(22.04.1980)
В последний раз, как обычно, мы начали серию лекций о Лейбнице, которые надо понимать как введение в чтение – ваше – Лейб ница. С целью внести числовую ясность, я должен перечислить параграфы, дабы избавить вас от путаницы. В прошлый раз нашим первым параграфом было своего рода представление основных концептов Лейбница. На фоне этого возникла проблема, с Лейбницем соотносящаяся, но, очевидно, гораздо более общая, а именно: что же такое «заниматься философией», и исходя из очень простого понятия оказалось, что заниматься философией означает создавать концепты, подобно тому как заниматься живописью означает создавать линии и цвет. Заниматься философией означает создавать концепты, потому что концепты не суть то, что предсуществует. Это не то, что дано в готовом виде, и в этом смысле философию следует определить как творческую деятельность: это – творение концептов. Данное определение, кажется, превосходно подходит к Лейбницу, который, именно в философии, внешне выглядящей как фундаментальным образом рационалистическая, занимается своего рода бьющим через край созданием необычных концептов, чему существует мало примеров в истории философии.
Если концепты – предмет творения, то надо сказать, что эти концепты как бы подписаны. У них есть подпись; и не то чтобы подпись устанавливала связь между концептом и создавшим его философом; в гораздо большей степени подписями являются сами концепты. На протяжении всей первой лекции мы видели возникновение некоторого количества сугубо лейбницианских концептов. Двумя главными концептами, которые мы выделили, были включение и совозможность. Существуют разного рода вещи, которые включены в определенные вещи, или, скорее, «обернуты» этими вещами. Включение, обволакивание. Затем – совершенно иное, весьма причудливое понятие – понятие совозможности: существуют вещи, которые возможны сами по себе, но не совозможны с другими.
Сегодня я хотел бы озаглавить эту вторую лекцию, это второе исследование о Лейбнице: «Субстанция, мир и непрерывность». Эта вторая лекция ставит перед собой задачу более точного анализа двух упомянутых главных понятий Лейбница: включение и совозможность.
В точке, где мы остановились в прошлый раз, перед нами стояли две проблемы; первой была проблема включения. В каком смысле? Мы видели, что если пропозиция была истинной, то требовалось, чтобы так или иначе предикат или атрибут содержались не в субъекте, а в понятии субъекта или включались бы в это понятие. Если пропозиция истинна, то необходимо, чтобы предикат был включен в понятие субъекта. Пусть это так, мы примем это на веру, и, как говорит Лейбниц, если Адам согрешил, необходимо, чтобы грех содержался в индивидуальном понятии Адама или включался в таковое. Необходимо, чтобы всё, что происходит, всё, что может атрибутироваться, всё, что предицируется о субъекте, содержалось в понятии субъекта. Это философия предикации. Если мы видим столь странную пропозицию и принимаем это своеобразное пари Лейбница, то сразу же оказываемся перед проблемами. А именно: если произошло какое угодно событие, если какое угодно событие, касающееся такого-то индивидуального понятия, например Адама или Цезаря: Цезарь перешел Рубикон, необходимо, чтобы переход через Рубикон был включен в индивидуальное понятие Цезаря, – то я согласен, что все заставляет нас поддержать Лейбница. Но если мы это говорим, то остановиться уже нельзя: если какая-либо одна-единственная вещь, например «переход Рубикона», содержится в индивидуальном понятии Цезаря, то необходимо, чтобы при движении от следствия к причине и от причины к следствию вся тотальность мира содержалась в этом индивидуальном понятии. На самом деле переход через Рубикон сам имеет причину, которая, в свою очередь, должна содержаться в индивидуальном понятии и т. д. и т. п. до бесконечности, восходя и опускаясь. В этот самый момент необходимо, чтобы Римская империя, которая, грубо говоря, возникает благодаря переходу Рубикона, и чтобы все, что Римскую империю продолжает, – необходимо, чтобы так или иначе это включалось в индивидуальное понятие Цезаря. Так, чтобы всякое индивидуальное понятие раздувалось до тотальности мира, которая в нем выражается. Понятие выражает тотальность мира. Вот так наша пропозиция становится все более странной.
