V. Теории богословского редактирования 5 страница

потому что слова Папия не совсем ясны. Можно, например, принимать это утверждение, как это делает Ч. К. Баррет⁶⁹, как указание на существование трех групп в промежутке между временем нашего Господа и Папия: апостолов, старцев и других учеников. Тогда сразу же исключается предположение Иринея, что Папий разговаривал с апостолом Иоанном и его спутником Поли карпом. Но такое толкование ставит несколько вопросов, основным из которых является, кого Папий имел в виду под старцами, надо ли их отличать или отождествлять с названными учениками Господа? Баррет убежден, что "изречения старцев" состояли из сообщений того, что уже рассказали названные ученики (т.е. апостолы), и что Папий услышал только воспоминания этих старцев через их последователей. Но если Папий называет апостолов "старцами", то тогда он п олучил сведения от последователей апостолов, а это больше соответствует свидетельству Иринея. Но в таком случае непонятно, почему Папий употребляет слово "старцы" (presbuteroi

/presbyteroi/), если он имел в виду апостолов, и также непонятно, почему он назы вает одного из старцев учеником Господа (т.е. старца Иоанна) и никого больше из других учеников Господа. Никто не станет спорить, что Папий плохо выражал свои мысли, но теория, согласно которой Папий хотел отделить апостола Иоанна от старца Иоанна, ставит больше проблем, чем это обычно думают. Главной трудностью является то, что Папий называет Аристиона и старца Иоанна "учениками Господа"

(oi tov kvriov maqhtai /oi tu kyriu mathetai/), т.е. Его непосредственными учениками, и скорее всего это является синонимом "христиан". Аристион не упоминается в Новом Завете, но это не должно, конечно же, исключать возможности, что он был учеником Господа, который дожил до конца столетия. Несомненно, что было бы легче понять это утверждение Палия, если бы одного из них (старца Иоанна) можно было отождествить с кем-то нам известным из других источников. Кроме того, согласно указанной теории, если непосредственные ученики Господа еще были живы, когда писал Папий, то почему он спрашивал их об изречениях старцев, а не изречениях Господа? Удовлетворительного ответа на это, очевидно, нет⁷⁰.

 

По этой теории также трудно понять, что имел в виду Папий под выражением "от живых людей". Если он предполагает свидетельство непосредственных учеников Господа, то тогда слова его понятны. Более того, он несомненно знал книги, в число которых, конечно же, надо включить синоптические Евангелия, по крайней мере, от Матфея и от Марка, на авторитет которых он ссылается в другом месте. Но знаменательно, что Палий помещает апостолов неписателей перед апостолами писателями. А это может означать, что он придавал большее значение устному учению первых, потому что их свидетельство не было записано. Может быть, самым верным будет предположить, что Папий имеет в виду то, что Иоанн сказал в прошлом, и то, что он говорил Палию, в то время когда Папий с ним разговаривал. Однако возможность двух Иоаннов не исключается, что подтверждается толкованием Евсевия слов Палия⁷¹, но так как Евсевий приписывает Откровение другому Иоанну, а не автору Евангелия, то его толкование нельзя считать объективным. Во всяком случае у нас нет других исторических данных о существовании этой туманной фигуры, если не считать, что в введении ко Второму и Третьему Посланиям Иоанна автор имеет в виду под "старцем" себя.

 

И в заключение надо отметить, что если признать существование старца Иоанна, то Папий не говорит, ни где он жил, ни о его литературных способностях. Действительно, если даже поверить Палию, что такой старец - историческое лицо, то это еще не значит, что он является автором четвертого Евангелия. Единственным объяснением может быть то, что Папий знал имя, которое традиционно приписывалось автору четвертого Евангелия, и это в какой-то мере оправдывает "теорию путаницы".

