V. Связь с синоптическими Евангелиями 4 страница

26 Подход Баррета к топографическим данным Иоанна заключается в том, что Иоанн лучше знал местность на юге Палестины, чем на севере, следовательно, сведения Иоанна

Заведеева о севере страны не вызывают доверия (op. cit., p. 122 f). Однако едва ли можно воспринимать всерьез подобные аргументы, так как большая часть Евангелия посвящена служению нашего Господа на юге Палестины, что не дает нам никаких указаний на место происхождения автора. Например, если шотландец подробно и точно описывает местность в Англии, то это еще не означает, что он не может быть шотландцем. Более серьезно, однако так же необоснованно то, что исследования Ч. Баррета допускают прибавление к Евангелию преданий, в частности, он считает, что топографические детали у Иоанна привнесены преданием. Изучение подобных упоминаний в Евангелиях и писаниях равноапостольских отцов Церкви и в апокрифической литературе опровергает это воззрение на вставки из преданий. Скорее наоборот, предание содержит больше путаницы и неясности в именах и названиях местности. Например, Протоевангелие Иакова заимствует имена из канонических Евангелий, однако в большинстве случаев приводит их в совершенном беспорядке (так, Симеон называется первосвященником). В Деяниях Павла упоминается не менее 57 имен, однако нет ни одного анонимного лица, упомянутого в канонических Деяниях, которое можно было бы более точно идентифицировать в апокрифических Деяниях, или о котором можно было бы получить более подробную информацию. Топографические детали в Деяниях Павла чрезвычайно туманны по сравнению с канонической книгой. Мнение о том, что топографические детали имеют какое-то символическое значение, см.: К. Kundsin, Topologische Uberlieferungsstucke im Joh. (1925). Бультман (Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, pp. 67 f.) утверждает, что с развитием предания появляется тенденция добавлять к Писанию и преданию все более точные детали и подробности, включая вставки имен различных анонимных ораторов. Эту тенденцию действительно можно обнаружить в позднейшей апокри фической литературе, однако Бультман затрудняется процитировать какие-либо параллели I века от Р.Х.

27 Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 243 ff.) обращает серьезное внимание на названия местности и считает, что они позаимствованы из более раннего

предания, которое он считает вполне достоверным.

28 См.: S. Temple JBL 80 (1961), pp. 220-232. Автор выдвигает гипотезу ядра материала, написанного очевидцем и расширенного преданием. В этом случае подробности, указанные очевидцем, могли бы сделать писание более аутентичным, но были бы бесполезны для установления авторства. См. также его работу: The Core of the Fourth Gospel (1975).

29 Op. cit.adloc.

30 Баррет (Barrett, op. cit, p. 104) приписывает встречающиеся топографические детали

источникам автора Евангелия или объясняет их стремлением автора придать своему труду большую правдоподобность. Вопрос об использовании автором источников является весьма спорным (см. раздел VI данной главы), а апелляция к тому, что автором двигало стремление к правдоподобности, не представляет никакой ценности, потому что невозможно доказать, что автор был человеком, который мог бы психологически и духовно прибегнуть к подобным ухищрениям. Четвертое Евангелие не оставляет места таким допущениям. Возникает вопрос: какое количество деталей необходимо для удостоверения подлинности труда? Если допустить, что автором был не очевидец описываемого, то этот автор оказался бы перед выбором: либо допустить сли шком много неясности, либо привести слишком много подробностей. В том или ином случае у него были весьма слабые шансы на признание его произведения подлинным.

31 Ср.: A. J. В. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel (1960), p. 57.

32 Более обстоятельное исследование о том, является ли автор очевидцем событий, см.: L.

L. Morris, Studies, pp. 139-214.

33 Ср. подход, представленный в книге Ч. Г. Додда: С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953).

34 См.: F. C. Grant, The Gospels, their Origin and Growth, 1957, p. 175. Автор является

убежденным сторонником представленной позиции. См. также: A.-J. Festugiere, Observations stylistiques sur FEvangile de S. Jean (1974), который на основе стилистических исследований предполагает, что автор не был греком. Вместе с тем он признает, что Евангелие было тщательно продумано.

35 Ср.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), p. 39; W. D. Davies, Paul and Rabbinic

Judaism (1948), pp. 1-16; S. Liebermann, Hellenism in Jewish Palestine (1950); R. E. Brown, John I, pp. Ivi- lvii, Последний автор утверждает, что Евангелие не испытало влияни я греческой философии, во всяком случае, оно не выходит за рамки общих представлений, бытовавших в Палестине в то время.