В истории философии всегда бывают восхитительные моменты, и один из наиболее восхитительных – это когда крайняя точка разума, то есть когда рационализм, доведенный до крайности своих последствий, порождает своего рода бред, бред безумия; когда рационализм с этим бредом совпадает. В этот самый момент мы видим ту разновидность кортежа, дефиле, когда одним и тем же становится рационализм, дошедший до пределов разумности, и бред, но бред чистейшего безумия. Итак, всякое индивидуальное понятие: если верно, что предикат включается в понятие субъекта, то необходимо, чтобы всякое индивидуальное понятие выражало тотальность мира, а тотальность мира включалась во всякое понятие. Мы видели, что это привело Лейбница к необычайной теории, каковая является первой великой теорией в философии перспективы, или точки зрения, потому что о всяком индивидуальном понятии будет сказано, что оно выражает и содержит мир; да-да, но с определенной точки зрения, которая глубже, а именно: как раз субъективность и отсылает к понятию точки зрения, но понятие точки зрения не отсылает к субъективности. Это возымеет много последствий для философии, начиная с тех отзвуков, какие дойдут до Ницше при создании перспективистской философии.
Первая проблема такова: когда говорят, что предикат содержится в субъекте, то это предполагает, что здесь устранены всевозможные трудности, а именно, что отношения могут быть сведены к предикатам либо что события могут рассматриваться как предикаты. Как бы то ни было, примем это. Не соглашаться с Лейбницем можно лишь исходя из совокупности концептуальных координат самого Лейбница. Истинная пропозиция такова, что атрибут содержится в субъекте; мы прекрасно видим, что это может означать на уровне сущностных истин. Сущностные истины – это либо истины метафизические (касающиеся Бога), либо же истины математические. Если я говорю 2 + 2 = 4, то по этому поводу можно много дискутировать, но я сразу же понимаю, что Лейбниц имеет в виду, всегда независимо от вопроса, прав он или нет; мы с таким трудом узнаём даже то, что́ кто-либо собирается сказать, что если мы – сверх того – задаемся вопросом, прав ли он, то и это еще не всё. 2 + 2 = 4, аналитическая пропозиция. Напоминаю, что аналитическая пропозиция – это такая пропозиция, при которой предикат содержится в субъекте или в понятии субъекта, а именно: это тождественная пропозиция, или пропозиция, сводимая на уровень тождественной. Тождество предиката субъекту. На самом деле, – говорит нам Лейбниц, – я могу доказать, по завершении ряда конечных процедур, конечного количества оперативных процедур, что четыре, по определению, и 2 + 2, по определению, тождественны. Действительно ли я могу это доказать и каким образом? Очевидно, я не ставлю проблему – как это возможно? В общем и целом нам понятно, что это означает: предикат содержится в субъекте, это означает, что – по завершении некоей совокупности операций – я могу доказать единство того и другого. Лейбниц приводит один пример в небольшом тексте, который называется «О свободе». Он собирается доказать, что всякое число, делимое на двенадцать, делится тем самым на шесть. Всякое двенадцатеричное число является шестеричным. Заметьте, что в логицизме XIX и XX веков вы обнаружите доказательства такого типа; именно они составили славу Рассела. Доказательство Лейбница весьма убедительно: вначале он доказывает, что всякое число, делимое на двенадцать, тождественно делимому на два, умножаемому на два, умножаемому на три. Это нетрудно. С другой стороны, он доказывает, что делимое на шесть равно делимому на два, умноженному на три. Что он тем самым показал? Он показал включение, так как два, умноженное на три, содержится в двух, умноженных на два, умноженных на три.
Вот пример, и он дает нам понять на уровне математических истин, что мы можем сказать, что соответствующая пропозиция является аналитической, или тождественной. То есть что предикат содержится в субъекте. Это означает – буквально, – что я могу сделать в некоей совокупности, в некоем ряде детерминированных операций – на этом я настаиваю, – я могу доказать тождественность предиката субъекту, или я могу доказать включение предиката в субъект. Первое тождественно последнему. Я могу манифестировать это включение, я могу показать его. Либо я доказываю тождественность, либо я показываю включение. Он показал включение, когда показал, например… [нрзб.] чистая тождественность – это могло бы быть: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на двенадцать [sic!], но тут мы встречаем другой случай сущностной истины: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на шесть; на сей раз он не довольствуется доказательством идентичности, он показывает включение по завершении ряда конечных, хорошо обоснованных операций.
