VI. Основа и образ видения

Хотя природа всего многообразия явлений недвойственна, Сами они непостижимы в своей неповторимости.

Первые две строки «Шести ваджрных строк» объясняют состояние изначальной Основы и образ видения в учении Дзогчен, указывая, что, несмотря на видимое существование бесконечного числа вещей и явлений, их истинная природа одинакова. Мы можем, например, поразмышлять о том, как много существует разных народов и как много разных стран со своими особыми горами, реками и растительностью. Кроме того, мы можем представить, что помимо мира людей есть еще много разновидностей существ, и нам неиз­вестны ни их миры, ни то, что в них заключено. Все существа живут в окружении различных кармических видений, возникающих у них вследствие накопленных ими страстей. В сутрах описаны восемьдесят тысяч видов страстей, которые могут служить причиной воз­никновения такого же числа разновидностей бытия. Даже не воспринимая эти цифры буквально, мы, тем не менее, понимаем, что здесь имеется в виду: по­скольку существуют бесконечные виды страстей, то может существовать равное число проистекающих от них кармических следствий.

Учение объясняет, что существует три типа виде­ния: кармическое, или нечистое, видение обычного существа; видение-переживание, возникающее в про­цессе практики медитации; и чистое видение просвет­ленных существ. Кармическое видение — это иллю­зорное видение существ, находящихся в круговороте перерождений. Иллюзорным оно называется потому, что, в зависимости от нашей кармы, возникает вслед­ствие определенной причины. Коренными причинами существования шести миров считаются шесть основ­ных страстей. Привязанность, ревность, гордость, омраченность ума, жадность и гнев, соответственно, дают начало возникновению кармического видения богов, асуров, людей, животных, голодных духов (пре-тов) и обитателей ада. Эти измерения — вовсе не те миры, которые можно отыскать где-то во вселенной, — это кармические видения, проявляющие в соответ­ствии с преобладанием той или иной страсти.

Например, для людей мир ада не существует, но если в течение этой жизни мы накопим достаточно гневной кармы, то в следующей жизни вполне можем родиться среди кармического видения ада. То же са­мое верно и для других страстей, накопление которых служит причиной перерождения в виде существа дру­гого вида. Каждое из них обладает характерным кармическим видением, которое длится, пока не будет исчерпана породившая его карма. В качестве примера обычно приводят историю о том, как однажды у реки встретились шесть видов существ, каждое из которых видело реку по-своему. Небожителю река виделась как нектар, голодный дух видел раскаленную лаву, чело­век — чистую воду и так далее. Этот пример помогает понять, что не существует единого видения, объектив­но реального и конкретного для всех существ. Если бы нам пришлось предложить голодному духу стакан воды, то она, скорее всего, обожгла бы ему горло.

Под выражением «видение-переживание» имеется в виду проявление результатов практики. Например, благодаря практике медитации могут возникнуть при­знаки внутреннего высвобождения пяти элементов человека. Или же, если практиковать методы визуа­лизации, свойственные Тантре, можно получить виде­ние таких вещей, как мандала и божества. Поскольку у человека есть бесчисленное количество страстей и проявлений энергии, то при продвижении по пути это может дать начало бесконечному числу переживаний.

Когда же причины кармического видения полнос­тью очищены, видение не исчезает полностью, а про­является в чистой форме, как измерение просветлен­ных существ. В Тантре, например, конечным результа­том практики является преображение пяти страстей в пять мудростей. Так что страсти не устраняют и не уничтожают, а преображают так, что они могут прояв­ляться в своем чистом, или совершенном, аспекте. Это чистое видение просветленных существ не ограниче­но рамками пространства и времени.

Три типа видения, которые мы сейчас рассматри­вали, включают в себя все бесконечные возможности форм проявлений, но их внутренняя природа недвой­ственна. Эта природа есть Основа, наше коренное со­стояние, ясное, чистое и прозрачное, как способность зеркала отражать. И как в зависимости от вторичных причин в зеркале появляются различные отражения, так и истинное состояние бытия проявляется в различных обликах, чистых и нечистых, но их истинная природа неизменна. Вот почему говорят, что она не­двойственна.

«Недвойственность» — это термин, который в Дзогчене широко используют вместо термина «соедине­ние». Чтобы понять причину, нужно иметь в виду, что слово «соединение» подразумевает существование двух разных вещей, которые необходимо соединить, в то время как «недвойственность» означает, что с самого начала нет представления о двух отдельных вещах, нуждающихся в соединении. Таково объясне­ние Основы, но как же нам проникнуться ее истин­ным пониманием? Дело в том, что понять Основу умом невозможно. Даже если мы думаем, что ухва­тили смысл слова «недвойственность», на самом деле мы только обманываем самих себя, потому что наш ум всё еще пребывает в путах двойственности.

Ум по своей природе ограничен. Он существует на относительном уровне и не обладает способностью думать о двух вещах сразу. Когда мы думаем, что всё недвойственно, в действительности в этот момент нашим умом владеет представление <о недвойствен-ности>. Но под знанием недвойственного состояния имеется в виду вовсе не это. Интеллектуальное пони­мание и непосредственно переживаемое знание — это две совершенно разные вещи.

