VII. Материал, содержащийся только у Луки 5 страница

 

5. Мифы

К ним Дибелиус относит повествования о крещении, искушении и преображении, в каждом из которых он видит взаимодействие между, как он назвал, мифологическими персонажами.

 

Исходя из различного характера форм по такой классификации, Дибелиус считает, что существовали три типа христианских служителей - проповедники, учителя и рассказчики. Однако различие это является выводом из анализа Дибелиуса, но оно не подтверждено независимыми историческими данными. И действительно, трудно признать возможным любой метод определения различия между разными видами деятельности, если нет никаких данных, подтверждающих существование класса людей, которые бы занимались только рассказами об Иисусе и не проповедовали Евангелия¹².

 

Б. Теория христианского воображения

Почти одновременно с теорией Дибелиуса появилась несколько схожая с ней теория Р. Бультмана¹³. Она была более радикальной и имела больший резонанс, чем теория Дибелиуса. Она оказала такое сильное влияние на изучение Евангелий, что мы остановимся на ней более подробно.

 

1. Чтобы по достоинству оценить взгляды Бультмана, прежде всего необходимо отметить, что его взгляды сформировались под определяющим влиянием либеральной школы, которая считала поиски исторического Иисуса важнейшей задачей христианской веры ¹⁴. Главными представителями такого подхода можно считать А. Гарнака и Г. Ю. Гольцмана¹⁵. Бультман учился у Гарнака, и естественно, что его взгляды сыграли большую роль в формировании мировоззрения Бультмана в годы его становления. Его реакция против исторического Иисуса либеральной школы в пользу более динамичного Христа веры была вызвана разочарованием в либеральном Иисусе. Он считал, что если веру поставить в зависимость от поисков исторического Иисуса, то она будет зависеть от исторического исследования со всеми вытекающими отсюда последствиями. Разочарование Бультмана привело его к поиску такого подхода к Евангелиям, который бы освободил его от необходимости исторических доказательств. Только такой подход, по его мнению, может быть самым простым путем к вере. Кроме того, на его неисторический подход оказала влияние философия экзистенциализма. Будучи под сильным влиянием Мартина Хейдеггера, Бультман считал самым важным элементом в христианской вере такую встречу со Христом, которая, по его мнению, требует решения принять Его. Если самой важной становилась экзистенциальная встреча, то исторического доказательства не требовалось. Здесь важно заметить, что неисторический подход Бультмана к евангельскому материалу основывался только на его предположениях. Иными словами, в соответствии со взглядами Бультмана, само по себе историческое исследование становится не более чем академическим упражнением.

 

Другим фактором, повлиявшим на отношение Бультмана к методу "истории форм", была его приверженность к школе истории религии (religionsgeschichtliche Schule)¹⁶, которая имела сильное влияние в начале XX века. По мнению представителей этой школы, самые ранние еврейские предания были переведены в формы, приемлемые для языческого мира, используя при этом языческие категории. Хотя главной целью этой школы было толкование Посланий, она не могла не повлиять на подход к Евангелиям. Это сразу же предполагало, что исследователь должен выявлять интерпретационные элементы. Четкое разграничение между иудаистическим и эллинистическим христианством должно было неизбежно повлиять на подход к истории. Однако необходимо отметить, что основы теории истории религии были подорваны признанием того, что данные, на которых она основывалась, относятся к более позднему периоду, а также и появлением данных из

еврейских источников (типа кумранских), показавших, что разрыв между еврейским и языческим христианством был преувеличен.

 

2. Таким образом, различные факторы, оказавшие влияние на подход Бультмана к евангельскому материалу, заставили его считать историю здесь неуместной. Резкое различие между историческим Иисусом и Христом веры появилось, по его мнению, вследствие Пасхи. Те, кто встретился со Христом веры, не мог больше принимать Иисуса истории иначе как в свете своего нового опыта¹⁷. Они не могли теперь оставаться беспристрастными наблюдателями, причем это должно относиться ко всем евангелистам. Они должны были уже писать с точки зрения веры. Из этого положения вытекает то, что в Германии называется "Gemeindetheologie" (богословием общины). Евангельские повествования становятся источником раннехристианского богословия, а не историческими данными о жизни Иисуса¹⁸. Бультман придает такое большое значение общине, что его вариант теории "истории форм" можно не без основания назвать теорией общинного творчества. Надо сказать, что Бультман соединил здесь два аспекта. Все согласятся с тем, что предания были сохранены теми, кто пришел к вере, и что евангелисты писали с целью укрепить веру в других. Но Бультман идет еще дальше, когда говорит, что большая часть материала является творчеством "общины".