Вот каковы сущностные истины. Я могу сказать, что включение предиката в субъект доказывается анализом и что этот анализ соответствует условию «быть конечным», то есть что он имеет в виду лишь ограниченное количество хорошо обоснованных операций. Но когда я говорю, что Адам согрешил, или что Цезарь перешел Рубикон, – это что? Это уже не отсылает к сущностной истине, это имеет датировку, Цезарь перешел Рубикон «здесь и теперь», это имеет отсылку к существованию; Цезарь переходит Рубикон, только если он существует. А вот 2 + 2 = 4 истинно во всякое время и во всяком месте. Стало быть, уместно отличать сущностные истины от истин существования.
Истинность пропозиции «Цезарь перешел Рубикон» не того же типа, что 2 + 2 = 4. И все-таки в связи с принципами, с какими мы познакомились в прошлый раз, – как для истин существования, так и для сущностных истин – необходимо, чтобы предикат содержался в субъекте и был включен в понятие субъекта; итак, будучи от века включенным в понятие субъекта, в понятие Адама от века включено то, что Адам согрешит в таком-то месте или в такой-то момент. Это истина существования.
Как и в сущностных истинах, в истинах существования предикат должен содержаться в субъекте. Пусть так, но все-таки это не означает, что это происходит одним и тем же образом. И в действительности – и в этом наша проблема – каково первое значительное различие между сущностной истиной и истиной существования? Мы его сразу же ощущаем. Что касается истин существования, то Лейбниц говорит нам, что даже здесь предикат содержится в субъекте. Необходимо, чтобы «грешник» содержался в индивидуальном понятии Адама, правда вот что: если грешник содержится в индивидуальном понятии Адама, то в индивидуальном понятии Адама содержится весь мир; если мы восходим по цепочке причин и спускаемся по цепочке следствий, каковые и суть весь мир, то вы понимаете, что пропозиция «Адам согрешил» должна быть пропозицией аналитической, правда в этом случае анализ бесконечен. Анализ продолжается до бесконечности.
Ну и что же это означает? Вроде бы это означает следующее: чтобы доказать тождественность «грешника» и «Адама», или тождественность «переходящего Рубикон» и «Цезаря», на сей раз необходим бесконечный ряд операций. Само собой разумеется, что мы на них не способны, или же вроде бы не способны. Способны ли мы к анализу до бесконечности? Лейбниц очень формален: нет, вы не сможете; мы, люди, не можем. И тогда, чтобы сориентироваться в области истин существования, необходимо дождаться опыта. Но зачем же он нам приводит всю эту историю об аналитических истинах? Вот зачем: он добавляет, да, бесконечный анализ все-таки не только возможен, но и проводится в разуме Бога.
Помогает ли нам то, что Бог, у которого нет пределов и который бесконечен, может осуществить бесконечный анализ? Мы довольны, мы рады за Бога, но сразу же задаемся вопросом о том, что же Лейбниц рассказывает нам. Я прекрасно помню, что наша первая трудность такова: что такое бесконечный анализ? Всякая пропозиция является аналитической, однако существует целая область наших пропозиций, которая отсылает к бесконечному анализу. У нас есть надежда: если Лейбниц – один из великих творцов дифференциального исчисления или анализа бесконечно малых, то это, несомненно, касается математики, и он всегда отличал философские истины от истин математических, а следовательно, для нас не может быть и речи о том, чтобы смешивать все; однако невозможно думать, что когда Лейбниц обнаруживает в метафизике какую-нибудь идею бесконечного анализа, то здесь не существует определенных отголосков по отношению к известному типу исчисления, которое он сам и изобрел, а именно – к исчислению анализа бесконечно малых.
