Идеалистическая парадигма о сущности и природе человека

II русло философской мысли — объективный и субъективный идеализм — в качестве природы человека рассматривает духовную субстанцию, которая объединяет в единое целое изменяющиеся психические состояния, находясь «вне», «позади» психической феноменологии.

Гегель рассматривает человека как духовную индивидуальность и описывает три стадии становления свободной индивидуальности как стадии «одухотворенной» индивидуальности. В процессе становления он различает ступени движения духа к субъекту.

На I ступени духовная индивидуальность выступает как природно обусловленная единичная сущность, «плененная телесностью», ещё «пустая и ничтожная».

На II ступени духовная индивидуальность «преодолевает» свою природность и единичность, наполняя себя социальным содержанием в ходе социальных отношений.

На III ступени духовная индивидуальность возвышается и над природным и над социальным, достигает уровня самосознания и таким образом освобождается от всего «внешнего», получая возможность самоопределения. Не имея возможности до конца самораскрыться во внешнем мире, духовная индивидуальность находит внутри себя основы своего существования. Гегель'придает самосознанию «Я» человека особое значение в реализации индивидуальности.

Большой интерес представляют воззрения на сущность человека философов-экзистенциалистов и представителей философской антропологии. В экзистенциализме имеются направления: материалистическое, которое представляют Ж. Сартр, А. Камю, и идеалистическое — Хайдеггер, Ясперс, Фромм. Один из первых экзистенциалистов Хайдеггер понимал ЭК-зистенцию как «нахождение во вне». Им экзистенция понимается экстатически, исходя из неоплатоновских представлений об «экстазе» — мистическом слиянии с божеством [127].

Истинная природа человека, по Ясперсу, трансцендентна. В Боге человек обретает опору, покой, устойчивость, цель жизни, всеобщность и целостность. Человек есть подлинное только как трансцендентное бытие, как «божественная сущность». Сама экзистенция возможна только в соотнесении с трансценденцией. Вот основные выводы, к которым приходит Ясперс [127].

Очень близкая мысль была в свое время высказана и Н. Бердяевым. Суть человека, по его мнению, заключается в способности выйти за пределы самого себя как социально-биологического существа и как-то отнестись к самому себе [17].

Один из основателей современной философской антропологии М. Шелер сущность человека определяет внеестествен-ным, вневременным принципом, который обозначается как «дух». Понять сущность человека, его дух, можно только, выяснив место человеческого духа в структуре бытия. Дух свободен от природы и внешнего мира, он есть принцип высшего порядка, который противостоит темным силам биологического «порыва». Личность связана с духом, есть форма его проявления. В сознании человек как бы выходит за пределы самого себя, занимает, позицию над ситуацией [168].

Таким образом, вне материалистической парадигмы человека представления об индивидуальности человека часто соотносятся с сущностью, экзистенцией, которая представлена духом.

В рамках идеалистической психологии всегда существовали понятия о душе, духе как о «вневременной» идеальной субстанции.

Согласно В. Штерну, внутри человека существует активное целеполагающее начало, организующее и объединяющее все свойства и функции личности в независимое индивидуальное целое. По мнению В. Штерна, сущность человека — его отношение к Богу; именно в отношениях с Богом происходит духовное возрождение индивидуальности — единства многообразного [214]. Такая телеологическая направленность индивидуализма В. Штерна объединяет его с теологией.

Э. Шпрангер, другой представитель «понимающей психологии», определял путь развития личности как ряд духовных превращений, направленных на реализацию идеальной духовной структуры, телеологически определяющей реальную душевную структуру [214].

У В.Джемса есть понятие естественной личности, которая состоит из элементов, образующих физическую личность, социальную личность и духовную. Для духовной личности характерно стремление к духовному прогрессу: умственному, нравственному и искуплению греха [58].

У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя» (Лопатин), «вневременная субстанция» (Грот), «душа есть во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная» (Галич).

Чтобы был понятен смысл представлений о природе психики и человека религиозных философов, необходимо рассмотреть богословское учение о человеке.

Для отечественной психологии наиболее целесообразно знакомство с национальной религией — восточным христианством.