 

3. Некоторые детали теории Бультмана указывают на ту степень, до которой он приписывает предания творчеству общины. Его классификация материала напоминает классификацию Дибелиуса. Но вместо парадигм он говорит об апофегмах (apophthegms, т. е. кратких изречениях), понимая под этим практически то же самое. Основным различием является степень, до которой эта разновидность материала приписывается общине. По мнению Дибелиуса¹⁹ дополнительное толкование не было преднамеренно придумано общиной, а считалось правильным толкованием учения Иисуса. Но Бультман заходит дальше, считая, что все подобные эпизоды выдуманы той или иной общиной.

 

Вместо новелл (нем. Novellen) Дибели уса, Бультман предпочитает говорить термин "рассказах о чудесах". Не все чудеса входят в эту группу, а только те, которые не содержат учительного материала. И Дибели ус, и Бультман, отвергают чудеса и, следовательно, историчность евангельского повествования о чудесах. Это отрицание связано не столько с анализом "форм", сколько с филосо фскими и богословскими основаниями. Однако здесь надо все же объяснить, как появились эти повествования. Были предложены разные гипотезы. Возможно, что они появились в результате драматизации изречений Иисуса, как в случае исцеления слепорожденного, которое подтверждает изречение, что Иисус есть свет мира. Либо усыхание смоковницы могло быть следствием притчи о бесплодной смоковнице. Либо какое-то ветхозаветное чудо могло подсказать аналогичное новозаветное чудо. Либо какое-то повествование из другого источника было передано в повествовании об Иисусе. Все зги предполагаемые объяснения приписывают появление рассказов о чудесах непосредственно общине.

Бультман приводит много аналогий из языческих источников, которые содержат рассказы о чудесах²⁰, и считает, что они подтверждают его вывод, что многие повествования о чудесах в Евангелиях относятся к одному и тому же типу и поэтому должны считаться легендами. Однако приведенные аналогии разительно отличаются по своему контексту. В противоположность языческим мифам и легендам, в евангельских повествованиях нет магического заклинания и тому подобного, что сразу же относит их к другой категории ²¹.

 

Как и Дибелиус, Бультман называет одну из категорий своей классификации "легендой". Оба они считают, что эта группа повествований была создана под влиянием практики того времени приписывать святым людям необычные деяния. Что касается других групп, то

Бультман считает и их творчеством общины, интерес которой ко многим людям, упомянутых в повествовании, заставлял их создавать о них легенды.

 

Тесно связанной с легендой является категория "мифа". Бультман относит его к категории легенд. Здесь надо сразу же выяснить, в каком смысле он употребляет этот термин. По собственному определению Бультмана, "мифология должна использовать образность для выражения потустороннего мира в свете этого мира, божественного в выражениях человеческой жизни, потустороннее в выражениях посюстороннего" (Keryma and Myth, p. 10). Сошествие Святого Духа в виде голубя и небесный глас во время крещения Иисуса относится к этой категории. Хотя в этом смысле миф не обязательно должен выражать что-то неисторическое, Бультман не придает никакого исторического значения этим повествованиям. Для него они содержат элементы, которые сегодня нам непонятны.

 

Наиболее характерным для Рудольфа Бультмана является его подход к изречениям Иисуса²². Он подразделяет все эти изречения на несколько групп: слова Премудрости, "Я"-слова, профетические и апокалиптические изречения, слова Закона, постановления и притчи.