В Дзогчене есть различные методы практики, при­званные способствовать развитию переживаний — главных средств, позволяющих нам обрести состояние знания и преодолеть мешающие ему препятствия. Можно иметь бесконечное разнообразие связанных с практикой переживаний, но если они остаются на уровне рассудочного мышления, то не только не смо­гут привести к истинному знанию, но сами станут пре­пятствиями. Лишь обнаружив, что во всех этих разно­образных переживаниях есть одно и то же состояние присутствия, вы, действительно, начинаете понимать то, что пребывает за пределами двойственности.

Когда мы практикуем созерцание, у нас могут появляться различные переживания, но присутствие состояния созерцания никогда не меняется. Это не означает, что нужно стараться как-то отрицать или отвергать те переживания, которые могут возникнуть, — не надо лишь ошибочно принимать переживания за само состояние созерцания. Обычно говорят о трех видах переживаний: это блаженство, ясность и отсут­ствие мыслей⁵⁵, что соответствует трем аспектам человека: телу, речи и уму.

Переживание отсутствия мыслей может подразу­мевать как действительное отсутствие мыслей, так и такое состояние, когда мысли, хотя и появляются, но не нарушают вашего состояния. Это переживание, которое мы можем также обозначить как «пустое» состояние ума, есть естественное проявление ума, свободного от напряжения. Переживание ясности свя­зано с нашей энергией, с аспектом речи и может прояв­ляться по-разному — или через ощущения, или через видения. Примером может служить чистое видение мандалы божества. Переживание блаженства связано с физическим уровнем человека, с телом. Если долго практиковать медитацию состояния покоя, можно, например, почувствовать, что тела больше нет, или ощутить огромное блаженство, словно находишься посреди облака высоко в небе.

Таковы примеры бесконечных переживаний, кото­рые могут проявиться благодаря практике. Пребыва­ние в состоянии созерцания означает полное раскре­пощение, так что если у вас появляется привязанность к приятным переживаниям или же вы впадаете в зави­симость от видения или состояния без мыслей, то это может иметь результат, обратный желаемому. Для того чтобы достичь раскрепощения, нельзя останавливать­ся на переживании, ошибочно принимая его за состо­яние созерцания и таким образом превращая в препят­ствие. Это может стать большой помехой на пути к реализации. Если практик день за днем поглощен состоянием блаженства или пустоты и не сохраняет присутствия созерцания, то это всё равно что уснуть, погрузившись в переживание. Такое случается, когда переживания ошибочно принимают за истинную цель.

Есть большая разница между ощущением блажен­ства и ощущением пустоты, но внутренняя природа обоих переживаний одна и та же. Когда мы находимся в состоянии пустоты и не теряем сознания, то здесь имеется непрерывное присутствие — точно такое же присутствие, как в переживании ощущения блажен­ства. Такое присутствие уникально и запредельно уму — это недвойственное состояние, основа всех беско­нечных форм проявления, и, чтобы обрести его, непре­менно требуется прямая передача от учителя.

Вторая строка «Шести ваджрных строк» — «Сами они непостижимы в своей неповторимости» — озна­чает, что, хотя природа бытия недвойственна, всё про­является индивидуально как энергия изначального со­стояния. В действительности истинное состояние каж­дой отдельной вещи, проявляющейся как объект, — вне всяких определений и понятий. В этой книге мы уже сравнивали аспект проявления нашей энергии дал с хрустальным шаром, потому что хрусталь про­зрачен и его природа ясна, чиста и незамутнена. Мы уже отмечали, как при наличии вторичной причины — солнечных лучей — из хрусталя распространяются бесчисленные лучи радужного света. Этот пример приводят, дабы указать, что и чистое видение просвет­ленных существ, проявляющееся в виде мандалы и божеств, и нечистое видение обычных существ, огра­ниченных двойственностью и кармой, проявляется из собственного состояния живого существа, как прояв­ляются лучи из хрусталя, когда на него падает солнеч­ный свет. И точно так же, как из хрусталя проявляют­ся тысячи форм и цветов, бесконечное многообразие явлений может возникать, исходя из нашего собствен­ного изначального состояния.

В Дзогчене говорят: «Плотные предметы чисты с самого начала» — это означает, что собственная при­рода любых зримых объектов пуста и в корне чиста. Например, если мы с помощью своего обычного кар­мического видения видим желтый шатер, то какое-то животное или совсем иное живое существо будут видеть тот же предмет по-другому, потому что у него нет причин кармического видения, свойственного че­ловеку. Так что единого видения вещей, конкретного, неизменного, одинакового для всех, не существует. Всё, что представляется нам как измерение объектов, в действительности есть проявление аспекта нашего собственного изначального состояния, а вовсе не что-то объективно существующее, конкретное. Поэтому истинную природу объектов определить невозможно, вот почему в «Шести ваджрных строках» говорится, что их природа «непостижима».

Когда мы по-настоящему оказываемся в этом не­двойственном состоянии, посреди проявления бес­численного множества всевозможных явлений, тогда можно сказать, что мы действительно начинаем рас­крепощаться. Пока мы по-настоящему не обнаружим это состояние, любое достигнутое нами раскрепоще­ние тела, речи и ума остается всего лишь временным явлением. Может быть, если мы ляжем, нам удастся расслабить тело, или, проделав дыхательную практи­ку, удастся высвободить энергию, но это всего лишь частичное раскрепощение, потому что для получения результата такие упражнения надо повторять каждый день. А затем нам снова не удастся расслабиться, несмотря на все наши старания, — так порой бывает, когда мы очень возбуждены, — потому что мы по-пре­жнему полностью зависим от всех разнообразных обстоятельств, связанных с нашей ситуацией.