36 Грант (F. С. Grant, op. cit.) выступает против этой позиции и отмечает, что небольшое

количество параллелей с кумранскими текстами не идет ни в какое сравнение с тем, что он называет "огромным множеством параллелей" с эллинистической литературой. Однако сравнения и аналогии с кумранскими находками более уместны, так как они отстоят по времени не настолько далеко, как многие приводимые примеры из древнегреческой литературы. Другой автор (А. М. Hunter, ET 71 (1959-60), pp. 164-167) склонен признать палестинское и, возможно, апостольское авторство, особенно когда оно подкрепляется лингвистическими изысканиями (арамейский диалект греческого языка) и достоверной палестинской топографией. С другой стороны Додд находит основное возражение против апостольского авторства в столь сложном сочетании раввинистических и эллинистических мотивов: С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 16.

37 Критику этого взгляда см.: Н. R. Reynolds, HDB 3 (1899), p. 702. Грант (R. M. Grant, A

Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 155) указывает на то, что кумранские сектанты критиковали "ортодоксальных" иудеев. Бультман (Bultmann, The Gospel of John,

p. 87) рассматривает тот факт, что евреи иногда отличали себя от ooclos (о ochlos). Он считает, что термин Iovdaioi (ludaeoi) использовался для выделения евреев с их наиболее характерными качествами и обозначал признанных авторитетов. Словоупотребление ничего не говорит нам о происхождении евангелиста (был ли он евреем или нет).

См.: U. С. von Wahlde, "The Johannine "Jews": A Critical Survey", NTS 28 (1982), pp. 33-60. Автор считает, что термин "еврей" употреблялся нейтрально. Ср. дискуссию: W. A. Meeks, "Am I a Jew?" Johannine Christianity and Judaism, in Christianity, Judaism, and Other Graeco- Roman Cults (ed. J. Neusner, 1975), pp. 183 ff. Ср. также: С. J. A. Hickling, "Attitudes to Judaism in the Fourth Gospel", in L'Evangile de Jean (ed. de Jonge), pp. 347-354. Он сходится с подходом Мика в том, что ссылки на слово "еврей" происходят из разрозненных источников.

38 Ср.: А. Р. Peabody, in E. A. Abbott, A. P. Peabody and J. B. Lightfoot, The Fourth Gospel (1892), p. 112.

39 Тейлор (V. Taylor, The Gospels, p. 98), в целом признавая аргументы против концепции

неверующих евреев, тем не менее отрицает какую-либо расовую ненависть автора Евангелия и, фактически, предполагает, что только еврей мог переживать подобные чувства.

40 Ср.: Dodd, op. cit.,p. 15.

41 Можно привести множество примеров, когда люди выходили за рамки традиционных

представлений, обусловленных происхождением, и у нас нет причин не допускать подобного по отношению к Иоанну. Ср.: R. L. Fredrickson, John (1985), p. 20.

42 В своем комментарии Генхен (Haenchen, John I, pp. 2-19) приводит детальный обзор подходящих свидетельств, но примечательно то, что в следующем разделе он разрушает аргументацию древности традиции Иоанна. О внешних данных см. также: R. E. Brown,

John, pp. Ixxxviii- xcii.

43 Ср.: Adv. Haer. ii. 22.5, iii. 3.4, цит. по: Eusebius, HE, iii. 23.3 f. Ср. также: Adv. Haer. iii. 1.1, цит. no: Eusebius, HE, v. 8.4.

44 HE, iv. 14.3-8.

45 Eusebius, HE, v. 20.4-8.

46 Сандерс (J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church, (1943), pp. 38-39) пошел дальше и предположил, что эфесские христиане приписали своему Иоанну апостольство и авторство Евангелия, так как это составляло предмет их гордости и, кроме того, являлось серьезным подкреплением в споре с Квартодецимом (Quartodecim). Кажется, что Сандерс не учел того факта, что эфесским христианам не было необходимости приписывать Евангелие апостолу Иоанну, так как их главный противник признавал его авторство.

См.: В. W. Bacon, ZNTW 26 (1927), pp. 187-202; 31 (1932), pp. 132-150, который трактует утверждение Иринея об эфесском Иоанне не только как неточность, но и как преднамеренное искажение. Автор признает существование старца Иоанна, однако считает, что он жил в Иерусалиме.