Решение гносеологической проблемы в субъективном идеализме

Декарт и Локк показали субъективность ощущений. Кант доказал субъективность пространства и времени. Наш ум обусловливает существование вещей. Шопенгауэр отчетливо показал, что без субъекта нет объекта. Это — последовательный ход секу-лярной философской мысли к упразднению гносеологической проблемы. Теория физиологического идеализма подтверждает позицию субъективного идеализма. Наши ощущения зависят не столько от того, что производит возбуждение (каков физический параметр), сколько от того, какой орган возбуждается (закон Мюллера о специфической энергии организма). Появление тех или иных ощущений находится в зависимости, главным образом, от особенностей нашей организации. Если бы наша физическая организация была иной, то, может быть, мир представился бы нам совсем в другом виде. Наша психофизическая организация такова, что воспринимать даже пространство, отличное от нашего, мы не можем.

Гносеология начинается с наивного реализма и неминуемо приходит к его противоположности — субъективному идеализму. Дж. Беркли утверждал, что удвоение мира на «восприятие» и «сами вещи» ложно. «Сами вещи» суть ничто иное, как содержание восприятия. Поэтому возможны только две формы бытия: воспринимающее сознание (дух) и воспринимаемые «идеи». Бытие, не воспринимающее и не воспринимаемое, есть бессмыслица.

Мир есть наше представление. Ощущение и сознание Беркли поставил на место «бытия». Таким образом, все содержание внешнего мира имеет субъективный характер. На основной вопрос гносеологии об отношении наших представлений к предметам Беркли отвечает отрицанием таких отношений, ибо никаких предметов вне наших представлений, по его мнению, вообще нет. Все вещественное и предметное сводится к известным субъективным элементам, является нашим представлением, а не сущим самим в себе. Вещь не есть сущее, и сущее не есть вещь.

По Беркли, наши представления бывают двух родов:

1) субъективные — зависящие от нашей воли;

2) действительные — независящие от нашей воли, подчиненные строгой закономерности, одинаковые для всех сознаний.

Те представления, которые Беркли определил как действительные, неустранимые и независящие от воли субъекта, вызываются в нас действием другой, не нашей воли, другого духа.

Поскольку они отличаются от субъективных представлений большей силой и постоянством, то можно заключить, что тот другой дух, который их в нас производит, есть дух бесконечный, абсолютный — Бог.

«Т.о., если предположить реальное бытие Бога, — пишет о. А. Зелененко, — то субъективный идеализм уже разрушен, и тогда мыслимо и реальное бытие мира вне нас» [66].

Архимандрит Борис, анализируя в 1890 г. современное ему состояние физиологических и психологических исследований о взаимоотношении психических и физиологических явлений, приходит к выводу, что душевная жизнь человека осуществляется при помощи мозга, но своим источником и свое подлинное бытие имеет вне мозга [26]. Интенсивность, ясность психических процессов зависит, по его мнению, от состояния мозга. Физиологические черты имеют модифицирующее влияние на душу, но не являются причиной душевных явлений.

Сходные мысли высказывает и Г.И. Челпанов в заключительной части своего капитального труда [204]. Против утверждения, что «мозг необходим для мышления, не возражает никто: ни материалист, ни идеалист», — обобщает Челпанов. Душа и мозг — это как артист и инструмент — артист, душа, управляет инструментом — мозгом, а через него — телом.

Мысль связана с мозгом, но наличие этой связи порождает иллюзию, что «мозг — орган» мышления.

Душа, психика управляет аппаратом, который называется мозг. Субъективный идеализм являлся неизбежным этапом развития гносеологии, этапом, которой отрицает саму возможность построения гносеологической теории. Субъективный идеализм лишает человеческое знание объективности, «превращая его в бесконечное множество разрозненных субъективных восприятий, обреченных остаться погребенными в безмолвии индивидуального опыта» [66, с. 80].