 

В первой группе Бультман анализирует изречения о мудрости вообще и, в частности, ветхозаветную литературу Премудрости и видит аналогию со многими изречениями Иисуса. Он предлагает три возможных объяснения:

 

(1) Иисус мог использовать существовавшие изречения о мудрости и притчи в Своих целях;

 

(2) Он мог создать Свои собственные изречения;

 

(3) Церковь могла использовать светские изречения о мудрости и приписать их Иисусу Христу.

 

Бультман относит много изречений такого рода к третьей группе²³. Но он все-таки признает, что некоторые изречения отражают учение, типичное для Иисуса. Его критериями подлинности изречений являются те изречения, в которых сильно выражена эсхатология (напр. Мк. 3.24-27, где побеждается сильный человек), осуждается оглядка назад (Лк. 9.62), где говорится о первых и последних (как Мк. 10.31) и где требуется изменение в людях (Мк. 10.15). Здесь надо заметить, что оценка Бультмана основывается не на "форме", а на его собственном предпочтении и поэтому она абсолютно субъективна.

 

Ко второй группе Бультман относит изречения, которым придает особое значение. В большинстве этих изречений Бультман видит отражение творчества общины, вызванного ее собственной ситуацией. По его мнению изречения, отражающие богословский взгляд Иисуса (как напр. Мф. 10.32-33; Лк. 12.8-9), являются творчеством общины. Изречения, в которых предсказывается смерть или воскресение Иисуса (как Мф. 17.12), относится ко времени после этих событий. Изречения, где дела творятся "именем" Иисуса (напр. Мф. 7.22), отражают ситуацию в церкви. Изречения, сказанные Воскресшим Господом, приписываются земному Иисусу (как напр. Мф. 18-20), а связанные с гонением, отражают последующую историю Церкви. Изречения, предполагающие оценку жизни Иисуса, в целом отражают более позднюю ситуацию (например, Мк. 10.45; Мф. 11.19). Подводя итог подходу Бультмана, в этом разделе можно сказать, что все, что можно считать творчеством общины, не могло быть сказано Иисусом.

К третьей группе изречений, пророческим и апокалиптическим, Бультман относит материал, приписанный Иисусу после произошедших событий, такие изречения, как предсказание о гонениях на Его учеников (например, Мф. 5.10-11; Лк. 6.22-23; Мф. 10.17-

22) как и предсказание о разрушении Иерусалима, которое многими учеными рассматривалось ретроспективно. В некоторых случаях еврейский материал приписывался Иисусу (например, апокалиптические отрывки в Мк. 13, притча об овцах и козлах в Мф. 25.34-46 и стенание об Иерусалиме в Лк. 13.34-35). В других случаях Бультман видит поздние эллинистические формулировки (как в Лк. 21.34-36). Его аргументом является то, что Церковь не делала различия между изречениями Иисуса и пророчествами христианских пророков, и поэтому она не знала, что было творчеством общины, а что подлинным изречением²⁴. Но Ин. 14.26 вносит здесь ясность, когда говорит об особом обещании, что Святой Дух напомнит ученикам, что Иисус говорил лично.

 

Многие слова закона и постановления Бультман, не колеблясь, приписывает общине, так как они напоминают ситуацию, в которой Церковь стала организационным установлением. Эту группу изречений можно считать творчеством общины, потому что в них кратко излагаются принципы Иисуса, например, Мк. 2.27-28 (об отношении к субботе), Мк. 10.11-12 (о разводе), Мф. 6.1-18 (о милостыне, молитве и посте) и Мк. 7.6-8 (об устном законе). Кроме того, некоторые изречения отражают период распрей, которые относятся к церковному периоду, а не ко времени Иисуса (например, Мф. 5.17-20 - о законе, Мф. 16.18-19 - о положении Петра; Мф. 18.15-17 - о христианских отношениях; Мф. 18.19-20 - об общей молитве; Мф. 10.5-16 - о миссионерской задаче).

 

Тем не менее некоторые изречения о Законе, которые противоречат отношению евреев к Закону, считаются подлинными.

 

Бультман считает притчи более аутентичными, потому что большинство из них заставляют человека сделать решение, но не решают за него²⁵.