Но если позже христианская Церковь путала апостолов со старцами, то почему этого не мог допустить Палий, что подвергло бы сомнению само существование старца Иоанна?⁷²

 

5. Свидетельства в пользу раннего использования и авторитета Евангелия Мы уже говорили о том, что ко времени Иринея Евангелие уже было признано апостольским. Остается только проследить его историю до этого времени, но, к сожалению, у нас нет для этого достаточно убедительных данных⁷³. Возможно, что Игнатий и знал его, но этого мы не можем утверждать. В некоторых местах у Игнатия можно найти сходств о с языком и богословскими идеями четвертого Евангелия, и это подтверждает мнение, что Игнатий знал Евангелие. Поликарп же нигде не ссылается на него, хотя ссылается на Первое Послание Иоанна. Из Послания Варнавы и Пастыря Ермы можно предположить, что авторы знали Евангелия, но литературную зависимость между ними установить трудно⁷⁴.

 

Что касается того, знал ли Иустин Философ четвертое Евангелие, то мнения здесь расходятся. Богословские идеи Иустина, конечно же, берут корни в Евангелии и в некоторых местах Иустин почти несомненно ссылается на Евангелие. Бернард⁷⁵ делает вывод, что Иустин использовал четвертое Евангелие незадолго до 150 г. и в одном месте (Apol. 61) ссылается на него как на авторитетный источник изречений Иисуса. Также по мнению Дж, Н. Сандерса⁷⁶, Иустин использовал Евангелие, но не считал его апостольским писанием. Ч. К. Баррет⁷⁷, хотя и отрицает, что Иустин знал Евангелие, но все же допускает такую возможность. Более убедительным аргументом в пользу того, что Иустин знал Евангелие, является тот факт, что его ученик Татиан включил четвертое Евангелие в Диатессарон, наряду с синоптическими Евангелиями⁷⁸. Надо также отметить, что первым писателем, сделавшим комментарии на это Евангелие, был гностик Гераклион.

Действительно, это Евангелие, очевидно, широко использовалось гностиками. И, по- видимому, именно это заставило Иринея обратиться к четвертому Евангелию, чтобы показать, что оно имеет явно негностический характер⁷⁹.

 

Кроме патристических свидетельств, существует еще два фрагмента папирусов, которые содержат либо сам текст Евангелия (как папирус Райленда 457)⁸⁰, либо упоминания о нем (как папирус Эгертона 2)⁸¹. Оба они датируются, по крайней мере, первой половиной II века, возможно около 130 г. Хотя эти фрагменты не имеют отношения к вопросу авторства, но они показывают, что Евангелие относится к ранней дате⁸².

 

Другим свидетельством, имеющим отношение к вопросу авторства, является явное отвержение четвертого Евангелия во II веке его противниками. В доказательство приводятся алоги (Alogi) /одна из еретических сект, отрицавших Божество Иисуса Христа и Святого Духа/, которые, по словам Епифания⁸³, отвергли это Евангелие и фактически приписали его авторство Керинфу. Представляли ли собой эти алоги группу или одного человека, Гая Римского (как некоторые утверждают)⁸⁴, неизвестно, но несомненно, что их мнение не нашло широкой поддержки. По всей вероятности они отвергали Евангелие просто потому, что им не нравилось учение о Логосе. Этот Гай, по словам Евсевия⁸⁵, был антимонтанистом и мог также считать, что учение о Святом Духе в Евангелии от Иоанна поддерживало идеи монтанистов. Кроме того, "защита Евангелия от Иоанна и Откровения" Ипполита указывает на существование сильной оппозиции против четвертого Евангелия, по крайней мере, в Риме. Ириней также пишет о людях, выступавших против этого Евангелия. Можно считать, что все эти ссылки касаются одного человека, Гая, и его непосредственных последователей, и поэтому такой оппозиции не надо придавать большого значения. Некоторые ученые, говоря об оппозиции, ссылаются на Мораториев канон, который, в какой-то степени, явился основой для признания Евангелия. В этой оппозиции Дж. Н. Сандерс⁸⁶ видит доказательство того, что Евангелию пришлось "бороться" за свое признание, что, по его мнению, никак не

могло быть, если бы оно было написано апостолом. Но приведенные данные не могут быть доказательством в пользу того, что Евангелие получило признание только после борьбы. Если бы оппозиция исходила от всех членов какой-то влиятельной Церкви, то ситуация могла быть иной. Но едва ли надо придавать слишком большое значение мнениям такой маленькой группы, как Гай и его сторонники.