Итак, вот моя первая трудность: когда анализ продолжается до бесконечности, то какого типа, или какого модуса, включение предиката в субъект мы имеем? Каким образом «грешник» содержится в понятии Адама, если сказано, что тождественность грешника и Адама может предстать разве что в бесконечном анализе? Что означает бесконечный анализ, если представляется, что анализ может проводиться лишь в условиях хорошо обоснованной конечности? Это серьезная проблема.
Вторая проблема. Я только что вывел первое различие между сущностными истинами и истинами существования. В сущностных истинах анализ конечен, в истинах существования анализ бесконечен. Это не единственное различие, есть и второе: согласно Лейбницу, сущностная истина такова, что противоречащая ей истина невозможна, а именно невозможно, чтобы два и два не давали четыре. Почему? На том простом основании, что я смогу доказать тождество четырех и 2 + 2 по завершении ряда конечных процедур. Итак, 2 + 2 = 5: можно доказать, что здесь есть противоречие и что это невозможно. Адам-негрешник, Адам, который не согрешил: я, следовательно, беру нечто противоречащее грешнику. Это возможно. Доказательство – в том, что, согласно великому критерию классической логики, – а в этом отношении Лейбниц остается в рамках классической логики – я не могу ничего помыслить, когда говорю 2 + 2 = 5; я не могу помыслить невозможное, точно так же, как, согласно этой логике, я не мыслю чего бы то ни было, когда говорю «квадратный круг». Но я вполне могу помыслить Адама, который не согрешил. Истины существования называются контингентными истинами.
Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Ответ Лейбница восхитителен: разумеется, Адам мог бы и не грешить, Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Только вот что: это было бы не совозможно с существующим миром. Адам-негрешник свертывал бы в себе другой мир. Этот мир сам по себе возможен, но мир, где первый человек не согрешил, есть мир логически не совозможный с нашим миром. То есть Бог избрал именно такой мир, где Адам согрешил. Адам-негрешник имел бы в виду другой мир: этот мир был возможен, однако он был не совозможен с нашим.
Почему же Бог избрал именно этот мир? Сейчас Лейбниц объяснит это. Поймите, что на этом уровне понятие совозможности становится весьма странным: что заставляет меня сказать, что такие-то две вещи совозможны, а две другие – не совозможны? Адам-негрешник принадлежит к другому миру, нежели наш, но и если бы Цезарь не перешел Рубикон, то это был бы другой возможный мир. Что же такое эти очень странные отношения несовозможности? Поймите, что, может быть, это тот же самый вопрос, что и «что такое бесконечный анализ?», но он иначе выглядит. И вот отсюда можно извлечь некий сон, и сон этот можно видеть на многих уровнях. Вы видите сон, и там какой-то чародей вводит вас во дворец; этот дворец… (Лейбниц рассказывает сон Аполлодора.) Аполлодор видит некую богиню, и богиня эта вводит его во дворец, а этот дворец составлен из многих дворцов. Лейбниц обожает это: коробки, содержащие другие коробки. Он поясняет в тексте, который нам предстоит увидеть; он поясняет, что в воде полно рыб, а в рыбах – вода, а в воде этих рыб – рыбы рыб: вот бесконечный анализ. Образ лабиринта преследует Лейбница. Он непрестанно говорит о лабиринте непрерывности. Этот дворец имеет форму пирамиды, с острием, направленным вверх, и не имеет конца. А я замечаю, что каждая секция пирамиды также образует дворец. Затем я пристально вглядываюсь в пирамиду и в секции пирамиды в самом верху, рядом с острием, вижу персонажа, который нечто делает. А прямо внизу я вижу того же персонажа, который делает нечто совершенно иное и в ином месте. И еще внизу – опять тот же персонаж в иной ситуации, как если бы всевозможные театральные пьесы, совсем разные, одновременно разыгрывались в каждом из дворцов, с персонажами, имеющими некие общие сегменты. Это толстая книга Лейбница, которая называется «Теодицея», то есть божественная справедливость. Вы понимаете, что это означает: дело в том, что на каждом уровне имеется возможный мир. Бог избрал вывести на уровень существования «крайний» мир, ближе всего располагающийся к острию пирамиды. Чем он руководствовался, избирая это? Как мы увидим, не надо форсировать события, так как это будет серьезной проблемой: каковы критерии выбора Бога? Но раз уж мы сказали, что он избрал вот такой мир, то этот мир включал в себя Адама-грешника; в другом мире (очевидно, все это одновременно, перед нами – варианты) мы можем помыслить нечто иное, и всякий раз перед нами некий мир. Каждый из двух возможен. Друг с другом они не совозможны, и на уровень существования может перейти лишь один. Но ведь они всеми силами стремятся перейти к существованию! Та картина сотворения мира Богом, которую Лейбниц предлагает нам, становится весьма стимулирующей. Существуют все эти миры, содержащиеся в разуме Бога, и каждый мир, в свою очередь, спешит выступить с притязанием перехода с уровня возможности на уровень существования. В этих мирах есть некий вес реальности, в зависимости от их сущностей. В зависимости от сущностей, которые они содержат, они стремятся перейти к существованию. А это невозможно, так как они не совозможны друг с другом: перед существованием нечто вроде барьера. Пройдет одно-единственное сочетание. Какое? Вы уже предощущаете великолепный ответ Лейбница: лучшее! И лучшее не в смысле какой-то теории морали, а в смысле теории игр. И не случайно Лейбниц – один из основателей статистики и исчисления игр. И все это усложнится… Что же такое – эти отношения совозможности? Я как раз замечаю, что один знаменитый автор сегодня – лейбницианец. Что это значит – быть лейбницианцем сегодня? Я полагаю, что это означает две вещи, одна из которых не очень интересна, а другая – очень-очень интересна. В прошлый раз я говорил, что у концепта особые отношения с криком. Существует неинтересный способ быть лейбницианцем или спинозианцем сегодня, и это по профессиональной необходимости: такие типы работают над каким-нибудь автором – но ведь существует и иной способ заявлять о своих правах философа! На сей раз непрофессиональный. Такие типы могут и не быть философами. Что я считаю в философии великолепным, так это вот это: когда нефилософ обнаруживает своего рода близость, которую я уже не могу назвать понятийной, но когда он непосредственно схватывает близость между собственными криками и концептами философа. Я имею в виду Ницше: он очень рано прочел Спинозу, и в одном письме (а он только что перечитал Спинозу) он восклицает: я не могу опомниться! Я никак не приду в себя! У меня никогда не было отношений с философами, напоминающих те отношения, которые у меня были со Спинозой. И мне еще интереснее, когда речь идет о нефилософах. Когда английский романист Лоуренс в нескольких строчках говорит о потрясении, которое он испытал, читая Спинозу. Слава Богу, Лоуренс все-таки не стал философом! Он уловил – что? Что он имеет в виду? Когда Клейст столкнулся с Кантом, он – буквально – так и не опомнился. Что такое эта коммуникация? Спиноза потряс многих профанов… Борхес и Лейбниц. Борхес – это автор чрезвычайно ученый, он много прочел. У него всегда фигурируют две штуки: несуществующая книга…
[Конец пленки.]
…Oн любит детективные истории, Борхес. В его сочинениях есть новелла «Сад расходящихся тропок». Я кратко расскажу историю, а вы сохраняйте в голове знаменитый сон из «Теодицеи».
«Сад расходящихся тропок» – что это такое? Это бесконечная книга, это мир совозможностей. Идея о китайском философе, имевшем дело с лабиринтом, – это идея современников Лейбница. Она возникает в середине XVII века. Существует знаменитый текст Мальбранша, разговор с китайским философом, там есть очень любопытные вещи. Лейбниц зачарован Востоком, он часто цитирует Конфуция. Борхес же делает копию, соответствующую Лейбницу, но с существенным различием: по Лейбницу, все эти различные миры, где Адам грешит то одним, то другим способом, то вообще не грешит, все это бесконечное множество миров – они исключают друг друга, они несовместимы друг с другом. И выходит, что он сохраняет весьма классический принцип дизъюнкции: либо перед нами вот этот мир, либо какой-нибудь другой. А вот Борхес вкладывает все эти несовозможные ряды в один и тот же мир. Это позволяет осуществить приумножение следствий. Лейбниц никогда бы не согласился с тем, что несовозможности являются частью одного и того же мира. Почему? Сейчас я сформулирую две наши трудности: первая – что такое бесконечный анализ? и вторая – что такое эти отношения несовозможности? Лабиринт бесконечного анализа и лабиринт несовозможности.
