113 См.: D. Mealand, SJT 31, ad loc. Автор приводит следующие аргументы против использования этого метода: 1. Данные показывают уникальность Иисуса; 2. Здесь
должны быть совпадения с иудаизмом и, следовательно, общего материала должно быть не меньше, чем различий; 3. Наши знания об иудаизме первого века от Р.Х. весьма ограничены; 4. Метод игнорирует то общее, что существ ует между Иисусом, иудаизмом и ранним христианством. См. также: М. Hooker, NTS 17 (1970), pp. 480-487, где автор утверждает, что этот метод путает категории отличительного и уникального.
Исследователь также поднимает вопрос: как мы можем распознать несоответствия? Ср. также комментарии к этой проблеме: Stein, ср. cit, pp. 243-244. Ср.: D. G. A. Calvert, "An Examination of the Criteria for distinguishing the Authentic Words of Jesus", NTS 18 (1971), pp. 207-219. Он полностью отвергает критическое использование этого критерия и указывает, что его позитивное использование непременно будет искажено личными домыслами того или иного автора.
114 Кеземан (Е. Kasemann, "The Problem of the Historical Jesus", in Essays on New Testament Themes (англ. пер.: W. J. Montague, 1964), p. 37) считал это ценным критерием.
115 Большое значение этому критерию уделяется в работе: Calvert, op. cit., p. 219.
116 Штейн (Stein, op. cit., p. 247) утверждает, этот "противоречащий автору" материал заслуживает серьезного исследования.
117 Несмотря на то, что Штейн (Stein, op. cit., p. 249) включает их в свой список, он допускает критику некоторых утверждений из-за тавтологии.
118 Штейн (Stein, ibid., p. 250) настаивает на огромной осторожности в утверждениях о противоречивости тех или иных изречений.
119 Особенно это заметно в тех случаях, когда несходств у предается согласованность и
взаимосвязь, как отмечается в работе: М. Hooker, NTS 17, p. 482. Ср.: R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism of the Gospels (1972), который, рассматривая современный образ Иисуса, исследует теории согласованности и соответствий. Другой обобщающий труд, посвященный использованию критериев, см.: W. G. Doty, Contemporary New
Testament Interpretation (1972), в котором обсуждается "Новая Герменевтика" (pp. 28 ff.) и предлагаются подходы для поиска правильных методов (pp. 52 ff.). Ср. также: R. Т. France, "The Authenticity of the Sayings of Jesus" in History, Criticism and Faith, pp. 101-141. Это эссе большей частью посвящено методам верификации.
Глава 7. Евангелие от Иоанна
Даже при самом поверхностном чтении Евангелия от Иоанна нельзя не заметить, насколько сильно оно отличается от синоптических Евангелий. Проблемы, вызванные этим отличием, мы рассмотрим ниже, а здесь мы остановимся на некоторых главных характеристиках этого Евангелия.
I. ХАРАКТЕРИСТИКИ
А. Место Ветхого Завета
Столь сильный акцент ставится на эллинистическое влияние в Евангелии от Иоанна, что не всегда до конца понималась роль ветхозаветных идей. В нем же многое указывает на еврейскую историю. Евангелие показывает, что Иисус был частью этой истории, и что, отвергая Христа, евреи отвергли Того, Кто был одним из них. (Ин. 1.11). Придя в храм, Он заявил, что имеет власть над ним (Ин. 2.16). Иудейский начальник Никодим признал Иисуса Учителем (3.2), в то время как Сам Иисус причислил Себя к евреям, обладающим тайной спасения (4.22).
И именно в этом контексте надо понимать обращение нашего Господа в этом Евангелии к Священным Писаниям. Он повелел Своим слушателям исследовать Писания, чтобы убедиться, что оно свидетельствует о Нем (5.39). Кроме того, Он считал, что те, кто уверовал в Моисея, должны уверовать и в Него (5.45-46), предполагая под этим и явную преемственность между ним и Собой. Ветхозаветное влияние в поучении о хлебе с его ссылками на манну в пустыне (6) не вызывает сомнения. Когда Иисус говорит о сошествии Святого Духа (7.38), Он снова ссылается на Писание, даже если точная цитата и не приходит сразу на ум. Образ Пастыря в Ветхом Завете является основой поучения о пастыре и овцах в гл. 10. Как и у Матфея, торжественный въезд в Иерусалим на осле рассматривается как исполнение ветхозаветного пророчества (12.14), тогда как неверие евреев подтверждается ссылкой на Исайю (12.38-39). И только у Иоанна ноги Иисуса не перебивают на кресте во исполнение Писания, и в этом случае особенно подчеркивается непреложность Писаний (19. 36)'.