Дуализм

Третье русло философских теорий — психофизический монизм и психофизиологический параллелизм (дуализм). Дуализм признает существование двух субстанций — материальной и духовной. Декарт говорил, что материальная субстанция характеризуется одним свойством — протяженностью, а духовная — способностью мышления. Коренное различие между ними: духовная субстанция не обладает протяженностью, а материальная — никогда не в состоянии мыслить. Декарт не смог решить вопроса о взаимодействии души и тела, которое происходит, несмотря на их различие.

Философами (Гольбахом, Ламетри) часто делался вывод, что если душа действует на протяженное тело, то значит, и она сама протяженна, а, следовательно, и материальна.

По мнению материалистов, между физическим и психическим такое же отношение, как между причиной и следствием.

Г.И. Челпанов писал: «Многие думают, что появление материализма во второй половине XIX в. было возможно только благодаря успехам естествознания»,... но это неверно... главная причина -^ «в недостатках самой философии первой половины XIX в.... метод, которым пользовалась эта философия, был метод спекулятивный, умозрительный; это значит, что в своих построениях философы этого направления пренебрегали эмпирическими данными. Философия, пользовавшаяся таким методом, и была главной причиной появления материализма» [204, с. 49].

И обыденной жизнью, и наукой накоплено огромное количество фактов, показывающих взаимосвязь психических и телесных явлений. Когда имеет место процесс психический, то имеет место и процесс физический, и наоборот. Если оставаться в рамках эмпирического научного исследования, то можно только констатировать: всякому психическому процессу соответствует определенный физический процесс.

Учение, утверждающее параллелизм физических и психических процессов, называется психофизическим параллелизмом, или дуализмом.

Любая интерпретация параллельности есть выход за пределы эмпирического научного исследования в область мировоззрения.

По мнению С.Л. Рубинштейна, сведение психофизической проблемы в конце XIX — начале XX в. в психофизиологическую (проблему души и тела) — вне отношения человека и его психической деятельности к окружающему миру — закрывает путь к пониманию психической деятельности и делает проблему неразрешимой [150].

Законы для мира физического и психического оказываются различными. Физический замкнутый круг явлений объясняется физическими законами. Движение материальное получает начало из движения материального. Психическое получает начало только из психического. В психическом мире действует психическая причинность. Какое-то воспоминание рождает определенное чувство. Психический мир также замкнут внутри себя.

Декартовский дуализм имеет агностический смысл: утверждение разнородности психических и всех прочих функций организма превращается в утверждение принципиальной непознаваемости их связи, их соотношения, признается, что разрешение проблемы лежит по ту сторону научного знания.

Характерно, что на позициях психофизического параллелизма стоит ряд крупных физиологов — Шеррингтон, Экклз, Пенфилд, Беритов, а также психологов — Фехнер, Эббингауз, Келер, Ж. Пиаже.

Так, Фехнер считал, что взаимодействия между физическими и психическими явлениями нет, между ними существуют только функциональные отношения, параллельность. В функциональных отношениях безразлично, какая переменная зависимая, а какая независимая. Измерение интенсивности ощущений с введением минимального порога не свидетельствует в пользу материальности психических процессов.

Связь между психическим и физическим — это отношения обусловливающего к обусловленному (Авенариус), это связь функциональная: мысль есть функция мозга, но и физические изменения в мозгу суть функции изменений в психической сфере. Эмпирический параллелизм с научной точки зрения безупречен.

Ж.Пиаже полагал, что параллелизм между состояниями сознания и соответствующими физиологическими процессами означает изоморфизм между системами импликаций в широком смысле и системами, относящимися к причинности.

Разновидность дуалистического параллелизма — гешталь-тистская теория изоморфизма Келера. Согласно Келеру два рода явлений — физиологических процессов в мозгу и феноменальных психических процессов — объединяются общей динамической структурой.

Решение гносеологической проблемы в теориях дуализма и монизма

Решения гносеологической проблемы теориями психофизиологического параллелизма (дуализма) и психофизического монизма различны, как различны и их взгляды на природу психического, хотя, на первый взгляд, эти теории и кажутся сходными.