Большинство комментаторов Лейбница, насколько мне известно, стремятся в конечном счете свести совозможность к простому принципу противоречия. В итоге существует-де противоречие между Адамом-негрешником и нашим миром. Но сама «буква» Лейбница предстает перед нами уже в таком виде, что это невозможно. Это невозможно потому, что Адам-негрешник сам по себе не противоречив, а отношения совозможности абсолютно несводимы к простым отношениям логической возможности. Итак, пытаться обнаружить простое логическое противоречие опять-таки означало бы сводить истины существования к сущностным истинам. Коль скоро это так, будет очень трудно определить совозможность.
В этой лекции о субстанции, мире и непрерывности я всегда стремлюсь ставить вопрос о том, что такое бесконечный анализ. Я прошу у вас побольше терпения. Тексты Лейбница не следует принимать на веру, так как они всегда приспособлены к его корреспондентам, к заданной ему публике, и если я вновь займусь его сном, то необходимо будет его варьировать, и одним из вариантов сна будет то, что даже в пределах одного и того же мира всегда есть уровни ясности или темноты – такие, что мир может быть представлен с той или иной точки зрения. И выходит, что, чтобы иметь возможность судить о текстах Лейбница, надо знать, к кому он их обращает. Вот первая разновидность текстов Лейбница, где он говорит нам, что во всякой пропозиции предикат содержится в субъекте. Только содержание это может быть in actu – актуальным – либо виртуальным. Не терпится сказать, что дела идут очень хорошо. Условимся, что в пропозиции существования типа «Цезарь перешел Рубикон» инклюзия всего лишь виртуальна, а именно переход Рубикона содержится в понятии Цезаря, но содержится всего лишь виртуально. Вторая разновидность текстов: бесконечный анализ, устанавливающий, что грешник содержится в понятии Адама, есть анализ неопределенный, а значит, подразумевается, что я буду восходить от грешника к иному термину, потом еще раз к иному и т. д. Как если бы грешник = 1⁄2 + 1⁄4 + 1⁄8 и т. д., до бесконечности. Это означало бы предоставление определенного статуса: я бы сказал, что бесконечный анализ есть анализ виртуальный, это анализ, продолжающийся до неопределенности. Существуют тексты Лейбница, которые говорят то же самое, например «Рассуждение о метафизике»{ Собр. соч. в 4-х томах, т. I.}; но в «Рассуждении о метафизике» Лейбниц представляет и предлагает свою систему людям, не склонным к философии. Я возьму еще один текст, который вроде бы противоречит только что упомянутому. В более ученом тексте «О свободе» Лейбниц употребляет слово «виртуальный», но не в связи с истинами существования; он использует его по поводу сущностных истин. Этого текста мне уже достаточно для того, чтобы сказать, что невозможно, чтобы различие между сущностными истинами и истинами существования сводилось бы к тому, что в истинах существования включение является только виртуальным, так как виртуальное включение – это один из случаев сущностных истин. И действительно, вы помните, что сущностные истины отсылают к двум случаям: простое и сугубое тождество, когда мы демонстрируем тождество предиката субъекту, и выделение включения типа «всякое число, делящееся на двенадцать, делится на шесть» (я показываю включение вслед за конечной операцией). Однако как раз для этого случая Лейбниц говорит: я выделяю виртуальное тождество. Итак, недостаточно утверждения о том, что бесконечный анализ виртуален.
Можем ли мы сказать, что такое неопределенный анализ? Нет, потому что неопределенный анализ – это все равно что такой анализ, который является бесконечным лишь из-за нехватки моих знаний. А вот Бог с его разумом дойдет до конца. Так вот оно что? Нет, невозможно, чтобы Лейбниц имел это в виду, так как неопределенное никогда у него не фигурировало. Понятия здесь несовместимы и анахроничны. Неопределенное – это не лейбницевская штуковина. Так что же такое «неопределенное», строго говоря? Какие различия существуют между неопределенным и бесконечным?