Кроме того, Иисус несколько раз ссылается на ветхозаветные персонажи, особенно на Авраама. Ссылка на происхождение Авраама становится темой диалога в гл. 8, достигая своей кульминации в заявлении, что Авраам видел день Христа (8.56). Ничто не могло так ясно подчеркнуть прямую связь между Ветхим и Новым Заветом. А также и сон Иакова, который исполнился в Сыне Человеческом (1.50-51). В разговоре с Никодимом Иисус сравнивает действие Моисея с его повторением в Сыне Человеческом, выражая тем Свою смерть в ветхозаветной терминологии (3.14-15). И более того, Иисус ссылается на Моисея в Своем отношении к субботе (7.22). В 12.41 говорится, что Исайя видит славу Христа, он же предсказал предтечу (1.23), и этот факт упоминается во всех Евангелиях.
Знаменательно, что Иисус обращается к Писанию, когда возражает Своим противникам, как в 10.34, где Его разъяснение признается авторитетным. Ниже мы увидим, что именно поэтому ссылки нашего Господа на Ветхий Завет и собственные замечания евангелистов говорят о том, что все Писание указывает на Христа. Он есть исполнение Ветхого Завета, и в этом свете мы должны рассматривать основную идею Евангелия от Иоанна.
Б. Учение о Святом Духе
Ни в одном из синоптических Евангелий не уделяется столько внимания учению нашего Господа о Святом Духе, как в четвертом Евангелии.
В беседе с Никодимом ясно говорится об участии Святого Духа в возрождении (Ин. 3). Между естественным и духовным рождением делается различие, что становится одним из главных антитезисов в Евангелии. Учение нашего Господа часто неправильно толкуется из-за недопонимания Его духовного характера. Работу Духа также нельзя понять, как и работу ветра (3.8), что заставляет Иисуса подчеркнуть, что небесное требует другого способа восприятия, чем земное. Миссия Иисуса требует духовного толкования.
А также и акцент нашего Господа на духовной природе Бога (4.24) требует поэтому поклонения в духе. Это явилось определенным расширением ограниченной концепции иудаизма, который в свою очередь имел более высокие цели, чем языческие цели того времени. Сошествие Святого Духа обещалось после прославления Иисуса (7.39), когда Дух сойдет, как освежающие ручейки воды, на уверовавших во Христа.
В прощальных поучениях (14-16) дается самое широкое разъяснение работы Святого Духа. Звания Утешитель и Дух Истины раскрывают Его характер. В 14.16-17 Он описывается как представитель Христа, пребывающий в верующем. В 14.26 Иисус заверяет учеников, что Святой Дух научит их всему и напомнит им, что говорил им Иисус. Он будет свидетельствовать о Христе, и это будет Его главной задачей (15.26; 16.14). Он Тот, Кто придет, чтобы обличать мир о грехе, о правде и о суде (16.8-11), и Он Тот, Кто наставит Его людей на всякую истину (16.13). Несомненно, что накануне Своей смерти все мысли Иисуса были сосредоточены на работе Святого Духа, но только Евангелие от Иоанна обратило на это внимание.