В идеале каждый человек желал бы жить спокой­но и раскрепощенно. Даже люди, не придерживающи­еся никакой конкретной религиозной системы, кото­рые, скорее всего, могут сказать, что они вообще ни во что не верят, хотели бы жить спокойно. Так что уче­ние представляет интерес не только для тех, кто счи­тает себя «духовными» людьми, — на самом деле оно полезно всем, кто хотел бы жить более раскрепощен­но и благодаря этому легче решать свои повседневные проблемы.

Обычно у нас полно всяческих проблем и кон­фликтов: ведь сам Будда отмечал, что природа санса-ры есть страдание. Если мы приглядимся к своему состоянию в течение дня, недели или месяца, то на­верняка заметим, что никогда не бываем полностью свободны от страдания. И если мы не знаем, как снять напряжение, то положение становится еще хуже, по­тому что мы еще больше усугубляем его своим беспо­койством. Когда мы возбуждены, простейшие вещи становятся трудными, поэтому очень важно научить­ся снимать напряжение, но расслабление — это вовсе не самоцель. Когда мы находим состояние за рамками своей обычной напряженности, всё раскрепощается само собой. Ведь в истинном состоянии созерцания расслаблять нечего, потому что природа этого состоя­ния раскрепощена сама по себе.

Дзогчен можно определить как путь полного рас­крепощения. Это можно ясно понять из терминов, используемых для обозначения состояния созерца­ния, например: «оставить, как оно есть» (чогжаг: cog-bzhag), «рассекая, высвободить» (трегчод: khregs-chod), «без усилия» (цолтрал: rtsol-bral) и так далее. Некоторые ученые определяют Дзогчен как «прямой путь», сравнивая его с такими учениями, как дзэн, где это выражение используется очень часто. Однако в текстах Дзогчена выражение «прямой путь», или «непостепенный путь», (чигчар: cig-car) никогда не употребляется, потому что понятие «прямой путь» обязательно подразумевает, что, с одной стороны, должно быть место отправления, а с другой — место прибытия.

В Дзогчене же имеется один-единственный прин­цип — состояние знания, и если вы обладаете этим со­стоянием, то обнаруживаете, что вы с самого начала уже там, куда желаете прибыть. Поэтому о таком состоянии говорят, что оно самосовершенно (лхунд-руб: Ihun-grub).

В сутрах Махаяны говорится о десяти бхуми, или уровнях духовной реализации бодхисаттвы, посте­пенно подводящих к полному просветлению. Эти сту­пени реализации опираются на достигнутый практи­ком уровень очищения тонких препятствий к знанию. Но в недвойственном состоянии не существует ника­ких уровней или стадий реализации; с этой точки зре­ния имеется единственная бхуми — само состояние знания.

Состояние знания возникает и созревает благода­ря расслаблению напряжений, но под расслаблением вовсе не имеется в виду, что мы просто ничего не де­лаем. Иногда принцип Дзогчена — «ничего не исправ­лять» — понимают неправильно, забывая о необхо­димости присутствия. Но практика Дзогчена подразу­мевает, что надо научиться расслабляться, в то же время непрерывно сохраняя присутствие при любых обстоятельствах, в которые мы попадаем. Таким обра­зом, в состоянии полного совершенства сохраняются раскрепощенность и присутствие по отношению ко всем бесконечным проявлениям энергии, которые только могут возникнуть. Чтобы практиковать Дзогчен, совсем не обязательно изучать теорию религиоз­ной или философской традиции. Дзогчен можно пре­красно понять и без употребления множества слож­ных терминов и выражений. Например, мы пользуем­ся названием дзогчен, потому что оно подразумевает полную (чей) завершенность (дзог) состояния челове­ка, но не было бы никакой разницы, если бы мы ис­пользовали какой-то другой термин. В конце концов, истинный принцип заключается в передаче состояния знания, которое может раскрыть и пробудить челове­ка, а вовсе не в том, как мы называем данную духов­ную традицию.

Некоторые думают, что необязательно иметь учи­теля, и считают, что для практики достаточно указа­ний, которые можно найти в книгах. Но книга не толь­ко не может содержать живую передачу учения, но еще и не может предложить примеры и объяснения, которые подошли бы людям разного склада. Учитель, сотрудничая с учениками, помогает им обрести состо­яние созерцания, используя переживания, связанные с телом, речью и умом, учит их многим методам для развития состояния знания. Зная особенности каждо­го ученика, учитель может посоветовать, какой метод для него больше всего подходит.

В двух первых строках объясняется также образ видения в Дзогчене, потому что та недвойственная природа всех явлений, о которой в них говорится, — это в действительности не что-то внешнее по отноше­нию к человеку, но истинное состояние каждого суще­ства. Поэтому разве сможем мы когда-нибудь понять изначальное состояние, если будем упорно искать его вне самого себя? То, что сквозь пелену двойственнос­ти видится нам как внешнее, на деле является всего лишь следствием разделения на субъект и объект, созданного нами самими, нашим умом. Ведь именно наш ум служит причиной возникновения суждений, привязанностей, кармы. И чтобы понять, что такое не­двойственность, о которой говорится в «Шести ваджрных строках», нужно просто осознавать принцип: всё, воспринимаемое нами как видимое, на самом деле есть проявленная потенциальность нашего собственного изначального состояния.

