего лишь поставить мыслящего субъекта на место Бога, и в этой смене мест нет ничего интересного. Вот в этот момент следовало бы говорить о бесконечном мыслящем субъекте, по отношению к которому конечные мыслящие субъекты сами были бы созданными субстанциями. Мы ничего бы не выиграли. И все-таки их сила, а именно этот невинный способ мыслить в зависимости от бесконечного, подводит упомянутых философов к самым вратам субъективности и мешает им войти в эти врата.
В чем состоит разрыв Канта с Декартом? Каково различие между кантианским cogito и cogito картезианским? У Канта мыслящий субъект не есть субстанция, он не определяется как мыслящая вещь. Он будет чистой формой, формой явленности всего, что является. Иными словами, это условие явленности всего, что является в пространстве и во времени.
Новый удар грома. Кант собирается найти новые отношения мысли с пространством и временем. Чистая форма, пустая форма – здесь Кант становится великолепным: он доходит до того, что заявляет: это – наиболее бедная мысль. Правда, это условие всякой мысли о какой-либо вещи. «Я мыслю» есть условие всякой мысли о какой-либо вещи, которая является в пространстве и во времени, но сами пространство и время суть пустые формы, обусловливающие всякую явленность. Это становится чрезвычайно суровым миром, миром-пустыней. Пустыня растет. То, что исчезло, это мир, населяемый божественным, бесконечным; мир стал миром людей. То, что исчезло, это проблема творения, на смену которой приходит совершенно иная проблема – которая станет главной проблемой романтизма. Проблема основания, или обоснованности. И вот теперь возникает мысль хитрая, пуританская, пустынная, которая задает себе вопрос: если сказано, что мир существует и что он является, то как обосновать его?
Вопрос о творении изгнан, и теперь возникает проблема обоснованности. Если действительно существовал философ, который придерживался рассуждений (discours) Бога, то это Лейбниц. Теперь образцом философа стал герой, герой-основатель. Это тот, кто обосновывает нечто в существующем мире, а не тот, кто мир создает.
Основатель есть тот, кто обусловливает условия того, что является в пространстве и во времени. Здесь все взаимосвязано. Изменение в понятии пространства-времени, изменение в понятии субъекта. Мыслящий субъект как чистая форма будет всего-навсего актом обоснования мира, такого, каким он является, и познания мира, такого, каким он является. Это совершенно новое предприятие. Го д назад я пытался отличить художника-классика от художника-романтика. Художник-классик и представитель барокко суть два полюса одного и того же предприятия. Я бы сказал, что художник-классик есть тот, кто организовал стихии и кто – некоторым образом – попал в ситуацию Бога: это творение. Художник-классик постоянно возобновляет творение, организуя стихии и непрестанно переходя от одной стихии к другой. Он попадает из воздуха на землю, он отделяет землю от вод. Это как раз занятие Бога при сотворении мира. Они обращаются к Богу со своего рода пари, они собираются делать то же самое – это и есть художник-классик. Романтик, на первый взгляд, менее безумен, и его проблемой является проблема основания; это уже не основание мира, а основание земли; это уже не основание стихии, а основание территории. Выйти за пределы своей территории, чтобы обнаружить центр земли, – вот что такое основание. Художник-романтик отказался творить, потому что существует гораздо более героическая задача, и эта героическая задача есть основание. Это уже не творение и стихия, это: я покидаю свою территорию. Эмпедокл… Основание безосновно. Вся посткантианская философия Шеллинга сложится вокруг этой разновидности повсеместно встречающегося концепта – или основания, обоснованности – безосновности. Песня (Lied) всегда представляет собой следующее: это чертеж территории, посещаемой героем, и герой отправляется туда, он устремляется к центру Земли, он дезертирует. Песнь о земле. Малер… Намечена оппозиция между песенкой о территории и песнью о земле.
Этот музыкальный дуплет «территория – земля» (territoire – terre) есть точное соответствие тому, что в философии представляют собой феномен явленности и условия явленности. Почему же философы отбрасывают точку зрения творения?
Почему герой – не тот, кто творит, но тот, кто основывает? Если и существовал момент, когда западная мысль чуть подустала от обращения к Богу и от мыслей в терминах творения, то зерно этого, должно быть, здесь. Подходит ли нам образ героической мысли сегодня? Со всем этим покончено.