 

Итак, согласно теориям Бультмана, подлинного материала остается очень мало. Он признает подлинными только около сорока изречений и сам факт (нем. Dass, англ, thatness) жизни и смерти Иисуса на кресте²⁶. Весь остальной материал он считает либо творчеством, либо продуктом переработки общины. Такой вывод покажется губительным для тех, кто нуждается хоть в какой-то исторической основе для своей веры. Но для Бультмана это не вызывает проблемы, так как он начинает с отрицания необходимости в какой-либо связи между историей и верой. В следующем разделе, в исторической критике, мы остановимся на разных критериях, которыми пользовались Бультман и другие ученые для определения достоверности. Здесь же мы кратко рассмотрим основу подхода, которым пользовался Бультман.

 

Он не объясняет, как развивалось творческое воображение общины. Необходимо иметь убедительные аналогии, чтобы поверить в идею, что большинство христианских преданий были созданы общиной, которая затем поверила в их историчность. В случаях, где Бультман признает подлинность материала (в основном в изречениях Иисуса), он приписывает их контекст созданию более позднего предания, особенно самими евангелистами²⁷. Он пытается кое-что сохранить, признавая, что даже те изречения, которые были созданы в общине, отражают дух Иисуса²⁸. В случаях, где материал существует в трех вариантах предания, он приписывает расхождения в них редакторскому процессу. И, наконец, его критерием является представление, что могло произойти во время передачи христианского предания, а не то, что произошло в действительности. Его теория уделяет недостаточно внимания существованию очевидцев, которые, надо полагать, оказывали, по крайней мере, какое-то сдерживающее влияние на творческое

воображение всей христианской общины в целом²⁹. Кроме того, он не придает никакого значения тому факту, что общины доверяют своим вождям³⁰, а в ранней церкви это были апостолы, которые были современниками Иисуса, и не могли дать волю своему воображению. Совершенно неубедительно приписывать такие ключевые повествования, как о Воскресении и установлении Вечери Господней, "культовому мотиву" христианского творчества³¹. Нельзя согласиться с тем, что эти повествования появились из-за желания христиан дать историческую основу своей вере. Такая реконструкция ранних преданий не может объяснить возникновения и развития ранней Церкви ³². Это могло произойти с одним или двумя отдельными лицами, но не с целыми общинами и тем более с группами общин, независимо от степени их единодушия. Поиск культурно- исторической ситуации (Sitz im Leben) в таком направлении приведет к такой модели Sitz im Leben, которая далеко отодвинута от реальной жизни.

 

Кроме того, подобная разновидность метода "истории форм" основывается на определенном представлении о самом раннем христианском периоде. Она предполагает, что все повествования в синоптических Евангелиях были сначала составлены общиной и затем автоматически стали свидетельством фактической жизни Церкви, а не жизни и учения Иисуса. Так, К. Кундсин³³ в самом историческом материале видит три основные стадии развития доапостольского периода: Сына Человеческого, экстатического духовного подхода и церковного подхода³⁴. Сторонники каждой из этих групп приписывают Иисусу утверждения, которые отражают их собственный взгляд³⁵. Но такое столь искусное построение сразу же распадается, если предположение оказывается неправильным. И именно здесь Бультмановская школа "истории форм" явно потерпела поражение. Недостаточно только представить себе, что могло произойти. Ни одна теория не может иметь твердого основания на такой основе. Это равносильно признанию, основанному только на воображении без всяких доказательств, что традиционно признаваемые изречения Иисуса не могут быть "неприукрашенным" преданием. Бультман и его последователи не могут объяснить, каким образом изначальный Иисус был настолько "при украшен" или приспособлен к воззрениям более поздней христианской общины³⁶. Не более ли правдоподобным выглядит то, что христианская община была сама "приукрашена" аутентичным учением Самого Иисуса?

 

В. "Новые поиски "

Исторический скептицизм Бультмана привел к столь явно неудовлетворительным результатам, что даже среди его самых близких последователей началось новое движение, получившее известность как "Новые поиски исторического Иисуса" по названию книги одного из его представителей, Дж. М. Робинсона³⁷. Мы уже кратко говорили о нем раньше, но здесь мы остановимся более подробно на этом движении в контексте метода "истории форм" вообще.