Неопределенное – это тот факт, что я всегда должен переходить от одного термина к другому, всегда и без остановки, но и без того, чтобы следующий термин, к которому я перехожу, предсуществовал. Это мои собственные приемы вызывают его к существованию. Если я говорю 1 = 1⁄4 + 1⁄8 и так далее, то не следует считать, что «и так далее» является предсуществующим, это мои действия всякий раз вызывают его к существованию, то есть неопределенное существует благодаря приему, которым я непрестанно отодвигаю предел, с каким встречаюсь. Нет ничего предсуществующего. Как раз Кант будет первым философом, который придаст некий статус неопределенному, и этот статус будет именно таким, что неопределенное отсылает к множеству, неотделимому от последовательного синтеза, через который оно проходит. Это значит, что термины неопределенного ряда не являются предсуществующими по отношению к синтезу, продвигающемуся от одного термина к другому.
Лейбниц ничего подобного не знает. Более того, неопределенное представляется ему чисто условным или символическим – почему? Существует автор, который очень хорошо сказал то, что выглядит так, словно принадлежит какому-то философу XVII века, – и это Мерло-Понти. Мерло-Понти написал небольшой текст о так называемых классических философах XVII века, и он пытается живо охарактеризовать их, сказав, что у этих философов есть нечто невероятное, а именно невинная манера мыслить, исходя из бесконечного и в зависимости от бесконечного. Вот он, классический век! Это гораздо умнее, чем говорить нам, что это была эпоха, когда философия смешивалась с теологией. Говорить это глупо. Необходимо сказать, что если философия еще смешивалась с теологией в XVII веке, то это как раз потому, что в ту пору философия была неотделима от невинной манеры мыслить о бесконечности.
Какие имеются различия между бесконечным и неопределенным? Дело в том, что неопределенное относится к области виртуального: в действительности последующий термин не существует до того, пока мои действия не сформируют его. Это означает – что? Бесконечное есть актуальное, бесконечное существует только in actu. И тогда могут существовать всевозможные разновидности бесконечного. Подумайте о Паскале. Перед нами век, который будет непрестанно различать разные порядки бесконечного, и мысль о порядках бесконечного является основополагающей на протяжении всего XVII века. Она вернется к нам, эта мысль, в конце XIX века и в XX веке как раз вместе с теорией так называемых бесконечных множеств. Вместе с бесконечными множествами мы обнаруживаем нечто, работавшее в глубине классической философии, а именно – различие в порядках бесконечного. А каковы великие имена в этих исследованиях порядков бесконечного? Очевидно, Паскаль, Спиноза со знаменитым письмом о бесконечном, а Лейбниц подчинит особый математический аппарат анализу бесконечного и порядку бесконечных. А именно: в каком смысле мы можем говорить, что один порядок бесконечного больше другого? Что это такое, когда одно бесконечное больше другого бесконечного? – и т. д. Невинный способ мыслить исходя из бесконечного, но отнюдь не беспорядочно, раз уж мы вводим всевозможные различения.