Поймите колоссальную важность этой замены мыслящей субстанции формой «Я». Мыслящая субстанция – это была еще точка зрения Бога: это конечная субстанция, но она сотворена в зависимости от бесконечного – и сотворена Богом.
А вот когда Кант говорит нам, что мыслящий субъект не вещь, он подразумевает вещь сотворенную; это форма, обусловливающая явленность всего, что является в пространстве и во времени, то есть то, что представляет собой форму основания. Так что же Кант вот-вот сделает? Он возведет конечное «Я» в первопринцип.
Это страшно – поступать так. История Канта в большой степени зависит от Реформации. Конечное «Я» есть подлинное основание. И вот первопринцип становится конечностью. Для классиков конечность – это последствие, это ограничение чего-то бесконечного. Сотворенный мир конечен – скажут нам классики, – так как он ограничен. Конечное «Я» обосновывает мир и познание мира, потому что само конечное «Я» есть основание, составляющее то, что является. Иными словами, конечность и есть основание мира. Отношения между бесконечным и конечным полностью переворачиваются. И уже не конечное будет ограничением бесконечного; нет, бесконечное будет преодолением конечного. Но ведь конечное должно преодолеть само себя. Понятие самопреодоления начинает формироваться как философия. Оно пройдет через всего Гегеля, оно дойдет до Ницше. Бесконечное уже неотделимо от акта преодоления конечного, ибо только конечное может преодолевать само себя.
Все, что мы называем диалектикой, представляет собой операцию бесконечного по самотрансформации, когда бесконечное становится и стало актом, посредством которого конечность преодолевает сама себя, составляя или основывая мир. И бесконечное как раз подчинено действию конечного.
Что же отсюда проистекает? У Фихте есть страница, образцовая для этой полемики Канта с Лейбницем. Вот что говорит нам Фихте: я могу сказать, что A есть A, но это всего лишь гипотетическая пропозиция. Почему? Потому, что она имеет в виду, что A существует. Если A существует, то A есть A, но если не существует ничего, то A не есть A. Это очень интересно, потому что Фихте собирается опровергнуть принцип тождества. Он говорит, что принцип тождества – это гипотетическое правило. Отсюда он выдвигает свою великую тему: преодолеть гипотетическое суждение по направлению к тому, что он называет тетическим суждением. Преодолеть гипотезу по направлению к тезису. Почему же A есть A, если A существует? – Очевидно, потому, что, в конечном счете, пропозиция «A есть A» отнюдь не является ни последним, ни первым принципом. Она отсылает к чему-то более глубокому, а именно к тому, что необходимо сказать, что A есть A потому, что оно так мыслится. А именно: то, на чем основывается тождество мыслимых вещей, есть тождество мыслящего субъекта. Но ведь тождество мыслящего субъекта есть тождество конечного «Я». Стало быть, первопринцип – не «A есть A», а «Я есть Я». Этот немецкий философ будет загромождать свои книги магической формулой: «Я есть Я». Почему же эта формула столь причудлива? Это синтетическое тождество, так как «Я есть Я» отмечает тождество «Я», мыслящего себя как условие всего, что является в пространстве и во времени и [нрзб.] что само является в пространстве и времени. Здесь – синтез, который является синтезом конечности, а именно мыслящий субъект, первое «Я», формирует все из того, что является в пространстве и во времени; оно само должно явиться в пространстве и во времени, стало быть «Я» есть «Я». Так синтетическое тождество конечного «Я» заменяет аналитическое бесконечное тождество Бога.
Я заканчиваю двумя вещами: что может означать – быть лейбницианцем сегодня? Ведь Кант, безусловно, создал радикально новое множество концептов. Это совершенно новые концептуальные философские координаты. Но в случае с этими новыми координатами Кант в некотором смысле обновляет все, хотя в том, что он демонстрирует, существует множество непроясненных штуковин. К примеру: какие точные отношения существуют в условиях явленности самого феномена в том виде, как он является?
Я повторяю: мыслящее «Я», конечное «Я» обусловливает и обосновывает явленность феномена. Феномен является в пространстве и во времени. Как это возможно? Что такое эти отношения обусловливания? Иными словами, какова форма познания, которое обусловливает явленность всего, что является?