47 Нанн (Н. Р. V. Nunn, The Fourth Gospel, 1946, p. 19) указывает на то обстоятельство, что

Ириней был очевидцем пыток, гонений и смерти за веру своих друзей, что побуждало его подкрепить эту веру подобными утверждениями.

48 В кн.: James Drummond, An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gospel, 1903, p. 348 приводится следующее замечание: "Критики говорят об Иринее, что хотя он и

как с луны свалился, он все же посетил, по крайней мере, два-три раза лекции Поликарпа и не был знаком с кем-либо еще... он должен был хорошо знать события начала века [П в. от Р.Х. -прим. перев.]". С другой стороны, Бауэр (W. Bauer, Das Johannesevangelium, (1925), p. 235) считает, что свидетельство Иринея вызывает подозрения, так как, согласно данным Евсевия, Ириней утверждал, что Палий является ученико м Иоанна. Даже если допустить подобную неточность, то мы должны подвергнуть сомнению все свидетельство Иринея. Стремление Бауэра придать вес более позднему и менее достоверному свидетельству Филиппа Сида о ранней мученической кончине Иоанна выглядит странным. Ср. также: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 101-105, который также не доверяет свидетельств у Иринея. Ср.: R. Е. Brown, John I, pp. Ixxxviii- xcii, который на основе тщательного исследования данных Иринея приходит к заключению, что любое опровержение Иринея было бы крайне необоснованно. Ср. также:

R. Schnackenburg, John I, pp. 78-81.

49 См.: J. H. Bernard, St. John, I (ICC, 1928), p. Ivi; Morris, Studies, p. 262. Последний автор отмечает, что упоминание других людей в написании Евангелия отнюдь не подвергает сомнению то, что его автором был Иоанн.

50 См.: W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel, 1905, pp. 32 ff. Автор подвергает

резкой, уничижительной критике этот метод аргументации, одобрительно при этом отзываясь об исследованиях Дрюммонда. Последний писатель приводит разительный пример Феофила Ангиохийского, который никого не упоминает кроме Иоанна в связи с авторством Евангелия, и даже не упоминает имени Христа (op, cit., pp. 157 Г.). Он не мог бы проигнорировать эти факты, однако по какой-то причине он предпочитает их не упоминать.

51 Ср.: С. de Boor, TU, v, ii (1888), p. 170.

52 Chronicle, iii, 134.1.

53 Ср.: Н. Lietzmann, Die drei altesten Martyrolgien (Kleine Texte, 2,1911), pp. 7 f.

54 Ibid., pp. 5 f.

55 Цит. по: Feine-Behm, Einleitung, p. 105.

36 Баррет (С. К. Barrett, op. cit., p. 104), который допускает, что ранняя мученическая смерть Иоанна разрешила бы некоторые существенные проблемы, остроумно подмечает, что мы не можем предать мученической смерти Иоанна ради удобства критики. См. также: L. Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969), pp. 280 ff., который отрицает идею раннего мученичества.

57 Op. cit., ad loc.

58 Ср. раздел P главы 25 данной книги.

59 The Gospel according to St. John (1978), p. 104.

60 Иустин не является прямым очевидцем, однако он утверждает: "Определенный человек

среди нас по имени Иоанн, один из апостолов Христа, пророчествовал в откровении, которое он сделал" (Dialogue, 81). Согласно Евсевию, этот диалог был создан в Эфесе. Некоторые возражения могут вызвать достоверность отнесения его к Эфесу, однако Браун (Brown, op, cit, p. Ixxxix) третирует подобные возражения как "малоубедительные".

61 Менсон (Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962, pp. 118 ff.) сомневается в

эфесском предании о возникновении Евангелия и предполагает, что в четвертом Евангелии содержатся следы более раннего антиохийского происхождения. Однако в подтверждение данной гипотезы нет внешних данных, и доказательства Менсона являются умозрительными. Ср. комментарии Курта Аланда о месте происхождения Евангелия: К. Aland, ZNTW 46 (1955), pp. 114-116; он относит его к Малой Азии на том основании, что Евангелие от Иоанна широко использовали монтанисты. Некоторые ученые считают Сирию местом происхождения Евангелия, но большинство из них отрицают авторство Иоанна (как, например, упомянутый Кюммель: W. G. Kummel, INT, p. 247). Ср. статью: F. F. Bruce, "St. John at Ephesus", BJRL 60, (1978), pp. 339-361.