В различных традициях тибетского буддизма под образом видения обычно подразумевается особая фи­лософская теория, лежащая в основе той или иной школы. Все школы тибетского буддизма признают, что труды Нагарджуны — вершина буддийской фило­софии Махаяны — заключают в себе высший образ видения, называемый Срединным Путем. Согласно этой философской системе, с точки зрения абсолют­ной реальности, природа которой — неподдающаяся описанию пустота, невозможно утверждать абсолют­ную истинность чего бы то ни было. Прибегнув к та­ким рассуждениям, Нагарджуна с беспощадной логи­кой опроверг все крайние воззрения других философ­ских школ своего времени.

Однако в ходе последующих столетий среди тибет­ских школ возникли расхождения в толковании фи­лософии Нагарджуны, что породило бесконечные теоретические дискуссии и диспуты. Опираясь на логику и философские спекуляции, каждая школа ста­ралась одержать верх и утвердить свой собственный образ видения. Но такой подход не имеет ничего общего с недвойственным образом видения, пребыва­ющим за пределами рассуждений и споров.

Буддийская философия в целом опирается на идею о двух истинах: относительной и абсолютной. Последняя соответствует абсолютному состоянию — состоянию пустоты и недвойственности, а первая соответствует всему тому, что возникает в относи­тельном состоянии бытия. Считается, что когда чело­век, сидя с прямой спиной, пребывает в медитации, то он в абсолютном состоянии. Но когда занятие меди­тацией окончено и человек приступает к повседнев­ным занятиям, то он в относительном состоянии. Эти две истины сравнивают с двумя ногами, без которых человек не может идти по пути к реализации, опре­деляемой как единство двух истин. Но в Дзогчене с самого начала нет такого представления о двух исти­нах, и в качестве основы как образа видения, так и практики берется недвойственное состояние.

В Дзогчене образ видения не должен напоминать взгляд через очки, направленный вовне. Хотя через их стекла можно ясно увидеть тысячи форм и цветов, направление вашего взгляда остается ошибочным. Поэтому в качестве примера берется зеркало: ведь, когда мы смотрим в зеркало, то видим собственное лицо, и, даже если нам не нравится, как оно выглядит, приходится принимать его таким, как оно есть. Таков единственный способ обнаружить что-то более глубо­кое и начать по-настоящему его понимать.

Образ видения может очень помочь в развитии правильного понимания Основы, но, тем не менее, вполне может статься, что наше знание не идет даль­ше теоретических представлений. Это весьма тонкое препятствие, которое трудно устранить, потому что зачастую мы его даже не замечаем. Вообще говоря, существует два вида препятствий, с которыми может столкнуться практик: препятствие страстей и препят­ствие знания. Препятствия страстей, неблагой кармы и т. д. обнаружить относительно легко. Но препят­ствия знания неуловимы, и они могут серьезно ме­шать даже самому опытному практику. Например, даже если вы преодолели привязанность и страсти и достигли определенного уровня устойчивости в меди­тации, до тех пор пока вы продолжаете оставаться в плену какой-либо идеи или представления о самом знании, вы тем самым перекрываете себе путь к реа­лизации. Таким образом, в Дзогчене очень важно то, как понимается Основа.

Некоторые люди, следуя за учителем, слепо верят всему, что он говорит, не удостоверяясь в этом на практике. Но есть и другие люди, полагающие, что всегда необходимо обо всем спорить и всё обсуждать. Истина же заключается в том, что в действительности вы никогда ничего не решите ни рассуждая обо всем, ни пассивно принимая всё, что говорит учитель, как будто он генерал, а вы солдат. Чтобы по-настоящему обнаружить в себе состояние знания, нужно только одно: «попробовать на вкус» то, о чем говорит учитель. Когда учитель что-то объясняет, он делает это не для того, чтобы выдвинуть собственную идею, а чтобы дать ученикам средство для понимания их природы.

Учитель объясняет, учит, помогает и т. д., но он не может сотворить чудо, просветлив или преобразив состояние другого человека. Некоторые люди убежде­ны, что существуют сверхъестественные учителя, спо­собные одарять других просветлением, но этого не может сделать ни один учитель. Во власти учителя объяснить и сделать что-то понятным, передавая со­стояние знания различными способами. Когда ученик, применяя практики, входит в состояние знания, то, действительно, можно сказать, что учитель сотворил чудо. Ведь сам Будда сказал: «Я могу указать тебе Путь, но Плод зависит от тебя самого».

Однако иногда нет возможности передать учение, потому что нет достаточных способностей или учас­тия со стороны тех, кто хочет его получить. Например, несколько лет назад я посетил область Непала, насе­ленную народностью шерпа. Многие шерпы пришли посмотреть на меня, потому что слышали обо мне как о воплощении другого учителя⁵⁶. Придя ко мне, они поднесли мне рис, деньги и традиционный белый шарф — знак уважения. Затем они попросили у меня благословения и ушли. Ни один из них не попросил никакого учения, и это типичный случай того, что мы называем пассивным отношением к учению.