Как это возможно, каковы отношения между обусловленным и условием? Условие есть форма [нрзб.]. Кант очень упрям. Он говорит, что это факт разума. Он, который так много боролся за то, чтобы возвести этот вопрос на уровень quid juris, – и вот он ссылается на то, что сам он называет factum; конечное «Я» складывается так, что то, что для него является, то, что перед ним предстает, соответствует условиям явленности в том виде, как их определяет его собственная мысль. Кант скажет, что это согласие между обусловленным и условием представляет собой гармонию наших способностей и может объясняться только ими: имеются в виду наша пассивная чувствительность и наша активная мысль. Что делает Кант? Это патетично: он намеревается поставить Бога у нас за спиной. Сам Кант скажет, чтó гарантирует эту гармонию: идея Бога.
А что же сделают посткантианцы? Посткантианцы – это философы, которые скажут прежде всего, что Кант – это гениально; но что касается нас, мы не можем больше останавливаться на внешних отношениях между условием и обусловленным, ибо, если мы останемся при этих фактических отношениях – а именно, что существует гармония между обусловленным и условием, и только так, – мы будем вынуждены воскрешать Бога как гаранта гармонии.
Кант еще застревает на точке зрения внешнего обусловливания; он не доходит до подлинной точки зрения генезиса. Необходимо показать, как условия явленности суть в то же время генетические элементы того, что является. Что же необходимо сделать, чтобы показать это? Необходимо принять всерьез одну из кантовских революций, на которую Кант обращает мало внимания, а именно на то, что бесконечное есть воистину акт конечности, преодолевающей саму себя. Кант обращал на это мало внимания, потому что он довольствовался редукцией бесконечного к неопределенному. Чтобы вернуться к сильной концепции бесконечного, но не в духе классиков, надо показать, что бесконечное есть бесконечное в сильном смысле, но, будучи таковым, это еще и акт преодолевающей себя конечности, а преодолевая себя, она образует мир явленностей. Это и означает заменять точку зрения творения точкой зрения условия. Но ведь делать это означает возвращаться к Лейбницу. Однако на других основах, нежели у Лейбница. Все элементы для того, чтобы осуществить генезис – такой, на который притязают посткантианцы, – все эти элементы виртуально есть у Лейбница. Идея дифференциала сознания: вот в этот момент необходимо, чтобы сознание погрузилось в бессознательное и чтобы существовало бессознательное мысли как таковое. Классики сказали бы, что только Бог преодолевает мысль. Кант сказал бы, что существует мысль как форма конечного «Я». Здесь необходимо назначить бессознательное мысли, которое содержало бы дифференциалы того, что является в мысли. Иными словами – которое осуществляет творение обусловленного в зависимости от условия. Вот это и будет великой задачей Фихте, заимствованной Гегелем из других оснований.
Вы видите, они{ Имеются в виду немецкие романтики.} – в предельном случае – могут вновь обрести всего Лейбница. А мы? Произошло много разнообразных вещей. Итак, я определяю философию как деятельность, состоящую в создании концептов. Создавать концепты столь же творческий процесс, как искусство. Но подобно всему остальному, создание концептов происходит в соответствии с другими модусами творения. В каком смысле нам необходимы концепты? У них есть некое материальное существование. Концепты – это духовные звери. Как происходят такого рода обращения к концептам? Старые концепты будут служить нам при условии их заимствования в новых концептуальных координатах. Существует своего рода философская чувствительность, и это – искусство оценивать непротиворечивость некой совокупности концептов. Работает ли это? Как это функционирует? У философии нет истории отдельной от остального. Ничто, никогда, никто не преодолевается. Нас никогда не преодолевают в том, что мы создаем. Нас всегда преодолевают в том, чего мы не создаем, – по определению. Что произошло в нашей современной философии? Я полагаю, что герои перестали считать себя героями-основателями в романтическом духе.
Основополагающее в том, что в общем и целом мы можем назвать нашей эпохой модерна, и что стало своего рода провалом романтизма в той его части, которая касается нас. Гёльдерлин и Новалис для нас больше не работают, а если и работают, то в рамках наших новых координат. Мы перестали считать себя героями. Образец философа и художника теперь отнюдь не Бог, ставящий перед собой цель создать эквивалент некоего мира; это отнюдь не герой, ставящий перед собой цель основать мир, – он стал чем-то совсем иным. Существует небольшой текст Пауля Клее, где он пытается показать, в чем он видит собственное отличие от предшествующих стилей живописи. Мы уже не можем обращаться к мотиву. Существует своего рода непрерывный поток, и в этом потоке есть некая кривизна. А затем и поток перестает проходить через места кривизны. Координаты живописи изменились.