В. Преобладание великих тем
В отличие от синоптических Евангелий учение у Иоанна касается более абстрактных тем, таких как свет жизни, любовь, правда, верность, которые постоянно повторяются в книге. Некоторые из них появляются впервые в прологе (1.1-18), который можно считать введением ко всей книге, дающим начало тем темам, которые в дальнейшем будут развиты в последующих поучениях. Так, например, в 1.4 утверждается, что "в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков". Этот стих объединяет две темы, к которым Иоанн снова вернется в своем Евангелии. Так, Христос пришел, чтобы дать вечную жизнь (3.15- 16, 36; 6.47; 17.2). Он называет Себя "хлебом жизни" (6.35), предлагает воду, которая сделается источником воды, текущей в вечную жизнь (4.14), говорит, что Его цель - это дать другим жизнь с избытком (10.10), и это только несколько ссылок на жизнь в этом Евангелии. И неудивительно, что эта тема часто повторяется, учитывая цель евангелиста, выраженную в 20.31 и состоящую в том, чтобы его читатели могли уверовать и иметь жизнь вечную. Так и тема света снова повторяется в 8.12, где стоит еще одно из великих "Я есмь" Иисуса, повторенное в 9.5 и показанное в последующем исцелении слепорожденного. Но это только несколько примеров темы света (см. например, 3.19 и далее; 5.35; 11.9; 12.46). Тема любви также встречается очень часто, хотя главным образом в прощальных поучениях. Часто подчеркивается любовь Отца к Сыну (ср. 3.35; 5.20; 10.17), как и Его любовь к людям (3.16; 14.23; 16.27). Фактически вся миссия Иисуса основана на любви Бога. В последней главе любовь является путем к примирению Петра
со Христом. Хотя эта тема имеется и у синоптиков, она нигде так широко не раскрыта, как здесь.
Г. Сравнительный недостаток динамики
Часто отмечалось, что Евангелие от Иоанна имеет статический характер, хотя это обусловлено, главным образом, содержащимся в нем учительным материалом.
Повествовательного материала в нем значительно меньше, чем наставительного, по сравнению с другими Евангелиями. Тем не менее, нельзя сказать, что в нем полностью отсутств ует динамичность. Так, можно вспомнить 1.19 - 2.12, развитие событий на протяжении целой недели, а также и путешествия (напр., 2.12; 3.22; 4.3-4; 5.1; 6.1; 7.1; 10.40). Вместе с тем евангелиста здесь интересует не столько содержание или сам факт событий, сколько их значение. Так, в гл.3 Никодим несколько отходит на второй план, а в поучении о хлебе слушателями постепенно становятся не ученики, а враждебно настроенные евреи, некоторые слушавшие Его ученики отступаются от Него. Эта характерная черта Евангелия от Иоанна не позволяет считать эту книгу биографической. То же самое, конечно, можно сказать и о синоптических Евангелиях, но не до такой степени, как в данном случае. Этот исключительный интерес к наставительному материалу придает особую окраску всему Евангелию в целом. Оно носит рефлексивный характер.
Д. Портрет Иисуса
Проблемы, возникшие в связи с описанием Иисуса у Иоанна, мы будем рассматривать ниже, здесь же мы только остановимся на несомненных характеристиках, которые приводит Иоанн. Определение "Сын Человеческий" встречается здесь значительно реже, чем у синоптиков, но там, где оно употребляется, оно имеет особое значение (ср., например, 1.51; 3.13-14). Чаще же применяется звание "Сын Божий" или просто "Сын". Больший акцент ставится на сыновней связи между Иисусом и Богом и его важности для Его связи с верующими.
Тем не менее человечность Иисуса не только не отсутствует, но показана еще более ярко, чем у синоптиков. На брачном пире в Кане Он предстает в домашней обстановке и фактически как хозяин дома. У колодца в Сихаре Он испытывает усталость и жажду. У гроба Лазаря Он скорбит и плачет. В горнице Он умывает ноги ученикам, а на кресте испытывает жажду.
Духовное сознание Иисуса гораздо глубже показано в этом Евангелии, чем в синоптических, и достигает кульминации в гл. 17, где Он громко молится. И именно эта особая черта портрета Иисуса производит самое глубокое впечатление и заставляет читателя осознать, что личность Христа выше его понимания.
В этом Евангелии нетрудно увидеть и мессианскую идею. С самого начала мессианского служения Иисуса некоторые Его ученики признают Его Христом (1.41). Уже на ранней стадии самарянка также признает Его Христом, когда Иисус сказал ей, Кто Он. И так как этого нет у синоптиков, этот эпизод считался противоречивым (о чем мы будем говорить ниже). Но Иоанн ясно показывает, что Иисус желает, чтобы самаряне признали Его мессианское служение, хотя колеблется в случае евреев из-за их ошибочных представлений о функции грядущего Мессии. Знаменательно, что только у Иоанна говорится о том, что множество народа, которых накормил Иисус, хотят сделать Его царем (6.15), но Он сразу же пресекает это намерение.