 

III. ЦЕЛЬ

Как и каждый другой аспект Евангелия, эта проблема широко обсуждалась, но выводы, которые были сделаны, очень различны. В данном же случае автор сам говорит читателям о своей цели, что должно быть отправной точкой для каждого обсуждения. Однако не все это делают. Многих ученых больше интересует начало, чем конец Евангелия, а это привело к тому, что утверждение в Ин. 20.31 остается почти без всякого внимания, и предложенные теории цели совершенно не соответствуют этому утверждению⁸⁷.

 

А. Собственное свидетельство автора

Иоанн говорит: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Ин. 20.31). Из этого ясно следует, что первостепенной целью было укрепить веру⁸⁸. А это значит, что Евангелие предназначалось для евангелизационных целей⁸⁹.

 

Оно фактически было по существу "Евангелием". Но Иоанн ясно говорит читателям, какого содержания должна быть их вера, и он старается показать, что это не просто общая вера, а особое понимание Иисуса, как двух отличных, но в то же время тесно связанных между собой понятия: Христос и Сын Божий. Первое - это не просто звание, как убедительно показывает В. ван Унник⁹⁰. Оно должно означать "Помазанник", т.е. "помазанный Царь", что могло быть понятным только для евреев, так как этот термин не был известен языческому миру. Правильное понимание этого необходимо для глубокого обсуждения цели автора. Какие бы параллели эллинистической мысли мы ни находили в Евангелии, автор несомненно не имел в виду эллинистический круг читателей, когда говорил о своей цели. А другое обозначение обычно подчеркивается теми, кто склонен видеть в Евангелии эллинистическую цель, так ка к считается, что "Сын Божий" понятен для эллинистического ума, а "Христос" нет⁹¹. Однако никогда нельзя забывать, что Иоанн сам объединил эти два определения⁹².

 

Предыдущий 30-й стих, в котором говорится, что Иисус сотворил много чудес, которые не были включены в эту книгу, но засвидетельствованы очевидцами, позволяет лучше понять цель автора. Из множества преданий, которые не были включены (ср. 21.25), он выбрал только те "чудеса", которые служили его непосредственной цели. Он был писателем, который преследовал одну цель, и надо думать, что он включил тот материал, который отвечал этой его цели.

 

Знаменательно, что только в этом Евангелии звание "Мессия" сохранено в его транслитерированной форме. Первая встреча учеников с Иисусом заставляет их назвать Его этим званием (1.41), и не вызывает сомнения, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поняли это звание в исключительно еврейском смысле (ср. 1.45, 49). Поэтому портрет Иисуса у Иоанна с самого начала имеет мессианское значение. В конце служения Иисуса эта тема снова повторяется, потому что едва ли можно отрицать мессианский характер Его въезда в Иерусалим (12.12-19). Иисус признает Свое царственное положение пред Пилатом (18.33-37), Он осужден и распят как Царь Иудейский (19.3; 12-15, 19-20), и не случайно только Иоанн пишет, что Пилат отверг просьбу первосвященников изменить

надпись на кресте. В повествовании о насыщении множества народа только Иоанн говорит нам, что народ хотел сделать Иисуса царем и что Иисус Сам удалился (6.15), потому что их понимание мессианского царства было совершенно иным, чем Его.

 

Б. Древние свидетельства о цели Иоанна

Одна из первых попыток проанализировать цель автора была предпринята Климентом Александрийским, и так как его комментарии оказали большое влияние на современную оценку Евангелия, мы полностью приведем его слова. "Поняв, что физические (или внешние) факты были описаны в (других) Евангелиях, Иоанн при помощи своих учеников и под вдохновением Святого Духа составил духовное Евангелие"⁹³. Это утверждение сразу же ставит проблему о связи Иоанна и синоптиков в той мере, в какой это касается цели Иоанна. Свидетельство Климента основывается на двух фактах: во-первых, Иоанн писал после синоптиков и хорошо знал содержание их Евангелий, а во-вторых, Евангелие от Иоанна имело более духовный характер, чем другие Евангелия, хотя здесь надо сразу же выяснить, что имел в виду Климент под словом "духовное". Сандей ⁹⁴ считает, что оно должно было показать духовную сторону содержания Евангелия. Иными словами, Климент считал, что Евангелие от Иоанна было дополнением к синоптическим и отличалось от каждого из них⁹⁵. Более того, Климент говорит, что он получил это предание от "древних пресвитеров", а это означает, что оно отражает древнюю и, очевидно, общепризнанную точку зрения. А это очень важно. Все еще остается спорным вопрос, действительно ли Иоанн использовал какой-то синоптический материал или же он взял то, что имело параллели в устном предании, и многое говорит в пользу последнего.