62 Мнение, принятое в статье: R. V. G. Tasker, The Gospel according to St. John (INT, I960),

p. 11. Ср. также: V. Taylor, The Gospels, p. 106. В работе R. Schnackenburg, John I, pp. 75- 104 исследователь, рассматривая проблему авторства Евангелия, принимает точку зрения, которую он называет "промежуточным" решением, поскольку этот библеист решительно отвергает авторство непосредственно апостола, но признает то, что автор был знаком с апостолом. Поддержку апостольского авторства можно найти в статье: Е. К. Lee, CQR 167 (1966), pp. 292-302, который отмечает, что кумранские свидетельства сделали его более убедительным. Ср. также работу: N. Е. Johnson, CQR 167 (1966), pp. 278-291. H. Джонсон полагает, что апостол Иоанн Заведеев написал повествование о Страстях, а заетм кто-то другой позже расширил его до Евангелия. Ср.: С. Н. Clergeon, "Le quatrieme evangile indique-t- il le nom de son auteur?", Biblica 56 (1975), pp. 545-549.

63 Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (1889).

64 Еще один маловероятный кандидат на авторство - Иоанн Марк - был предложен Паркером: P. Parker, JBL 79 (1960), pp. 97-110. Однако в своей более ранней статье (JBL 75

(1956), pp. 303-314) Паркер выдвинул идею о втором, более позднем издании Евангелия, таким образом, трудно определить, как это сочетается с его предположением о Марке.

Идея о том, что любимым учеником был Иоанн Марк, представляет собой дальнейшее развитие и поддержку предположения Паркера: L. Johnson, ET 77 (1966), pp. 157-168, но она была оспорена: D. G. Rogers, ET 77 (1966). р. 214.

65 The Fourh Gospel in the Early Church (1943), pp. 38-39.

66 Ср.: О. Cullmann, The Johannine Circle (1976). Кульман считает, что автор принадлежал к определенному течению в иудаизме, отличающемуся от учения остальных апостолов.

Однако это мнение подверглось критике в работе: F.-M. Braun, "Le cercle johannique et 1'origine du quatrieme evangile", RHPR 56 (1976), pp. 203-214. Автор критикует Оскара Кульмана за предположение о том, что Иисус Христос доверил наиболее глубокое откровение и свидетельство человеку, исповедующему учение, отличное от апостольского. Косвенную поддержку идеи Кульмана можно обнаружить в исследовании:

R. A. Culpepper, The Johannine School (1975), который рассматривает гипотезу школы Иоанна сквозь призму древних школ вообще и приходит к выводу о том, что школа Иоанна представляла собой группу, ориентирующуюся на "любимого ученика". И. И. Гюнтер (J. J. Gunther, "The Elder John, Author of Revelation", JSNT 11 (1981), pp. 3-20) предполагает, что автором был пророк-учитель-апостол, исполняющий обязанности первосвященника и заступника, который был преемником апостола Иоанна, как лично, так и по взглядам.

67 См.: R. Schnackenburg, John I, где автор, утверждая апостольское авторство, выделяет редакционные элементы в окончательном написании Евангелия. По его мнению все

данные принадлежат Иоанну, но создали все книги Иоанна представители его школы. В некотором смысле слова Иоанн был "автором", но не "евангелистом". Это мнение

представляется чересчур запутанным определением авторства. Точнее было бы считать автора "очевидцем". Этот римско-католический взгляд на проблему сопоставим с мнением, выдвинутым в книге: R. Е. Brown, The Gospel according to John i- xii, 1966), который предложил теорию пяти стадий формирования Евангелия, причем апостол Иоанн имеет отношение только к первой стадии. Апостольское участие в написании Евангелия представляется в данном случае незначительным. Другие доказательства в поддержку идентификации автора см.: D. E. H. Whiteley, "Was John written by a Sadducee?" Aufsteig, П, 25.3, pp. 2481-2505.

68 HE, iii. 39.4.

69 The Gospel according to St. John (1978), pp. 105 ff.

70 См.: В. W. Bacon, ZN TW 26 (1927), pp. 197-198. Исследователь признает трудность интерпретации этой греческой фразы, однако он устраняет проблему предположением об исправлении текста, основанном на сирийском диалекте. Но текстуальные изменения такого уровня едва ли могут представлять собой удовлетворительную методику для решения проблем интерпретации. Относительно свидетельства Палия ср.: Morris, Studies, pp. 277-278 и R. E. Brown, John I, p. xci.