В случае с истинами существования анализ Лейбница, очевидно, является бесконечным. Но не неопределенным. Итак, когда Лейбниц употребляет слова, относящиеся к виртуальному, то можно привести формальный текст, который наделяет смыслом интерпретацию, каковую я пытаюсь вчерне набросать, – и это текст из сочинения «О свободе», где Лейбниц говорит буквально следующее: «Когда речь идет об анализе включения предиката „грешник“ в индивидуальное понятие „Адам“, то Бог, конечно, видит, но не конец решения, этот конец не имеет места». Иными словами, даже для Бога этому анализу нет конца. И тогда вы мне скажете: что, здесь есть что-то неопределенное даже для Бога? Нет, какая же здесь неопределенность, если все термины анализа даны! Если бы речь шла о неопределенном, то все термины не были бы даны сразу, а задавались бы постепенно. Они не были бы даны как нечто предсуществующее. Иными словами, в бесконечном анализе мы приходим вот к какому результату: у нас получается переход от одних бесконечно малых элементов к другим, а бесконечное количество бесконечно малых элементов дано. О таком бесконечном можно сказать, что оно актуально, так как дана тотальность бесконечно малых элементов. Вы мне скажете, что тогда мы можем добраться до конца! Нет, по природе вещей, вы не можете добраться до конца, так как это – бесконечное множество. Тотальность элементов дана, и вы переходите от одного элемента к другому, и вы, стало быть, получаете некое бесконечное множество бесконечно малых элементов. Вы переходите от одного элемента к другому: вы проводите бесконечный анализ, то есть анализ, в котором нет конца ни для вас, ни для Бога. Что вы видите, когда проводите этот анализ? Предположим, осуществить его может только Бог: вы ведь занимаетесь неопределенным анализом из-за ограниченности вашего разума, но вот Бог занимается бесконечным. Он не доводит анализ до конца, так как конца нет, но он занимается этим анализом. Более того, все элементы анализа даны ему в актуальном бесконечном. Следовательно, это означает, что «грешник» соотнесен с «Адамом». «Грешник» – это элемент. Он соотнесен с индивидуальным понятием Адама через бесконечное количество других актуально данных элементов. Согласен, вот существует целый мир, то есть весь этот совозможный мир стал существовать. Здесь мы касаемся чего-то очень глубокого. Когда я провожу анализ, я перехожу от чего к чему? Я перехожу от Адама-грешника к Еве-искусительнице, от Евы-искусительницы к зловредному змию, к яблоку. Вот он, бесконечный анализ, и именно этот бесконечный анализ показывает включение «грешника» в индивидуальное понятие «Адам». Что это означает: «бесконечно малый элемент»? Почему вдруг грех стал бесконечно малым элементом? Почему бесконечно малым элементом стало яблоко? Почему бесконечно малый элемент – «переход Рубикона»? Вы понимаете, что это означает? Бесконечно малого элемента не существует, а раз так, тогда «бесконечно малый элемент», очевидно, означает – нет необходимости об этом говорить, – бесконечно малое отношение между двумя элементами. Речь идет об отношениях, речь не идет об элементах. Иными словами, бесконечно малое отношение между двумя элементами. Чем оно может быть? Что мы выиграли, говоря, что речь идет не о бесконечно малых элементах, но о бесконечно малых отношениях между двумя элементами? И вы понимаете, что если я говорю с тем, у кого нет ни малейшего представления о дифференциальном исчислении, то вы можете сказать ему: оно занимается бесконечно малыми элементами. Лейбниц прав. Если перед вами тот, познания которого весьма смутны, то будет достаточным, если он поймет, что это бесконечно малые отношения между конечными элементами. Если же перед вами тот, кто обладает большой ученостью в дифференциальном исчислении, то я, возможно, смогу сказать ему нечто иное. Бесконечный анализ, в ходе которого мы собираемся продемонстрировать включенность предиката в субъект на уровне истин существования, не работает через доказательство тождества, даже виртуального. Дело не в этом. Но у Лейбница в другом выдвижном ящике есть другая формула, которую он вам представит: тождество управляет сущностными истинами, оно не управляет истинами существования; он все время говорит противоположное, однако это совершенно неважно, задайтесь вопросом о том, кому он это говорит. И в таком случае это что? То, что интересует его на уровне истин существования, – не тождественность предиката субъекту, а то, что мы переходим от одного предиката к другому, от него к третьему и опять от него к другому и т. д., – и все это с точки зрения бесконечного анализа, то есть максимума непрерывности. Иными словами, тождество управляет сущностными истинами, а истинами существования управляет непрерывность. А что такое мир? Мир определяется своей непрерывностью. А что разделяет два несовозможных мира? Факт, что между двумя мирами наличествует прерывность. А что определяет совозможный мир? Совозможность, на которую он способен. А что определяет наилучший мир? Это мир наиболее непрерывный. Критерием Божьего выбора будет непрерывность. Из всех миров, не совозможных друг другу и возможных сами по себе, Бог допустит к существованию тот, где реализуется максимум непрерывности.