 

Сразу же надо указать на четкое различие между "Новыми поисками" и старыми либеральными "поисками", которые все сторонники школы "истории форм" отвергают³⁸. "Новые поиски" отрицают возможность восстановления полной картины исторического Иисуса в том, что касается биографических и психологических деталей, но это движение старается наполнить содержание керигмы знанием не только о Dass этого события, но чем-то большим. Если бы ничего, кроме Dass не нужно было бы, то "событие-Христос", о котором говорит Бультман, было бы столь же не нужно, как и "событие-Мария" или "событие-Магомет"³⁹. Несмотря на признание необходимости в "Новых поисках", среди его представителей нет единого мнения относительно исторического содержания.

Так, Эрнст Кеземан⁴⁰, как и Р. Бультман, отрицает возможность хронологического и психологического восстановления жизни Иисуса, но он также не может избежать проблемы, когда историк должен признать достоверными части предания, которые находит в Евангелиях. Если он не сделает этого, то он не только перестает быть историком, но и подвергается опасности быть обвиненным в докетизме, ереси, которая отвергает необходимость исторического Иисуса для веры. Кеземан находит подтверждение своему аргументу в проповеди Иисуса. Так, он пишет: "Наше исследование привело нас к выводу, что мы должны искать особый элемент в земном Иисусе, в Его проповеди и рассматривать другие Его дела и Его назначение в свете этой проповеди"⁴¹. Эти особые элементы мы находим в превосходстве над Моисеевым законом, в свободном подходе к выполнению ритуальных требований, например, к субботе, в Его власти изгонять бесов, Его знании Божьей воли для человеческой жизни, в Его использовании таких формул, как "аминь", и в Его связи с Иоанном Крестителем, когда последний только возвещает Царство Небесное, а Иисус приносит его⁴².

 

Понтер Борнкам⁴³ уделяет больше внимания, чем Кеземан, делам Иисуса, Его заботе о людях и даже Его отношению к ним. Здесь он значительно отходит от позиции Бультмана. По крайней мере он видит какую-то связь между Христом веры и Иисусом истории.

Другим представителем "Новых поисков" был Фукс⁴⁴, который пошел даже дальше, пытаясь установить связь между возвещением Церкви и историческими событиями. Фукс сосредотачивает свое внимание на отношении Иисуса к социальным проблемам, Его отношении к павшим и социально отверженным. Кроме того, он считает, что смерть Иоанна Крестителя имела значение для Иисуса, когда Он приближался к Своей смерти. Этот последний фактор приводит к историко-психологическому толкованию, которое Бультман отвергал⁴⁵.

Дж. М. Робинсон⁴⁶, который также видел необходимость в "Новых поисках", уделяет большее внимание тому, что он изначально называл осознанием Иисуса Своей личности (selfhood), но потом изменил эту категорию на осознание "экзистенции" (existence), потому что первое было подвергнуто критике, так как ничем не отличалось от категории "внутренней жизни" ("inner life") школы либеральных поисков исторического Иисуса⁴⁷.

 

Реальная дилема "Новых поисков" яснее всего предстает в подходе Дж. М. Робинсона. "Новые поиски" появились как ре акция на выводы Бультмана, но тем не менее это движение остается тесно связанным с его предположениями. Вера не должна зависеть от истории и в то же время не может быть полностью независимой от нее. Школа "истории форм" не смогла решить эту проблему ни в своих ранних, ни последующих Бультмановских формах, но она остро поставила проблему неразрывности между историческим Иисусом и керигмой Церкви⁴⁸.

 

Здесь необходимо остановиться на критике "Новых поисков". Они в той же мере, что Дибелиус и Бультман, не отрицают интереса евангелистов к человеку Иисусу. Евангелия не толкуются, как если бы исторический материал был придуман общиной.