Тем не менее, если это свидетельство не может доказать литературную зависимость от синоптиков, то многое предполагает, что автор, видимо, думал, что его читатели знают содержание других Евангелий. Только такая гипотеза может объяснить выбор его материала. Поэтому не вызывает удивления, что он опустил некоторые важные синоптические повествования, и его введение материала без всякого предварения, что предполагает знание синоптического предания.

 

В то же время большой дидактический материал в Евангелии от Иоанна предполагает его "духовный" характер, потому что Иоанн не только уделяет большое внимание учению нашего Господа о Святом Духе, но и различные беседы раскрывают духовное значение Его учения и даже некоторых Его чудес. Но сли шком большой акцент на духовном характере этого Евангелия не предполагает недуховный характер синоптических Евангелий.

 

В. Теория, согласно которой целью Иоанна было заменить своим Евангелием синоптические

Эта точка зрения, выдвинутая Г. Виндишом⁹⁶, не получила широкой поддержки по понятным причинам, потому что само по себе Евангелие от Иоанна не дает полной и адекватной картины служения Иисуса. Чтобы оно было понято, необходимы синоптические Евангелия, и поэтому едва ли писатель мог полагать, что это Евангелие заменит какое-либо из синоптических, которые, по этой теории, были к тому времени уже признанны. Следовательно, эта теория может быть отвергнута без дальнейшего обсуждения⁹⁷.

 

Г. Теория, согласно которой Евангелие было написано для неверующих евреев

Довольно враждебное отношение автора к евреям выдвигается в поддержку теории, что Евангелие было направлено против неверующих евреев. И действительно, во всем

Евангелии евреи выступают против Иисуса, и хотя такое же отношение вражды несомненно отражено и в синоптических Евангелиях, основными противниками в последних являются книжники и фарисеи и иногда саддукеи, тогда как у Иоанна это весь еврейский народ⁹⁸. Мы уже говорили, что некоторые ученые видят в этом убедительное доказательство того, что сам автор не был евреем, но мы также сказали, что только еврей мог так глубоко, как Иоанн, почувствовать глубокую вражду своего народа к Иисусу".

Итак, хотя эта теория заключается в том, что полемика против евреев входила в цель Евангелия, она могла иметь только второстепенное значение¹⁰⁰.

 

Проблему вызывает употребление слова "Иудеи" в этом Евангелии. Одни считают, что оно имело целью отличить тех, кто отверг Слово, от галилеян, которые уверовали ¹⁰¹. По мнению других, это Евангелие призывает евреев в рассеянии признать Христом Того, Кто был отвергнут иерусалимскими евреями¹⁰². Третьи же считают, что оно является лучшей альтернативой того рода националистической мести, которая описана в книге Есфирь¹⁰³.

 

Согласно другой теории, Евангелие было написано с целью приобщить к христианству неверующих евреев¹⁰⁴, и поэтому оно должно было стать миссионерским документом для Израиля. В поддержку этой теории выдвигалось мнение, что только израильтяне могли до конца понять это Евангелие. Отсутствие в нем христианских обрядов подтверждает этот взгляд, так как эти обряды не могли иметь значение для неверующих¹⁰⁵. И здесь снова надо сказать, что если бы любая из этих теорий и могла пролить свет на цель Евангелия, то только в некотором смысле.