71 HE, iii, 39.6. Евсевий также цитирует молву, донесенную Дионисием, о том, что в Эфесе было две гробницы с именем Иоанн (НЕ, vii, 25.16). В критическом анализе утверждений

Палия (С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32) автор развивает мысль о том, что Евсевий не имел ввиду Иоанна Старца, а только уже упомянутого старца Иоанна, то есть апостола.

72 На основе веских доводов Бекон приходит к выводу о том, что концепция Иоанна

Старца в эфесской теории является "весьма уязвимой для критики иллюзией" (В. W. Bacon, Hibbert Journal, 1931, p. 321). Моррис (Morris, Studies, p. 277) с одобрением приводит резкое опровержение теории Иоанна Старца в работе: А. Н. N. Green-Armytage, John Who Saw (1952), p. 132. Наиболее полное обсуждение этой теории см.: С. К. Barrett, John (1978), pp. 105-109.

73 Малочисленность позитивных данных по этой проблеме привела некоторых ученых к

мнению о том, что Евангелие необходимо датировать временем незадолго до появления наиболее ранних точных свидетельств и ссылок на него. Так Шмидель (P. W. Schmiedel, Enc. Bib., 1914, col. 2550) датирует Евангелие 170 годом от Р.Х. Ошибочность этого принципа критики была доказана последующими находками более древних фрагментов папирусов.

74 См. подробное рассмотрение свидетельств равноапостольских отцов Церкви: J. Н.

Bernard, op. cit., pp. Ixxi ff. Браун (F. M. Braun, NTS 4 (1958), pp. 119-124) предполагает, что до автора Послания Варнавы дошли отголоски проповеди Иоанна. Об отношении Климента Римского к Евангелию от Иоанна см.: М. Е. Boismard (KB 55 (1948), pp. 376- 387). Автор полагает, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о Книге.

75 Op. cit., p. Ixxvi.

76 The Fourth Gospel in the Early Church (1943), p. 31.

77 The Gospel according to St. John (1978), p. 111.

78 Нанн (Н. Р. V. Nunn, The Fourth Gospel, 1946, p. 17), который считает, что свидетельство Диатессарона (Diatessaron) создает непреодолимое препятствие для тех, кто полагает, что

Иустин Мученик не знал четвертого Евангелия, и подверг резкой критике Сандерса, игнорирующего этот факт.

79 Ср.: W. von Loewenich, Das Johannesverstandnis im zweiten Jahrhundert (1932).

80 Ср.: С. Н. Roberts, An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel (1935).

81 Ср.: С. H. Dodd, BJRL 20 (1936), pp. 56-92 (опубликовано вновь в его работе: New Testament Studies, pp. 12-52).

82 С позиций этих данных Менсон (Т. W. Manson (Studies in the Gospels and Epistles, 1962,

p. 112) утверждает, что Иустин не мог цитировать Евангелие, так как не существовало доступных копий текста.

83 НЕ, ii. 31.

84 См. обсуждение этой проблемы: V. Н. Stanton, The Gospels as Historical Documents, 1923,

p. 239. Автор критикует Рендела Гарриса как сторонника мнения о том, что Гай был знаком с алоги (Alogi). Эти данные упускаются в современных исследованиях. Баррет (С. К. Barrett, John (1978), p. 114) упоминает об этом, но воздерживается от комментариев, mentions but does not discuss.

85 HE, iii, 28.

86 Op. cit, p. 38.

87 Обсуждение целей Иоанна см. в работе: С. К. Barrett, The Gospel of John and Judaism (1975), которая включает несколько эссе о целях написания и происхождении; J. А. Т. Robinson, in New Testament Studies (ed. Batey, 1970), который рассматривает место назначения и цель Евангелия от Иоанна. Винд (A. Wind, "Destination and Purpose of the Gospel of John", Nov. Test. 14 (1972), pp. 26-69) изучает воззрения ван Унника, Робинсона и Малдера (van Unnik, Robinson, H. Mulder) и приходит к обобщающему выводу о том, что Евангелие от Иоанна имеет универсалистские цели. См. также: J. W. Bowker, NTS 11 (1964-5), pp. 398-408; R. E. Brown, John I, pp. Ixvii- lxxix.