Будда сказал, что реализация зависит от нас самих. А ведь он был полностью просветленным, всеведу­щим, он был полон сострадания, он не был безразли­чен к страданиям других существ. Так почему бы ему не совершить чудо просветления всех блуждающих в сансаре существ, будь такое возможно? Истина в том, что, если такое не под силу даже Будде, сделать это не сможет никто. Поэтому необходимо самим проявлять активность по отношению к учениям, конкретно при­меняя их в своей жизни.

Чтобы войти в состояние созерцания и устойчиво оставаться в нем, получив таким образом возмож­ность объединять это состояние с любой повседнев­ной деятельностью, может понадобиться очень боль­шой опыт практики, но при этом не следует превра­щать это богатство методов в источник тревог или зависимости. Бывает, например, так, что, получив посвящение, человек дает обет делать практику каж­дый день. Может быть, в первые несколько дней он будет исполнять это обещание без труда, но пройдет немного времени, и у него могут начаться трудности, потому что из-за ограниченного представления о том, что практику нужно обязательно выполнять сидя, ему придется принуждать себя к этому каждый день, независимо от обстоятельств. В Дзогчене такой под­ход считается неблагоприятным для продвижения в практике, потому что, если слишком зависеть от ме­тодов учения, не удастся пожать их плод — сущность состояния раскрепощенности.

Например, у меня в шкафу много разной одежды, но это не означает, что каждый день я должен наде­вать всё сразу. Ведь можно выбрать одежду, наиболее подходящую к тем обстоятельствам, в которых я на­хожусь. Точно так же в учениях существуют тысячи методов, но если вы понимаете принцип созерцания, то можете выбрать любой из них.

Учения Дзогчена опираются на четыре момента, и первый из них — опора на истинный смысл, а не на условный. Условный смысл — это такой способ пере­дачи знания, когда учитывается склад ума и обычаи получающих его людей, — именно так поступал Буд­да, используя в своих проповедях понятия и пред­ставления, свойственные индийской культуре своего времени, несмотря на то, что он полностью осознавал иллюзорную природу всех понятий. Его проповеди имели единственную цель: передать состояние, пре­бывающее вне понятий, а это и есть истинный смысл, о котором идет речь в первом из четырех пунктов. О Дзогчене говорят, что он опирается на истинный смысл, потому что он с самого начала учит, как ока­заться в собственном естественном состоянии, не из­меняя и не переделывая его.

Второй пункт: опора на человека, а не на учения. На пути отречения человек подчинен учению. Не имея способности нести ответственность за самого себя, он принимает решение соблюдать определенные прави­ла, обещая, что не будет совершать те действия, кото­рые запрещены монашеским уставом. Дзогчен же опирается на самого человека, потому что в Дзогчене самое основное — понять свои способности и уметь использовать те методы, которые им наиболее соот­ветствуют.

Третий пункт: опора на изначальную мудрость, а не на ум. Ум — это оплот двойственности и всех наших противоречий, тогда как изначальная муд­рость — это природа состояния присутствия, того зна­ния, которое возникает в результате передачи от учи­теля и развивается в процессе практики созерцания.

Последний пункт: опора на смысл, а не на слова. Это означает, что следует стараться вникнуть в истин­ный смысл того, что говорит учитель, а не оставаться в плену буквального значения слов. Например, такой термин, как бодхичитта, имеет разный смысл в зави­симости от того, в каком контексте он употребляется: Сутры, Тантры или Дзогчена.

Принцип Основы имеется не только в учениях Дзогчена, но и во всех буддийских традициях. На уров­не Сутры Основа означает знание двух истин: относительной и абсолютной, которые соответствуют понятиям «ум» и «природа ума». Путь в Сутре — это два накопления: заслуг и мудрости. Первое из них связано с относительным состоянием, поскольку использует три составляющие человека: при помощи тела человек исполняет благие действия, при помощи речи читает мантры очищения, а при помощи ума порождает мысли о сострадании к другим. Благие дей­ствия способны уменьшать препятствия, создавая условия, необходимые для пути накопления мудрости.

Накопление мудрости подразумевает знание абсо­лютного состояния благодаря знанию состояния со­зерцания. Оно считается коренным путем даже в Сутре, и сам Будда отмечал: «Человек, пребывающий в созерцании в течение времени, за которое муравей может пробежать от кончика носа до лба, накопит гораздо больше мудрости, чем тот, кто всю жизнь ценой великого самопожертвования делает подноше­ния Будде и божествам». Тем не менее, в Сутре обыч­но считается, что, поскольку непосредственно понять и применять путь мудрости нелегко, на деле следует практиковать очищение и накопление заслуг.

Говорят, что когда Будда впервые попытался пере­дать своим ученикам состояние знания и никто его не понял, он сказал: «Я нашел путь к состоянию знания — он глубок и ясен, лежит вне понятий и вне всяких объяснений. Но когда я попытался его передать, ник­то не понял. Поэтому я уйду и буду уединенно жить в лесу, предаваясь созерцанию». Это показывает, как трудно передать путь мудрости, а в одном стихотвор­ном тексте Дзогчена⁵⁷ говорится: «Даже язык Будды не в силах объяснить это состояние».