 

Надо еще остановиться на мнении, что в этом Евангелии можно увидеть самарянское влияние. Эта теория была в последние годы возрождена. В. Микс¹⁰⁶, отыскивая в Евангелии тему пророка-царя, связывает это Евангелие с самарянской средой, однако эта тема лишь частично лежит в основании Евангелия. Согласно другой точке зрения, Евангелист относился к кругу, находившимуся под сильным самарянским влиянием¹⁰⁷. Но эти точки зрения не могут дать полного и исчерпывающего ответа на вопрос о цели четвертого Евангелия.

 

Д. Мнение, что Иоанн боролся против гностицизма

Это мнение, естественно, связано с датировкой Евангелия II веком (или даже позже), когда появились движения, обычно называемые гностицизмом. Особой формой гностицизма, против которой, как считается, боролся Иоанн, был докетизм, отрицавший телесное воплощение Христа, так как в противном случае любой контакт с миром зла должен был бы оказать на Него пагубное воздействие. Из этого следует, что Он не страдал, Он не был пригвожден ко кресту, Его целью было откровение истины, а не искупление. И нетрудно себе представить, что четвертое Евангелие было полезным оружием в борьбе с такого рода заблуждением, потому что в нем ставится большой акцент на подлинно человеческом воплощении и Страстях Господних. В нем ясно говорится, что наш Господь испытывал усталость и жажду (4.6-7), плакал у гроба Лазаря (11.35), испытывал реальную жажду на кресте (19.28), обладал реальным телом, из которого истекала кровь и вода (19.34). Антидокетизм Иоанна еще сильнее обнаруживается в его Первом Послании и особенно во Втором. Однако, даже если Евангелие эффективно показывает заблуждения докетизма, это не должно означать, что это входило в цель автора. Полемика против этого заблуждения отнюдь не была основной целью Евангелия¹⁰⁸, но это не значит, что автор не имел в виду возрастающего влияния идей, предшеств ующих гностицизму.

Согласно другой гипотезе, автор принадлежал к кругу приверженцев раннехристианского гностического мистицизма и как бы переписал жизнь Христа, используя язык гностического мистицизма того времени. Однако вызывает удивление, что в Евангелии так мало "гностических или квазигностических элементов¹⁰⁹. Другая, тесно связанная с первой гипотеза¹¹⁰, видит в Евангелии двойную реакцию на гностицизм, так как, хотя автор преднамеренно избегает употреблять такие гностические термины, как gnwsis

/gnosis/, sofia /sofia/, tashs /pistis/ - "знание", "премудрость", "вера", чтобы исключить всякую возможность спутать его описание с еретическими системами, в нем выражена некоторая симпатия к гностическим доктринам. Это подтверждается акцентом писателя на идеальной ценности жизни Христа, на гностической антитезе между Божеств ом и греховным миром и на важности акта "познания" в религиозной жизни. Считается, что этот двойной подход был возможен потому, что еще не было четко определено различие между христианством и гностицизмом. Эта точка зрения фактически относит происхождение Евангелия к периоду первого противодействия гностицизму (как в Послании Павла к Колоссянам) и последующей решительной борьбы, направленной на его искоренение. Но эта гипотеза оставляет неясным вопрос, как могла Церковь, имея уже Послание к Колоссянам, симпатизировать движениям, против которых так сильно выступали Павел и автор Послания к Евреям. Согласно теории К. Р. Бультмана¹¹¹, Евангелие является изложением христианства в выражениях гностического мифа об искуплении, но эта точка зрения имеет очень радикальный характер. Бультман указывает на определенное сходство между Евангелием и мифологическими идеями гностицизма и придает большое значение мнению, что Христос был прежде всего откровением истины. Такое толкование цели Евангелия связано с общефилософским подходом Бультмана к христианству, и неудивительно поэтому, что он сам относится с некоторой симпатией к определенным аспектам гностицизма, отзвук которых находит в этом Евангелии ¹¹².