Теорию изоморфизма в применении к гносеологической проблеме развивает в 1974 г. Л.М. Веккер, рассматривая психический образ как инвариант преобразований сигнала по уровням изоморфизма [38]. Скрупулезно и тщательно проанализировав динамику становления психического образа в зависимости от внешних условий восприятия, Л.М. Веккер не смог раскрыть механизм «перехода» физиологического процесса в психический, показать, как нервный код преобразуется в психический образ.

Самым трудным в теории параллелизма было объяснить взаимодействие между миром физиологических явлений и психическим. Отрицать это взаимодействие не приходится, а объяснить — невозможно.

Понятие причинности можно применять к поведению и деятельности, полагал Ж. Пиаже. Но понятие причинности не применимо к сознанию — одно состояние сознания не является «причиной» другого состояния сознания: По мнению Ж. Пиаже, трудности теории взаимодействия возникают именно оттого, что она пытается распространить сферу действия причинности на само сознание [138].

Последователи Декарта объясняли взаимодействие между физическим и психическим вмешательством Бога — окказионализм. Лейбниц это взаимодействие объяснял предустановленной гармонией.

Попыткой объяснить взаимодействие психической и физической феноменологии являются и теории психофизического монизма. Эта метафизическая теория утверждает наличие одной субстанции, скрытой от нашего непосредственного познания. Эта субстанция ни материальна, ни духовна, мы можем познать только её отдельные стороны: одна сторона её — физическая, другая — психическая. Существование такой субстанции необходимо признать для возможности объяснить все мировые явления.

Спиноза согласие между душой и телом попробовал объяснить допущением, что душа и тело — это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Эта единая субстанция открывается для человека в форме атрибутов мышления и протяженности,

С точки зрения монизма, мозговые процессы являются объективными для наблюдателя, который не является субъектом этих процессов. Явления сознания, которые не производят движения во внешнем мире, образуют субъективную, психическую сторону для наблюдателя и являются в то же время субъектом.

Защитники психофизического монизма непонятность тождества психического и физического старались пояснить при помощи различных образных сравнении. Например, если наблюдатель находится внутри круга, то окружность кажется вогнутой, если вне — то выпуклой. Большой интерес в контексте решаемых проблем представляет динамика философских взглядов известных психологов — Вундта, Титченера, Джемса.

В 1912 г. Вундт утверждает, что психология и физика изучают один и тот же «опыт» лишь с разных точек зрения [45].

Титченер вначале определял душевный процесс как внутренний опыт и отличал его от внешних физических процессов (1912) [173], а затем стал утверждать, что между сырым материалом физики и психологии нет существенной разницы, физика и психология имеют один и тот же материал и различаются между собой только точками зрения (1914) [173]. Родоначальниками такой ориентации психологии он называет Авенариуса и Маха.

Джеме в 1890 г. характеризовал философскую платформу своего труда как позицию сплошного дуализма, которая предполагает два элемента — познающий дух и познаваемую вещь. Он трактует их как несводимые друг к другу. Ни один из них не выходит из самого себя и не переходит в другого. Ни один из них не является каким-либо образом другим, ни один не порождает другого. Они противостоят друг другу лицом к лицу в общем мире — один просто познает, а другой — коррелят — познается. В 1904— 5 гг. его позиция меняется. Он принимает махистскую концепцию «чистого опыта»: «единая часть опыта,... играет роль познающего, душевного состояния, сознания, тогда как в другом контексте тот же единый отрезок опыта будет играть роль познанной вещи, объективного содержания.

В одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом как вещь» [58].

Рассел рассматривает восприятие с разных точек зрения. Восприятие как процесс есть физиологический феномен. Восприятие же как образование, результат процесса == образ, подставляется на место предмета (объекта), и есть процесс психический. Не человек мыслит, а ему мыслится. Главной заслугой Джемса Рассел считает то, что он отверг понятие субъекта — объекта как основное для познания. Б. Рассел продолжает линию Джемса. У Рассела в нейтральных элементах опыта растворяется и материя, и сознание. «Дух и материя являются логическими построениями; элементы, из которых они строятся или выводятся, соединены различными отношениями, из которых одни изучаются физикой, а другие — психологией», поэтому все данные физических наук — это психологические данные. Основополагающая, всеобъе-диняющая наука (то, что пыталась сделать метафизика) была бы более похожа на психологию, по мнению Рассела, чем на физику. Физика была бы по отношению к ней производной. Все науки оказались бы объединенными с психологией, т.к. в ведении психологии находится основная ткань мира — единственная первичная данность — ощущения [225].