VII. ПУТЬ И ПРАКТИКА

Хотя тому, что именуется «как оно есть», невозможно дать определение, Всё видимое проявляется как абсолютное благо.

О практике Дзогчена говорят, что она «без уси­лий», — и действительно, здесь ничего не нужно со­здавать, изменять или переделывать: нужно только найти себя в истинном состоянии «как оно есть». Но может случиться, что какая-то фраза, призванная обозначить состояние вне понятий, сама становится очередным понятием. Точно так же, спросив у челове­ка, как его зовут, и, получив ответ: «Никак», мы ста­ли бы звать его «Никак».

Следующие две строки «Шести ваджрных строк» объясняют смысл пути и практики Дзогчена. Выраже­ние «как оно есть» (чижинва: ji-bzhin-ba), очень часто употребляемое в древних текстах Дзогчена, является синонимом слова (мачопа: ma-bcos-pa), «неисправлен­ное», и других терминов, обозначающих истинное, неизменяемое и неисправляемое состояние. Исправ­ление, изменение и так далее — всё это характерно для деятельности двойственного ума, и поэтому оказаться в неисправленном состоянии означает выйти за пре­делы ума. В отличие от других традиций, в Дзогчене это верно не только на высшей ступени практики, — напротив, здесь с самого начала нужно стараться про­никнуть в знание состояния «как оно есть».

В Тантре введение в истинную природу ума явля­ется последней ступенью практики, следующей за ста­диями зарождения и завершения. Но в Дзогчене это состояние вводится непосредственно, и не только на уровне ума, но и на уровне речи и тела, потому что для нераздельного объединения с созерцанием все аспек­ты нашего бытия должны находиться в этом неисправ­ленном состоянии.

В «Великом пространстве Ваджрасаттвы» (Дордже Семпа намкаче: rDo-rje sems-dpa' nam-mkha' che)⁵⁸, одном из основных текстов раздела Природы Ума, на­писано: «В Дзогчене, чтобы войти в состояние созер­цания, не нужно исправлять положение тела. Управ­ление положением тела и сохранение позы с прямой спиной — это не созерцание, напротив, это может стать препятствием к созерцанию». Из-за таких утвер­ждений некоторые обвиняли Дзогчен в отрицании ценности сидячей медитации или управления дыхани­ем, положением тела и так далее. Но Дзогчен ничего этого вовсе не отвергает, и, когда говорится, что телом не нужно управлять, имеется в виду лишь то, что телу нужно дать возможность пребывать в подлинном, не­исправленном состоянии, в котором не нужно ничего изменять или улучшать. Ведь поскольку наши попыт­ки исправить тело исходят от рассудочного мышле­ния, все они являются ложными и искусственными.

В разделе Тайных Наставлений разъясняются че­тыре способа пребывания в созерцании, которые на­зываются четырьмя способами «оставить как есть» ⁵⁹.

Первый, относящийся к телу, называется «подобный горе». Здесь имеется в виду, что хотя гора может быть выше, ниже или иметь какую-то особую форму, тем не менее, она всегда неподвижна и никогда не меняет своего положения. Точно так же в течение одного лишь дня мы принимаем разные позы в зависимости от разных обстоятельств, в которые мы попадаем, и все эти позы в равной степени подходят для созерца­ния, поэтому нет никакой нужды их изменять. Если случится, что в момент, когда я окажусь в состоянии «как есть», я буду лежать, то это и будет моя есте­ственная поза, неизменная, как гора. Совсем необяза­тельно вскакивать, выпрямлять спину и скрещивать ноги. То же самое верно и в том случае, если я оказы­ваюсь в созерцании, когда пью кофе. Мне вовсе не нужно бросаться в свою комнату, запирать дверь и садиться в позу медитации. Всё это полезно знать, чтобы научиться соединять созерцание с повседнев­ной жизнью.

Чтобы суметь по-настоящему объединить свою практику с жизнью, нескольких занятий сидячей ме­дитацией в день просто недостаточно, потому что мы живем двадцать четыре часа в сутки, и час или два практики не принесут желаемого результата. Ведь объединение означает умение понимать состояние «как оно есть» в самой жизни, не исправляя его, так что любое обстоятельство вашей жизни становится поводом для практики.

Кто-то может спросить: «Если в Дзогчене учат, что ничего не нужно исправлять, не означает ли это, что бесполезно выполнять практики дыхания, визуализа­ции и так далее, которые в действительности основаны на исправлении того или иного?» Но в Дзогчене выражение «не исправляя» не означает отрицания ка­кого-либо метода практики. Просто практик должен быть раскрепощен и открыт по отношению к различ­ным методам и должен уметь их использовать, не впа­дая в зависимость от них. Иногда может случиться, что деталям положения тела, рук и т. д., а также цвету и облику визуализируемого божества придается такое большое значение, что подлинный смысл вашей прак­тики может ускользнуть. Поза, дыхание и визуализа­ция, воздействуя на три аспекта: тело, речь и ум, — являются всего лишь средствами, дающими возмож­ность погрузиться в раскрепощенное состояние созер­цания. Существуют тысячи методов практики, многие из которых могут показаться очень похожими друг на друга, так что, если смотреть только на внешнюю сто­рону, а не на коренной смысл, легко могут возникнуть сомнения и противоречия. Но все эти проблемы и конфликты идут от ума, который можно сравнить с калекой, ведомым пятью еще более немощными спут­никами и помощниками — пятью чувствами. Если же вы по-настоящему узнаете состояние созерцания, ле­жащее за пределами усилий и оценок, то сможете пре­одолеть и проблемы, касающиеся методов практики. В Тантре методом достижения неисправленного состояния является метод преображения, использу­ющий визуализацию чистого измерения. Возьмем в качестве примера тантру Хеваджры. Хеваджра — это имя, данное чистому проявлению особого реализовав­шего существа, которое получил конкретный учитель. Получив передачу тантры Хеваджры, этим преобра­жением занимаются каждый день, используя мантру