 

К. Теория, согласно которой Иоанн представляет эллинизированное христианство Эту точку зрения долгое время разделяла школа сравнительного религиоведения. Считалось, что Евангелие было обращено к греческому нехристианскому миру того времени с целью убедить их принять христианство, и поэтому жизнь Христа описывается в выражениях, которые были бы им сразу же понятны. Это мнение находит свое классическое выражение в труде Ч. Г. Додда¹¹³, который, ссылаясь на ряд убедительных параллелей с герметической литературой, Филоном Александрийским и гностицизмом (он включает сюда и мандеизм /одно из направлений гностицизма/, но считает его фоном Евангелия), утверждает, что Евангелие имеет определенное сходство с Филоном и герметикой, и трансформирует идеи, которые считаются общими для этих религиозных течений того времени. Существование параллельных идей в Евангелии само по себе ничего не может дать для выяснения цели Евангелия, и особенно потому, что во всех случаях имеется явное различие между использованием параллельных выражений у Иоанна и в религиозных движениях того времени. Особенно это касается употребления термина "Слово" (Logos), потому что в своих фундаментальных концепциях Иоанн и Филон стоят на разных полюсах. Все это Додд, конечно же, признает. Главная проблема заключается в том, прав ли он, когда считает, что Евангелие надо рассматривать на эллинистическом фоне¹¹⁴. В настоящее время меньший, чем раньше, акцент ставится на эллинистическом влиянии на новозаветную литературу, но четвертое Евангелие является, может быть, самым сильным аргументом в пользу этой тенденции. Раскопки у Мертвого моря¹¹⁵ показали, что некоторые параллели в кумранских рукописях и писаниях Иоанна говорят о том, что выражения, которые раньше считались греческого происхождения, берут корни из еврейской среды непосредственно перед или в период возникновения христианства.

Тем не менее некоторые ученые не склонны считать, что кумранские рукописи отвергают эллинистическое происхождение Евангелия. Так, например, Ф. Грант¹¹⁶ полагает, что в эллинистической литературе имеется гораздо больше параллелей с иоанновскими

взглядами, чем в кумранской литературе, и их количество говорит в пользу эллинизма. Другой поборник старого взгляда Г. М. Типл¹¹⁷ придерживается другой точки зрения, считая, что многое, характерное для кумранских рукописей, отсутствует у Иоанна, и наоборот, многое, характерное для Иоанна, отсутствует в рукописях, а во многих частичных параллелях одинаковые выражения используются по-разному. Все это, по мнению Типла, говорит о том, что происхождение четвертого Евангелия нельзя относить к такой среде, как кумранская община. Для подтверждения этой теории он затем показывает, что почти все параллели между Иоанном и кумранскими рукописями можно доказать путем сравнения этих рукописей с Ветхим Заветом и (или) с апокрифами и псевдографией. Кроме того, он утверждает, что другие книги Нового Завета, которые нельзя приписать палестинскому происхождению, имеют столько же параллелей с кумранскими рукописями, как и четвертое Евангелие. Он фактически полагает, что там, где параллели у Иоанна отличаются от кумранских взглядов, они отличаются в пользу эллинизма и далеки от древнееврейской мысли¹¹⁸. Такое глубокое сравнение, сделанное Типлом, должно заставить ученых отказаться от слишком большого акцента на кумранских рукописях, но некоторые положения в подходе Типла ослабляют си лу его выводов. Так, например, он утверждает, что в Евангелии мы имеем дело с собственными взглядами автора, а не подлинным преданием учения Иисуса. Те же, кто больше склонен считать, что учение Господа было понятно для людей всех взглядов, придают меньшее значение аргументам Типла. Кроме того, основывать свои аргументы на том, что имеется в кумранских источниках, но отсутств ует у Иоанна, означает не видеть ценности и всей уникальности христианства. Никто, кто приводит кумранские рукописи в пользу еврейской среды для Евангелия, не допускает, что Иоанн (или точнее, Иисус) заимствовал целиком все кумранские догматы, как это предполагают аргументы Типла. Вопрос взаимозависимости между Иоанном и кумранскими рукописями ничего не дает для вопроса происхождения Евангелия, потому что единственное, что можно здесь сказать, это то, что рукописи выражают некоторые понятия того времени, как свет и правда, которые раньше многие ученые считали исключительно греческими. Можно было бы согласиться с мнением о том, что четвертое Евангелие является более эллинистическим, чем кумранские рукописи, но это может только свидетельствовать о широком признании учения Иисуса, а не о влиянии эллинизма и языческого мышления на это учение¹¹⁹.