Основная трудность психофизического монизма — объяснение тождества психического и физического. Здесь единственное серьезное объяснение остается за гносеологическим аргументом: это то, что материя, с точки зрения идеализма, тоже есть в действительности совокупность ощущений. Дух и материя как бы один «материал». Духовное бытие есть собственная действительность вещей, дух есть руководящий принцип — к этому мнению пришел Вундт.

Итак, многие психологи, пройдя эмпирический соблазн, «вкусив экспериментальной науки» и размышляя над интерпретацией экспериментальных фактов, приходят к мнению, что «основная ткань мира — единственная первичная данность — ощущения». Т.о., «решением» гносеологической проблемы теориями психофизиологического параллелизма и психофизического монизма является либо тезис о непознаваемости соответствия мира физического и психического, либо переход на позиции субъективного идеализма — мир есть наше представление о нем.

Особенности христианской гносеологии

Христианская гносеология отличается от секулярной наличием аксиологическо- нравственной координаты. Если аксиологичес-кий потенциал и присутствовал в мифологическом сознании, то, как пишут В.И. Холодный и В.Н. Бутырин, рационалистическое знание от него отчуждилосъ, как и от духовно-ценностного переживания конкретного человека. Рационализм нейтрализовал акси-ологический потенциал как частное субъективное мироощущение [197]. Русские религиозные философы — В.Д. Кудрявцев, В,В. Зеньковский утверждали, что истина миросознания должна быть истиной не только о том, что есть, но и о том, что должно быть [68].

Оценка познаваемой реальности, по мнению В.Д. Кудрявцева, происходит по 3 типам:

1) биософской,

2) эстетической,

3) моральной.

Искажение Вселенной грехопадением сказалось на потере разумом целостности — первоначальное единство теоретизирующего и оценивающего сознания перешло в отличие «разума» от «сердца».

В.Зенъковский писал, что необходимость сочетать в некоем единстве познание факта и познание нормы — есть следствие нео-трываемости друг от друга путей познания «ума» и «сердца». Ум констатирует, сердце оценивает. То раздвоение в познавательном сите нашего духа, которое произошло вследствие грехопадения, было впервые осознано в европейской философии Паскалем. В христианстве же это давно было известно. В их учении о «зрении сердца», о том, что сердцу ведомо многое, чего не подозревает ум. В европейском секционарном сознании это вылилось затем в иррационализм. Основное значение познавательной функции сердца связано с функцией оценки. Христианская гносеология постулировала: работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, от наше^ нравственной и духовной чистоты.

Для секулярной гносеологии была чуждой мысль о зависимости успешности нашего познания, нашей интеллектуальной деятельности от нашего нравственного развития, нашего нравственного поведения. Иногда это имплицитно подозревалось как само собой разумеющееся.

Хотя Киреевский и говорил о «первозданной неделимости духа», о «верующем разуме», имел в виду связывание бытия и его нормы, но потеря целостности с грехопадением привела к расколу «ума» и «сердца». «Сердце» в христианской антропологии всегда являлось символом эмоционально-нравственного начала в человеке.

Православная аскетическая мысль обобщила пути восстановления утраченной целостности. Для восстановления этого единства необходимо «очищение сердца» — через духовное сосредоточение и аскетическую практику. Только «чистые сердцем узрят Бога», т.е. могут восходить к познанию Первореальности.

Жизнь во Христе несет «обновление ума»; меняет работу подчиненного действию первородного греха разума, преображает разум. • •

«Обновление ума», о котором говорил an. Павел, открывает иные пути познания [Римл. 12,2]. В настоящее время путь христианского познания открыт для верующего во Христа. Этот путь ведет к восстановлению утраченной целостности не только Человека, но и всей Вселенной, о чем провозглашено в Откровении.