88 Три важных манускрипта - Синайский, Ватиканский и Коредети (Koredethi) - приводят

настоящее время вместо времени аорист (pistevshte - pisteusyte). Такое прочтение может означать, что Евангелие подтверждалось существовавшей верой. Ср.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), p. 576. Додд (С. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel,

p. 9) предполагает, что помимо исследований в области грамматики, представление Евангелия в целом подтверждает евангельскую, благовестническую цель.

89 Эту цель можно сравнить с целью драматурга, который подбирает на глаз, для того

чтобы убедить свою публику (ср.: С. М. Connick, JBL 67 (1948), pp. 159-169). См. также: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 94. Автор указывает, что цель Иоанна весьма индивидуалистична и заключается в ответе на вопрос: что я должен делать для того, чтобы спастись? (Ср. также его же статью в работе: E. Stauffer, Festschrift, Donum Gratulatorium, 1962, pp. 171-190 (опубликованную также в Nov. Test. 5, Fasc. 2-3), статья посвящена индивидуализму четвертого Евангелия).

90 "The purpose of St. John's Gospel", StEv (1959), pp. 382-411.

91 Ср.: Е. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology (1908), pp. 182 ff.; G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (MC, 1928), p. 367. Бультман (R. Bultmann, Theology of the New Testament) воздерживается от предположений или обсуждения значения ст. Ин.

20.31.

92 О христологии Евангелия от Иоанна см.: D. A. Carson, Jesus and His F riends (1986). Об

использовании Иоанном слова "Мессия" см.: М. de Jonge, "Jewish Expectations about the "Messiah" according to the Fourth Gospel", NTS 19 (1972-3), pp. 246-270.

93 Hypotyposes, цит. по: Eusebius, HE, vi. 14.7.

94 The Criticism of the Fourth Gospel (1905), p. 71.

95 Иное объяснение утверждению Климента дано Грантом (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp.

305-322), который считает, что Климент слово "духовный" воспринимал как "гностический" и считал, что цель Иоанна состояла в том, чтобы представи ть тайное учение Иисуса. Однако слово "гностический" явно вводит в заблуждение.

96 Johannes und die Synoptiker (1926), pp. 87 f. Данная теория получила сильную поддержку

в статье Вальтера Бауэра, обзорной по Евангелию от Иоанна: W. Bauer, in TR, n.f., I (1929), pp. 135-160.

97 См.: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, 1955, ed. С. К. Barrett, p. 135.

Автор справедливо считает теорию чересчур надуманной, хотя он сам полагает, что Иоанн иногда корректирует синоптические Евангелия (он ссылается, например, на последовательность событий и время помазания в Вифании или на датировку Тайной Вечери). Ср.: S. S. Smalley, John, pp. 122-124.

98 См.: G. Н. С. Macgregor, JBL 69 (1950), pp. 150-159. Автор утверждает, что Евангелие

отражает кон фликт между иудаизмом и апостольским христианством. Упоминания иудеев, следовательно, представляют собой "примеры наоборот".

99 Ср. прим. 39 к данной главе. Ср. также: Lord Charnwood, According to St. John (1925).

100 Винсент Тейлор (V. Taylor, The Gospels, p. 98) предполагает, что писатель имел ввиду антагонизм, к которому он подводил своих читателей противопоставлением с иудейскими оппонентами, но остается неясным, каким путем автор собирался помочь читателю его решить. Грант (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp. 305-322) утверждает, что цель Иоанна состояла в том, чтобы истолковать по-новому миссию Иисуса как ниспровергающую иудаизм. Робинсон (J. А. Т. Robinson, NTS 6 (1960), pp. 117-131) придерживается иной точки зрения и относит Евангелие к эллинистическому иудаизму. Из этого следует не полемика против евреев нехристиан, а обращение к иудейской диаспоре принять Христа. Моуль (С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, pp. 94-95) видит цель Иоанна в пересказе подлинного христианского предания (как в Ин. 9) в обстановке разрастающегося кон фликта с иудеями. К вопросу о том, было ли Евангелие от Иоанна антиеврейским, см.: J. W. Bowker (NTS 11 (1965), pp. 398-408), который опровергает это мнение. Он указывает на то, что в этом Евангелии проводится различие между словом "евреи" и "фарисеи". Последние как правило враждебны Иисусу. Боукер заявляет, что Иоанн представляет одну из важнейших проблем, которая заключается в том, что на смену старому Израилю приходит совершенно отдельный новый Израиль. Однако см.: R.