Может быть, самой характерной чертой личности Христа в этом Евангелии является учение о Логосе, которое служит введением к Евангелию. Какова бы ни была основа пролога (о ней мы будем говорить ниже), несомненно, что Иисус сначала предстает не только как изначально сущий, но и как имеющий естество Самого Бога.
II. АВТОРСТВО
Проблема авторства столь широко и детально обсуждалась, что трудно кратко изложить все разновидности различных гипотез, которые были предложены2. Также трудно подойти к этой проблеме непредвзято. Мы начнем с рассмотрения данных, которые дает нам само Евангелие, так как они считаются важным фактором в изучении внешних данных.
А. Личные намеки на авторство
Нигде в Евангелии автор не называет своего имени, и все же какие-то намеки на свое участие в этом труде он делает. Их надо учитывать и толковать в свете явного желания автора остаться неизвестным.
1. Самоуказания автора
В прологе автор пишет: "мы видели славу Его"(1.14), и естественно думать, что это является указанием на очевидцев, к которым автор себя относит. Такое толкование подтверждается 1 Ин. 1.1-4, где такую же функцию выполняет первое лицо множественного числа. Некоторые ученые считают, что "мы" Посланий обозначают христиан вообще3, но здесь это утверждение в значительной степени теряет свое значение, если не считать его утверждением очевидца. Автор утверждает не только то, что Слово стало плотью в общем смысле, но и то, что в особом смысле Слово обитало с нами
(en hmin /en emin/). Если "с нами" несомненно предполагает человечество вообще, то следующий глагол "видели " (eqeasameqa /etheasametha/) должен быть ограничен христианами. А также и использование этого слова в Новом Завете предполагает, что "видеть" является физическим, а не духовным зрением4, несмотря на то, что многие толкуют его в этом последнем смысле5.
Как ни толковать значение слова "слава", которое здесь предполагает содержание увиденного, более верным будет думать, что автор хотел убедить своих читателей в том, что факты Евангелия могут быть засвидетельствованы видевшим, и что он по крайней мере сам их видел.
Отрывок Ин. 19.35 непосредственно связан с вопросом авторства, где говорится, что "видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство Его; Он знает (ekeinos /ekeinos/), что говорит истину". Непосредственный контекст говорит, что ребра нашего Господа были пронзены, и об этом дается свидетельство. Но так как в следующем стихе слово "сие" (tauta /tauta/) стоит во множественном числе, то надо думать, что здесь предполагается все содержание служения нашего Господа, и этот особый факт в Его смерти был кульминацией (ср. употребление слова tauta в 21.24, о котором мы будем говорить ниже). Проблема здесь в том, предполагает ли автор, что он сам или кто-то другой дает это свидетельство. Если он не хотел, чтобы читатели считали его этим очевидцем, то такое утверждение, должно быть, было добавлено с целью показать, что источником этого повествования был очевидец. Слово ekeinos /ekeinos/ ("знает") имеет несколько неопределенный смысл, так как оно может относиться к очевидцу, а не к автору, либо к очевидцу как автору, либо к Богу как удостоверителю свидетельства.
Третье предположение наименее вероятно, так как контекст не предполагает, что ekeinos должно относиться к Богу. Два других предположения в равной мере возможны, хотя некоторые ученые считают, что едва ли автор применил бы слово ekeinos к себе, и поэтому предпочитают первое предположение. С другой же стороны, можно полагать, что очевидец не был автором, потому что если бы автор назвал свой источник, то это свидетельство не имело бы такой силы. Но здесь ничего нельзя утверждать с
уверенностью. Достаточно только заметить, что не исключена возможность, что под очевидцем автор имел в виду себя, хотя и это предположение недоказуемо.
И наконец, отрывок 21.24-25, хотя и здесь остается открытым вопрос, относятся ли эти слова к автору или к редактору. В то же время у нас нет данных утверждать, что эти стихи не входили с самого начала в Евангелие, и поэтому их надо считать ценным свидетельством для выяснения авторства. Стих 24 гласит: "Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его". Более естественным будет думать, что outos /outos/ ("сей") относится к ученику, которого любил Иисус (ст. 20). В таком случае можно говорить, что этот ученик был не только очевидцем, но и автором.