Хеваджры, чтобы объединить визуализацию со своей энергией. Затем в определенный момент видение пре­ображения перестает зависеть от визуализации и ста­новится проявлением собственной внутренней ясно­сти. Всё объединяется с этой ясностью в созерцании Махамудры. Когда достигается это состояние, преоб­ражение перестает быть вещью первостепенной важ­ности. Это можно очень хорошо понять, если прочи­тать некоторые поэтические произведения махасид-дхов или их жизнеописания.

Одним из наиболее известных практиков тантры Хеваджры был махасиддха Вирупа. Сначала он был великим ученым, пандитом, но затем стал практиком Тантры. Долгие годы он упорно занимался методом преображения тантры Хеваджры, особое внимание уделяя чтению мантры дакини Дагмемы (bDag-med-ma), супруги Хеваджры. Рассказывают, что однажды, находясь в состоянии созерцания полной ясности, он вдруг вскочил и бросил свои четки (мала)⁶⁰, которые, читая мантру, обычно держал в руках, в отхожее ме­сто. Затем, вернувшись в комнату, он швырнул на пол подношение — мандалу, приготовленную им для прак­тики, вышел и больше не вернулся. Вирупа пережил пробуждение, но все подумали, что он сошел с ума.

Иногда просветленные существа, подобно безум­цам, поступают так, что их действия выходят за рам­ки «нормального», общепринятого поведения, но на самом деле безумцами являемся мы сами, «помешан­ные» на пяти страстях и всех своих привязанностях. Не замечая этого, мы называем безумцами тех, кто ведет себя не так, как мы считаем нормальным. По этой причине многих учителей вроде Другпа Кунлега

('Brug-pa kun-legs), чей образ жизни не укладывался в обычные рамки, называли безумными йогинами.

Итак, мы видим, что и в Тантре в конце пути прак­тик разрушает воображаемые построения процесса преображения и достигает состояния воссоединения с чистым проявлением, где нет никаких понятий. Одна­ко, чтобы достичь такого уровня, необходимы многие годы уединенной практики. А Дзогчен, путь самоосво­бождения, опирается на принцип знания, но не в том смысле, что нужно принять мысленное решение раз и навсегда что-то узнать и потом никогда его не менять, а в том смысле, чтобы по-настоящему и безошибочно обнаружить присутствие изначального состояния.

Практику Дзогчена можно начать с сосредоточе­ния на объекте, чтобы успокоить свои мысли. Затем остроту сосредоточения ослабляют, таким образом снимая зависимость от объекта, и устремляют взор в открытое пространство. Потом, достигнув устойчи­вости состояния покоя, важно работать с движением мысли и своей энергией, соединяя это движение с присутствием созерцания. На этом этапе вы уже гото­вы внести созерцание в повседневную жизнь.

Описанная система практики характерна для раз­дела Природы Ума, но нельзя сказать, что в Дзогчене обязательно нужно начинать с сосредоточения на объекте и медитации состояния покоя. Например, в разделе Изначального Пространства и в разделе Тай­ных Наставлений вы непосредственно входите в прак­тику созерцания.

В частности, в первом из них имеются очень точ­ные наставления о том, как найти чистое состояние созерцания. А во втором объяснения главным образом относятся к тому, как оставаться в созерцании при любых обстоятельствах.

Практика созерцания сжато объясняется в одной строке: «Всё видмое проявляется как абсолютное бла­го»⁶¹. Несмотря на то, что состояние «как оно есть», нельзя постичь умом, тем не менее, всё проявление изначального состояния, включая наше кармическое видение, существует. Все разновидности формы, цве­та и прочего продолжают непрерывно возникать. Ког­да мы погружаемся в созерцание, это не означает, что наше нечистое видение тут же исчезает и вместо него проявляется чистое видение. Если у нас есть матери­альное тело, то для этого есть и кармическая причина, поэтому нет никакого смысла пытаться отвергнуть или отринуть то положение, в котором мы находимся. Его нужно просто осознавать. Если у нас есть видение материального, физического уровня бытия, являюще­еся причиной стольких проблем, то мы должны пони­мать, что это видение — лишь грубый аспект цвета, сущности элементов.

Например, вода — это материальное проявление белого цвета, сущности элемента вода, который вследствие нашей кармы и неведения стал тем, что он для нас представляет в своей вещественной, матери­альной форме. Но когда мы в конце концов обнару­жим принцип такого проявления в материальном виде, то сможем обратить этот процесс вспять, и тог­да вода вернется в свое тонкое состояние — свето­носную сущность. Основной метод для достижения такого поворота — созерцание, помогающее воссоеди­нить собственную энергию с энергией материального измерения.