A. Whitacre, Joharmine Polemic (1982), где автор усматривает двойную полемику: против претензий оппонентов на их верность Моисею и Торе и против того, что они - дети Божьи. 101 См.: J. M. Bassler, "The Galileans: A Neglected Factor in Johannine Community Research", CBQ 43 (1981), pp. 243-257. Автор предполагает, что термин "галилеяне" (Galilaioi)

обозначает тех, кто принял Слово, а термин "иудеи" (loudaioi) - тех, кто Его отверг. Другой автор (D. M. Smith, "The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretat ion 31 (1977), pp. 367- 378) считает, что община, из которой происходит Евангелие, откололась от синагоги. Ср.: Е. Grasser, "Die antijudische Polemik im Johannesevangelium", NTS 11 (1964), pp. 74-90; cp. также: M. H. Shepherd, "The Jews in the Gospel of Jo hn. Another Level of Meaning", ATR Suppl. 3(1974), pp. 95-112.

102 Ср.: J. A. T. Robinson, "The Destination and Purpose of John's (jospel", in Twelve New

Testament Essays, pp. 107-125.

103 J. Bowman, The Fourth Gospel and the Jews. A Study in R. Akiba, Esther and the Gospel of John (1975). Он трактует Евангелие как христианизированную Книгу Есфирь.

104 Ср.: К. Bomhauser, Das Johannesevangelium: eine Missionsschrift fUr Israel (1928).

105 Ср.: ibid., pp. 158-167.

106 The Prophet-King (1967).

107 Ср.: E. D. Freed, "Samaritan Influence in the Gospel of John", CBQ 30 (1968), pp. 580-587; idem, "Did John write his Gospel partly to win Samaritan Converts?", Nov. Test. 12 (1970), pp.

241-256. См.: J. B. Purvis, "The Fourth Gospel and the Samaritans", Nov. Test. 17 (1975), pp. 161-198. Последний автор также предполагает, что Самария выступает в Евангелии в качестве места действия, особенно в связи с Моисеевым благочестием. См. также приложение Спиро (A. Spiro) в работе: J. Munck, The Acts of the Apostles (1967), в которой он выступает с идеей самарийского происхождения Стефана.

108 Ср.: R. H. Strachan, The Fourth Gospel (1941), pp. 44 f. С другой стороны см.: J. D. G. Dunn, NTS 17 (1971) pp. 328-338, где автор думает, что Ин. 6 является определенно анти-

докетическим. Линдарс (В. Lindars, John, pp. 61-63) считает, что антидокетизм был привнесен в более позднюю редакцию Евангелия.

109 Ср.: F. С. Grant. The Gospels, their Origin and Growth, pp. 163 ff.

110 Ср.: E. F. Scott, The Fourth Gospel, pp. 86-103. Против этого мнения см.: Smalley, John, pp. 132-136.

111 Комментарии Бультмана исходят из данной позиции. Ср. также: Theology of the New Testament, P (1955). Концепция Бультмана по отношению к этому Евангелию подверглась

резкой критике: Е. Percy, Untersuchungen uber den Ursprung der johannischen Theologie (1939).

112 Сторонником идеи гностического фона Евангелия является Кеземан (Е. Kasemann, The

Testament of Jesus, 1968), который усматривает ссылки на него в Ин. 17. Кеземан не считает дела или речи сколько-нибудь историческими. Он полагает, что автор Евангелия был озабочен распространением наивного докетизма, у автора Кеземан также обнаруживает гностический уклон. Он утверждает, что Книга попала в канон по ошибке. Идея гностичиской проблемы Кеземана основывается на его собственной интерпретации Ин. 1.14 и на его стремлении обнаружить в Евангелии сектантский тип благочестия.

Однако как Борнкамм (G. Bomkamm, En Th 28 (1968), pp. 8-25), так и Деллинг (G. Delling, ThLZ 93 (1968), cols. 38^0) протестуют против теории Кеземана о наивном докетизме.

Борнкамм считает, что повествование о прощании Иисуса с учениками сфокусировано не на образе славы Иисуса, как считает Кеземан, а на смерти Иисуса. Мартин (J. P. Martin, SJT (1964), pp. 332-343) также ссылается на гностицизм при обсуждении истории и эсхатологии отрывка Ин. 11.1-44. Он видит в притче о Лазаре и богаче не только решение проблемы отсрочки эсхатологических событий (parousia), но также и проблемы смерти.