Некоторые ученые не согласны с таким выводом на том основании, что на первом месте стоит "свидетельств ует", а потом "написал", что очень важно, ибо могло указывать на то, что автор гл. 21 не был уверен в авторстве всего свидетельства6. Но порядок глаголов здесь совершенно естествен, если автор хотел показать, что запись основана на личном свидетельстве, так как свидетельство существовало до того, как было написано. Но можно считать и то, что "написал" и кто-то другой, как, несомненно, было в случае Пилата, когда он "написал" на кресте (19.19-22)7. Но едва ли такое предположение верно, потому что "свидетельствовать" (marturwn /martyron/) мог только очевидец, и поэтому "написал" (grayas /grapsas/) надо также понимать в этом же смысле. Если же этот стих предполагает, что любимый ученик был автором8, то почему он вызвал столько споров?
Дело в том, что сторонники теорий авторства, которые отрицают, что автор был очевидцем, считают свидетельство этого стиха редакторским методом. По мнению Ч. К. Баррета9 издатели Евангелия отредактировали это свидетельство в соответствии с 19.35 и таким образом сделали любимого ученика автором Евангелия10. Хотя по мнению Баррета это было сделано с добрыми намерениями, такой метод неприемлем для внутренних свидетельств. Таким способом можно устранить неясность любого свидетельства. Пока не будет достаточно веских оснований принять противоположное мнение (а их еще нет), слова в ст. 24 должны считаться утверждением автора, что он очевидец", или же свидетельством другого в этом же смысле.
2. Проблема любимого ученика
Выражение "ученик, которого любил Иисус", мы уже рассмотрели в контексте гл.21, где показали, что 21.24 имело целью отождествить этого ученика с автором Еван гелия. Он не называется по имени, но он был в группе учеников в ст. 21.2, в которую входили Петр, Фома, Нафанаил, сыновья Зеведеевы и двое других. Неназванный "любимый ученик", очевидно, был одним из последних четверых. Другие подробности о нем, которые даются в гл.21, это, во-первых, то, что "приклонившись к груди Его", он спросил, кто был предателем, и, во-вторых, то, что он был тесно связан с Петром. Оба эти факта описаны в 13.23-24, где мы впервые узнаем об этом ученике. Повторение 13.23-24 в гл.21 показывает, как живо писатель помнит этот эпизод, что совершенно понятно, если сам писатель был тем любимым учеником12.
Знаменательно, что раньше в гл. 21 "любимый ученик" обращается к Симону Петру и говорит ему о присутствии Господа. Оба они были вместе, когда к ним прибежала Мария Магдалина с вестью об исчезновении тела Иисуса (20.2). Кроме того, писатель говорит, что, когда любимый ученик увидел пустой гроб, он уверовал (20. 8), что также совершенно понятно, если автор сам был тем учеником, который едва ли мог забыть тот момент, когда он уверовал. Такие подробности о любимом ученике, конечно, можно было бы приписать автору, но повествование развивается столь естественно, что первое предположение более вероятно.
Далее, мы видим любимого ученика у креста, где Иисус поручает ему заботу о Своей Матери, и он сразу берет ее к себе (19.26-27). Только в этом случае с ним нет Петра.
Поэтому есть все основания считать, что любимый ученик был товарищем Петра, и поэтому была особая причина для его появления в повествовании о Страстях, а не раньше в Евангелии. Скорее всего это был Иоанн, сын Зеведеев. Он и Петр входили в тесный круг учеников, и вместе с Иаковом они были тогда, когда другие отсутствовали (ср. Мк. 5.37; 9.2; 14.33). Именно Петру и Иоанну Иисус поручил приготовить пасху для Себя и Своих учеников (Лк. 22.8). Они оставались все вместе и после Воскресения (Деян. 3.1, 11; 4.13). И опять же их двоих посылают из Иерусалима в Самарию (Деян. 8.14). И Павел называет "почитаемыми апостолами" Иакова, Кифу и Иоанна (Тал. 2.9). Все это позволяет считать, что "ученик, которого любил Иисус", был сыном Зеведеевым13. Это предположение подтверждается тем фактом, что нигде в этом Евангелии апостол Иоанн не называется по имени, тогда как двадцать раз (включая параллели) он упоминается у синоптиков. Кроме того, Иоанн Креститель называется "Иоанном" без дальнейших уточнений, что несомненно говорит о том, что писатель хотел показать, что апостол Иоанн - это не Иоанн Креститель. Конечно, нельзя отрицать, что отсутствие особых на него указаний позволяет считать Иоанна автором, и поэтому другие точки зрения должны тоже учитываться, имея в виду эту особенность, и получить должную оценку.