 

Кроме того, трудно поверить, чтобы изначальная керигма могла представить Иисуса, жизнь и учение Которого не были бы необычными"⁴⁹. "Новые поиски" были также подвергнуты критике за то, что представители этого течения не избежали опасности докетизма⁵⁰. До тех пор, пока они не полностью признают исторического Иисуса, опасность эта реальна. Школа "истории форм" во всех ее более радикальн ых формах считает христианство движением такого же абстрактного типа, как и гностицизм. "Новые поиски", как и Бультман, подвержены влиянию экзистенциального подхода, как если бы он был единственным критерием оценки евангельского материала. Сторонники этого

движения недооценили того факта, что какой-то достоверный материал мог иметь другие цели, чем только экзистенциальные⁵¹. Не только достоверная история заставляет читателя делать решение. Кроме того, несомненно, что представители "Новых поисков" не смогли избежать скептицизма Бультмана. Достоверность материала сли шком уж сильно зависит от их мнения, и расхождения между ними показывают ненадежность этого критерия.

Подход их почти полностью негативный, так как недостоверным провозглашается все, что пока не доказано как достоверное. Кроме того предположение, что каждое изречение, которое удовлетворяло нужды общины, должно было быть творчеством общины, методологически необоснованно, потому что оно содержит в себе невозможность и в то же время пренебрегает возможностью того, что многие изречения Иисуса имели двойную цель для Его современников и для более поздней Церкви⁵².

 

Г. Теория чистого литературного анализа

Некоторые приверженцы метода "истории форм" признают глубоко субъективный характер взглядов, о которых мы говорили выше, и предпочитают ограничить это движение изучением литературных форм, не претендуя на то, что такое изучение может выяснить приблизительный период возникновения этих форм (как считал Дибелиус) или их историческую ценность. Одним из ведущих представителей этого похода был Б. Истон⁵³, который, хотя и не исключал все легендарные элементы и не считал весь материал историческим, тем не менее утверждал, что изучение форм не может доказать историчность материала⁵⁴. Хотя Истон менее категоричен в своих выводах, чем Дибелиус или Бультман, он допускает, что апологетические и церковные факторы оказали влияние на предание. Например, в случае Лк. 11.426, Мф. 23.236 слова о десятине с мяты, аниса и тмина невозможны в устах Иисуса⁵⁵. В то же время его изучение разных форм носит более литературный, чем догматичный характер, в отличие от ученых, о которых мы говорили выше.

 

В противоположность скептицизму Бультмана Б. Истон сравнивает учение в различных его формах с тем, что, как известно, было учением ранней Церкви, а это является прочной гарантией против чрезмерного воображения. Он приходит к очень важному выводу о том, что, в тех местах, "где верования синоптического периода можно с уверенностью отличить от учений Иисуса, там первые очень редко подтверждаются изречениями из уст Самого Иисуса"⁵⁶. Такой подход является более реалистичным, чем подход Бультмана, хотя едва ли можно с уверенностью отличить верования периода составления синоптических Евангелий от учения нашего Господа.

 

Д. Теории ограниченной ценности

Можно назвать двух английских исследователей "истории форм", которые придерживаются мнения об ограниченности этого подхода. Винсент Тейлор⁵⁷ подвергает сомнению многие теории школы "истории форм", особенно те, которые не учитывают влияния очевидцев в период составления предания. И тем не менее он не считает весь метод "истории форм" в целом бесполезным. Он сам изучает формы, разделив их на следующие категории: повествования о Страстях, возвещения, изречения и притчи, повествования о чудесах и об Иисусе. Его возвещения в целом соответствуют парадигмам и апофегмам Бультмана, но он полностью отвергает его скептицизм. Кроме того, он признает, что метод "истории форм" не может разрешить проблемы чудес в повествованиях о них. Недоп устимо пренебрегать ими. Под ход "истории форм" в таком виде может только оставить их на усмотрение исторической критике.

Такие умеренные утверждения много сделали для спасения школы "истории форм" от необдуманных решений, отведя тем самым ей место дополнения к исторической критике.