Познание мира, как утверждает христианское богословие, есть функция Богосознания в нас, поэтому необходимо утвердить примат веры как залог обновления ума.

«Обновление ума» связывает нас с церковным разумом, освобождая от ограниченности индивидуального познания. Познание. — функция «надындивидуального единства» — Церкви — восстановление утраченной целостности возможно только в Церкви, писал В. День/советски [68]. Ступени в постепенном раскрытии реальности в нашем сознании отвечают ступеням в развитии познания во Христе.

Чем духовное зрение сильнее, тем больше видим мы в мире действие Бога.

И совсем парадоксальным оказывается «введение» в гносеологию христианами любви.

Познание оказывается лишь начальной стадией любви, любящий связывает себя.с тем, что вначале было предметом только любопытства. Онтологический смысл познания состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему [68].

Потребность познания мира есть первое и основное проявление любви к миру — познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью. Совершенное знание упразднится в будущем веке [Кор. 13,8], т.к. оно достигнет своей цели — охватит мир в любви. Христианская гносеология исходит из того, что человек как Образ и Подобие Бога почтен разумом, логосом, в Отличие от животной, бессловесной Твари. Бог дает человеку и разумение истины, восхождение от видимых вещей к познанию невидимого. 'Это является обоснованием символического реализма святых отцов. Существует, следовательно, как пишет арх.Кип-риан Керн, известное средство, некая «конгениальность» между человеком и всей тварной'природой. «Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них - к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу [83, с. 88].

Логос — Христос является «условием» нашего познания мира, его основой. Христос делает для человека возможным как познание мира видимого, так и Мира Невидимого. Христианская гносеология обобщила опыт святоотеческого писания.

Св. Григорий Полома: «Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам s себе, если бы его не освещал Божий свет» [133, с.68]. Св. Иоанн Златоуст: «В начале творения Бог сказал, и стал свет; теперь же не сказал, а Сам стал для нас светом» [72].

Умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отлично от знания и является его источником. Что же является условием такого «умного просвещения»? Св. Василий Великий считал, что человеческое знание достигается трудами и упражнениями, а знание, идущее от Божией благодати, — праведностью и умилением. Первое знание могут приобрести даже люди, погруженные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным. Здесь очень интересное сравнение использует св. Гр. Пала-ма: «Как огонь, прикрытый непрозрачным веществом, нагреть его может, а просветить нет, так и ум «когда на нем лежит глухое покрывало страстей, может произвести знание, не никак не свет» [133, с.68]. Т.о., в святоотеческом писании четко разводится познание мира видимого и Мира Невидимого. Св. Исаак: «во время молитвы посещенной благодатью ум видит свою собственную чистоту, подобную небесному цвету» [160]. Познание мира Невидимого происходит не так, как мира видимого, и требует соблюдения определенных условий: «избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божьим светом озаряется, если сила души обладает страстями, а человеческий ум станет подобен ангелам бесстрастием».

Таким образом, мы видим, что все философские направления рассматривают с разных сторон один и тот же вопрос: соотношение духа (психики) и материи (сома).

Только теория психофизического параллелизма остается на уровне эмпирики, остальные теории метафизичны, т.к. выходят за пределы факта в область интерпретации, и ни одна из них не обходится при интерпретации без введения метафизических конструктов. Логических доказательств, с которыми согласились бы оппоненты, не имеет ни одно из этих трех генеральных направлений человеческой мысли.

Логика здесь бессильна. Выбор каждым человеком, как и ученым, одного из этих направлений, которое кладется в основу его личной картины мира и мировоззрения, обусловлен его опытом или инерцией мышления, запрограммированного полученным образованием.

Именно в этом экзистенциальном выборе смысла осуществляется свобода человека, в том числе и ученого, именно за этот выбор он несет ответственность. Понятие «концептуальной системы», обоснованное НА. Логиновой в ее диссертационном. исследовании, отражает результаты подобной научно-методологической рефлексии: концептуальная система — это обобщение теоретических эмпирических исследований и философских размышлений ученого над природой объекта своей науки.