Однако необходимо объяснить, почему "ученик, которого любил Иисус", появляется только в конце Евангелия, во время событий в горнице. У Матфея Иоанн появляется только в повествовании о его призвании, среди двенадцати апостолов и в повествовании о Преображении. У Марка он, помимо этого, появляется в доме Петра, когда была исцелена теща последнего (1.29); когда Иисус взял с Собой его, Петра и Иакова в дом Иаира (5.37); когда он говорит Иисусу о своем благонамеренном, но не имеющим на то право запрещении человеку изгонять бесов именем Иисуса (9.38); когда просит почетного места в Царстве Божием для себя и Иакова (10.35 и далее); когда находится среди небольшой группы учеников, которые просили объяснить знамения последнего времени (13.3 и далее), и когда он был с Иисусом в саду Гефсиманском (14.32-33). В целом же портрет Иоанна у Марка отнюдь не лестный. Так и у Луки он упоминается только два раза в двух случаях, которых нет у других синоптиков: это его участие в приготовлении пасхи (Матфей только предполагает его среди "учеников", Марк - одним из "двух учеников", и только Лука называет его по имени), и его желание призвать вместе с Иаковым огонь с неба, чтобы истребить селение Самарянское. Если предположить, что любимый ученик был автором Евангелия, то какие из этих эпизодов он мог рассказать? Те, которые показывают его пылкий характер? Так как рассказы о его слабостях уже, несомненно, были известны и его преодоление их уже проявилось в его жизни, он скорее всего оставил бы в своем повествовании об Иисусе те эпизоды, в которых он сам участвовал, потому что в эти часы он мог лучше других узнать сердце и мысли Иисуса.
Но в связи с этим возникает вопрос. Возможно ли, чтобы человек написал о себе, что он был "учеником, которого любил Иисус"? Некоторые ученые настолько уверены, что это совершенно невозможно, что считают необходимым, несмотря на силу приведенных данных, постараться выяснить, кто был этот любимый ученик, или же показать различие между этим учеником и писателем Евангелия14.
Трудность этого вопроса понятна, но разве нельзя допустить, что Иоанн сам назвал себя учеником, "которого любил Иисус" (on hgapa o Ihsous /on egapa о Jesus/)15. Если эта фраза означает, что Иисус испытывал особую любовь к этому ученику, то трудность разрешить эту проблему, конечно же, остается. Однако Иоанн в своем Первом Послании показывает, какое огромное значение имеет любовь Божия во Христе16, и эта фраза могла
появиться от изумления, что Иисус излил Свою любовь на него. Но не надо думать, что для кого-то другого не было бы так же трудно, как и для самого любимого ученика, выделить одного из учеников, которого возлюбил Иисус. Конечно, такое определение могло быть дано старому апостолу в Азии, и тогда первым читателям сразу же было понятно, о ком идет речь, как и мотивы такого определения. Это отнюдь не было признаком высокомерия, как некоторые полагают, а скорее скромности. И именно поэтому Иоанн не называет своего имени, желая показать, чем он обязан любви Иисуса.