 

Бейсл Редлих⁵⁸ придерживается такого же мнения, но прежде, чем приступить к анализу повествований о чудесах, изречений и притч, повествований о Страстях, равно как и материала, который он называет "бесформенными повествованиями", он делает критический обзор метода "истории форм". Некоторые из его положений мы рассмотрим в следующем разделе. Он был очень осторожен в своих выводах, категорично утверждая, что большинство повествований в Евангелиях не входит в компетенцию метода "истории форм" (отсюда и проистекает его классификация "бесформенных повествований"). Он справедливо отвергает такие категории, как легенды и мифы, потому что они продиктованы не формой, а содержанием. И он приходит к выводу, что "бесформенные повествования", даже те, которые иногда пытаются представить в качестве мифов и легенд, свидетельствуют о реальности Распятия и личности Иисуса⁵⁹.

 

Другим ученым, который видит определенную историческую ценность в методе "истории форм" и не разделяет скептицизма немецких ученых, был Ч. Г. Додд⁶⁰. Он считает ценным метод "истории форм", потому что он позволяет увидеть историчность по крайней мере некоторых преданий. Метод Додда заключается в том, что он выбирает определенные темы и затем показывает, что они снова появляются в разных вариантах предани я в виде афоризмов, притч, поэтических изречений, диалогов и разных форм повествований. По

его мнению такой анализ дает возможность сравнить разные типы предания, что позволяет легче проверить историчность материала. Признавая, что такой метод зависит от интерпретационных элементов в евангельском предании, он тем не менее считает, что Евангелия состоят в основном из воспоминаний фактов.

 

III. ОБЩАЯ КРИТИКА МЕТОДА "ИСТОРИИ ФОРМ"

Чтобы увидеть все это движение в перспективе и дать ему оценку, мы приведем несколько предположений, сделанных радикальными представителями "истории форм".

 

1. То, что до письменных Евангелий был период устного предания.

 

2. То, что в этот период повествования и изречения (кроме повествования о Страстях) существовали как самостоятельные единицы.

 

3. То, что Евангелия должны рассматриваться как народное творчество.

 

4. То, что евангельский материал можно классифицировать по тем или иным литературным формам.

 

5. То, что Евангелия надо рассматривать как произведения общины.

 

6. То, что основные факторы, приведшие к созданию и сохранению этих форм, надо искать в практических интересах христианской общины, т.е. в культурно-историческом фоне (Sitz im Leben).

 

7. То, что предания не имеют ни хронологической, ни географической ценности.

 

8. То, что изначальную форму преданий можно восстановить при помощи изучений законов предания⁶¹.

Очень немногие из этих предположений можно считать достойными доверия, во всяком случае в той форме, в которой их обычно признают исследователи "истории форм". Даже первое допускает очевидцев, которые могли оказывать какое-то сдерживающее влияние на предание, между тем как основное предположение метода "истории форм" отрицает какое-либо влияние свидетельства очевидцев на развитие общинного творчества. Эту точку зрения особенно поддерживает Д. Э. Найнгем⁶², который считает общинный аргумент апостериорным (a posteriori), а мнение очевидцев априорным (a priori). Это связано с тем, что он считает Евангелия не более чем собранием самостоятельных "единиц" предания, и из этого он делает вывод, что очевидцы не имели никакого отношения к сохранению материала. Но отвергая априорный взгляд в пользу апостериорного, он попадает в замкнутый круг. Так как он признает основным положением метода "истории форм" исключение влияния очевидцев, он должен объяснить все указания на очевидцев. Ошибочность его метода становится особенно очевидной, когда, оспаривая воспоминания Петра как основу Евангелия от Марка, он спрашивает, почему Марк использовал и х в меньшей степени (если он их имел), чем предания общины⁶³. В оправдание подхода "истории форм" он приводит тот факт, что современный подход к истории придает меньшее значение удостоверению очевидца, чем последующей оценке. Но трудно поверить, чтобы, например, христианин через 30-40 лет после, скажем, случая с монетой ("кесарево") и проблемой подати мог лучше оценить его значение, чем очевидец, который не только видел монету и слышал разговор, но и сам должен был платить подать. Такой метод отрицания удостоверения очевидца должен быть отвергнут.