 

Несмотря на множество эллинистических параллелей, вполне можно допустить, что Евангелие отражает в основном еврейский фон, а так как это предположение соответствует утверждениям самого автора, то его нельзя отвергать в пользу мнения, которое делает евангелиста фактически более гениальным, чем Сам Христос¹²⁰.

 

Ж. Предположение, что Иоанн хотел развенчать культ Иоанна Крестителя Мы знаем, что в Ефесе были группы последователей Иоанна Крестителя, неправильно наставленные в христианском учении (ср. Деян. 19.1-7). Вполне вероятно, что такое движение имело много сторонников, и весьма привлекательна гипотеза, что Евангелие было отчасти направлено против поклонения Иоанну Крестителю. Автор старается показать, что Иисус был выше Крестителя. И действительно, единственной функцией Иоанна Крестителя было свидетельствовать о Христе. Он категорически утверждает, что "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3.30). Кроме того, Сам Иисус, признавая величие Крестителя, говорит, что его свидетельство больше Иоаннова (5.33 и далее). Все это допустимо¹²¹, но разве синоптические Евангелия не выполняли такую же функцию, включив утверждение Иоанна, что Христос сильнее его (ср. Мф. 3.11; Мк. 1.7; Лк. 3.16)? И если четвертое Евангелие опускает повествование о крещении, то у синоптиков Иоанн Креститель делает четкое различие между своим крещением и крещением Иисуса¹²². Тем не менее существование такой секты могло оказать влияние на автора при выборе материала в первых частях его Евангелия¹²³.

3. Предположение, что Иоанн преследовал церковно-полемические цели Это предположение менее вероятно, но оно разделялось теми, кто видел в четвертом Евангелии обрядовое учение¹²⁴. Считается, что Иоанн опустил Тайную вечерю с целью противостоять неправильному к ней отношению в некоторых Церквах, которые знал автор. Вместо нее он вводит учение о "д уховном значении этого установления" (гл. б)¹²⁵. Кроме того, считается, что учение о новом рождении должно было показать духовное значение обряда крещения (ср. 3.5)¹²⁶.

 

Несомненно, что Евангелие имело целью помешать любым ложным религиозным тенденциям, если таковые были, когда оно писалось, но едва ли можно видеть такого рода направленность, исходя из того, что Иоанн ничего не говорит об этих таинствах. И все же Евангелие выражает церковные интересы, которыми нельзя пренебрегать. Аллегория о стаде овец и виноградной лозе, как и первосвященническая молитва в гл. 17, выражают учение этого Евангелия о Церкви.

 

И. Мнение, что Иоанн хотел внести ясность в церковную эсхатологию Некоторые ученые утверждают, что в синоптических Евангелиях нет апокалиптического учен ия, но есть то, что Додд¹²⁷ называет "осуществленной эсхатологией" (realized eschatology). Идея близкого второго пришествия отошла на задний план, и поэтому считается, что Иоанн дает эсхатологическую картину, которая является настоящей реальностью, а не просто будущей надеждой. Однако слабость этого взгляда в том, что он делает сли шком сильное противопоставление между будущей и осуществленной эсхатологией. Последняя не была создана Церковью с целью объяснить неожиданную задержку. Эти два аспекта непосредственно связаны с учением Христа. Более того, в Евангелии имеются намеки на эсхатологию будущего (ср. 5. 25-29), как и "осуществленный" тип эсхатологии. И для правильного толкования необходимо учитывать и то и другое¹²⁸.

 

Л. Предположение, что Иоанн хотел сох ранить предание, пригодное для литургического употребления

Если права теория, что в основе Евангелия лежит еврейская практика трехгодичных лекционариев, о чем мы говорили выше, то возможно, что автор хотел выразить поучения и повествования в форме, которая была бы понятна христианам из евреев, хорошо знавшим эту практику. Такая схема, если права эта теория, давала бы служебный материал для разных еврейских праздников¹²⁹.