Тем не менее, те, кто не считает любимого ученика апостолом Иоанном, пытаются избежать эту трудность предположением, что им был кто-то другой. Так, одни считают, что это был молодой человек, имевший большое имение, потому что, как свидетельствует Мк. 10.21, Иисус, взглянув на него, полюбил его. Но поскольку мы не знаем, уверовал ли этот человек, предположение это вызывает сомнение. Другие предлагают считать любимым учеником Нафанаила, но это остается только предположением, потому что мы так мало знаем о нем, и то, как о нем говорится в Ин. 21, предполагает, что он не мог быть любимым учеником. И, наконец, предлагается еще Лазарь17. Это предположение заслуживает большего внимания. Любимый ученик появляется впервые в Евангелии после того, как о Лазаре уже шла речь в гл. 11 и 12. Более того, в 11.3 его сестры говорят о нем, что он тот, "кого Ты любишь" (on fileis /on fileis/). Это интересное предположение, но был ли Лазарь в горнице на вечере и возлежал ли он на груди Господа? Едва ли. Во всяком случае, синоптические Евангелия ясно говорят, что только апостолы были с Иисусом в пасхальную ночь. Но если допустить эту возможность, то тогда надо объяснить, почему Лазарь называется по имени в гл. 11 и 12, а в гл. 13 и далее о нем говорится только описательно.
И, наконец, может быть, любимый ученик - это просто идеальный образ18. Тогда его анонимность предполагает, что автором Евангелия был не один человек, а вся Церковь, и описание жизни и учения Иисуса становятся собственным свидетельством Церкви о ней самой и ее Господе19. Но это самое неудачное объяснение, потому что в этом случае любимый ученик становится неисторической фигурой, что противоречит впечатлению, которое создает о нем повествование, и потому, что это предполагает, что любая община могла создать такой идеализированный образ, чтобы выразить свой коллективный опыт познания Иисуса. Однако случайные упоминания о любимом ученике в Евангелии никак не похожи на символические. И совершенно справедлив критический принцип, согласно которому, если какая-то фигура имеет все основания считаться исторической, то ее нельзя превращать в символ, который может означать все, что захочет в него вложить толкователь. И можно еще спросить, будет ли любое упоминание о любимом ученике иметь смысл в контексте, если его считать не более чем идеализацией?
По-видимому, самым правильным выводом будет считать, что у нас нет никаких неопровержимых исторических доказательств против отождествления любимого ученика с Иоанном, сыном Зеведеевым20.
Б. Палестинский фон
Выше мы показали, что писатель Евангелия хотел убедить читателей, что события, которые он описывал, были свидетельством самих очевидцев, здесь же мы постараемся показать, имеются ли этому косвенные подтверждения, исходя из его освещения палестинских событий. Хорошо ли он знает их, или же он описывает неправдоподобные вещи и вносит неточности? В последнем случае всякое свидетельство очевидца в его Евангелии можно с уверенностью отвергнуть.
1. Знание еврейских обычаев
Несколько раз в ходе повествования Евангелия писатель проявляет точное и детальное знание еврейской жизни в период, предшествующий разрушению Иерусалима. Он знает ритуальные тонкости, как явств ует из 2.6 (обряд очищения), 7.37; 8.12 (обряд возлияния и освящения во время праздника кущей), и он упоминает несколько еврейских праздников (например, праздники пасхи, кущей, обновления храма). Он знает специфические еврейские доктрины, такие как низкое положение женщины (4.27), законы о субботе (5.10; 7.21-23; 9.14 и далее) и о наследственном грехе (9.2)21.
2. Знание еврейской истории
Автор точно знает, сколько прошло времени от строительства храма до очищения его Иисусом. Более того, он прекрасно знает политические пристрастия еврейского народа, особенно их вражду к самарянам (4.9). Он знает, что палестинцы с пренебрежением относились к евреям в рассеянии (7.3S). Он знает историю иерархии, называя Анну и Каиафа первосвященниками, и тут же он уточняет, что Каиафа был первосвященником в тот роковой год (11.49; 18.13 и далее).
3. Знание палестинской географии
Писатель, несомненно, был сам в Иерусалиме, потому что он знает еврейское название купальни у Овечьих ворот и что она имела пять крытых ходов. Эта деталь была подтверждена археологическими раскопками около храма, где была обнаружена купальня с пятью крытыми ходами и надписью о целительных свойствах этой воды22. Он также знает еврейское название (Гаввафа) каменного помоста возле претории, и эта деталь также подтверждается археологическими раскопками около башни св.Антония, которая стояла напротив храма. Так как это каменный помост стоял на уступе скалы, еврейское название, которое означает "гребень горы", является описанием его места расположения23. Он также знает купальню Силоам (9.7) и поток Кедров (18.1).