«Абсолютное благо (Всеблагой)» — перевод на ти­бетский язык имени Самантабхадры, изначального будды-дхармакаи, — означает, что в вашем видении, которое совершенно как оно есть, нечего изменять или устранять. Когда вы находитесь в недвойственном состоянии, даже тысячи призраков не могут нарушить созерцание. Но «благо» здесь понимается не как нечто «хорошее», противопоставляемое чему-то «плохому». Здесь имеется в виду то состояние, в котором нет ни­чего плохого, что нужно было бы отвергнуть, и ничего хорошего, что нужно было бы принять. Всё, что про­является, находится за пределами добра и зла и подоб­но украшению вашего собственного изначального состояния.

В Дзогчене нет необходимости использовать вооб­ражение, чтобы преобразить нечистое видение. Всё ваше видение — это неотъемлемое качество вашей собственной ясности. Если мы видим каменный дом и пытаемся представить, что он преображается в изме­рение света, то просто занимаемся игрой ума, потому что этот дом, как он есть, пусть даже он часть нашего кармического видения, на самом деле суть проявление нашей собственной ясности. Так зачем же препятство­вать ей или преображать ее? Проблемы возникают только тогда, когда мы начинаем заниматься оценка­ми: красив дом или уродлив, большой он или малень­кий и так далее. И тогда наше рассудочное мышление очень легко может побудить нас к действию и способ­ствовать созданию кармы.

Мачиг Лабдрон (Ma-gcig lab-sgron) в своих уче­ниях по практике чод объясняла, что существуют четыре «демона», или препятствия, затрудняющих путь к реализации. Первый называется «демон засло­няющий (восприятие)»⁶². Когда мы видим красивый предмет, то, если ум начинает давать ему оценки, воз­никает желание и вы становитесь жертвой своих стра­стей. На чем же это основано? Сначала глаза воспри­нимают предмет, причем здесь еще нет никакого пред­ставления о красоте или уродливости. Затем вступает в действие ум, и непосредственное восприятие чув­ствами становится невозможным. Таким образом, вос­принимаемый предмет становится препятствием, или «демоном». Когда же рассудочное мышление не меша­ет восприятию, видение самоосвобождается. Так свив­шаяся узлом змея распутывает сама себя.

Если перед нами возникает нечто прекрасное, но мы не начинаем давать ему оценок, оно остается час­тью нашей ясности. То же самое верно, если перед нами предстанет нечто отталкивающее. Почему же у нас возникает влечение к одному и отвращение к дру­гому? Ясность не имеет отношения к рассудочному мышлению, она принадлежит к чистому присутствию изначального состояния, которое запредельно добру и злу. Поэтому, когда в Тибете случались эпидемии или вспышки заразных болезней, звали на помощь опыт­ных практиков чода, потому что они, полностью вый­дя за пределы понятий «добро» и «зло», «чистое» и «нечистое», были невосприимчивы к любой заразе.

Очень важно сохранить присутствие в созерцании, не исправляя тело, речь и ум. Нужно оказаться в рас­крепощенном состоянии, но чувства должны сохра­нять присутствие и бдительность, потому что они — врата ясности. Отпустив всякое напряжение, связан­ное с положением тела, дыханием и мыслями, сохраняя только живое присутствие, раскрепощаешься без всякого усилия.

Когда начинаешь практиковать, может показаться, что беспорядочное движение мыслей возросло, но в действительности это обусловлено раскрепощением ума. На самом деле это движение мыслей существова­ло всегда, но его начинаешь осознавать только теперь, потому что ум стал более ясен, — так в бурном море нельзя разглядеть дно, когда же море успокаивается, можно увидеть всё, что там находится.

Когда начинаешь осознавать движение своих мыс­лей, нужно научиться соединять их с присутствием, не поддаваясь им и не позволяя себе отвлекаться ими. Что мы имеем в виду, когда говорим «отвлекаться»? Если я вижу какого-то человека и он мне сразу не понравился, это означает, что я позволил себе под­даться мысленной оценке, иначе говоря, позволил себе отвлечься. Если же я сохраняю присутствие, с какой стати мне должен не нравиться тот, кого я вижу? На самом деле этот человек — тоже частица моей ясности. Если я по-настоящему это понимаю, то вся моя напряженность и конфликты исчезнут, и всё успокоится в состоянии полной раскрепощенности.

В практике чаще всего встречаются два недостат­ка: сонливость и возбужденность. Например, иногда, занимаясь практикой, мы или дремлем, или бываем настолько возбуждены, что мысли ни на миг не дают нам передышки, и найти состояние покоя кажется невозможным. Существуют практики, которые можно применять в качестве противоядия от этих проблем, но если мы умеем внутренне расслабиться, то эти трудности можно преодолеть естественным образом, не прибегая к подобным усилиям.

Начиная практиковать, человек, обычно предпочи­тает удалиться в уединенное место, потому что ему необходимо найти состояние покоя и душевного рав­новесия. Но когда у нас начинает появляться подлин­ное переживание состояния созерцания, нужно соеди­нить его со всей своей повседневной жизнью: с ходь­бой, разговорами, с едой и так далее. Тому, кто прак­тикует Дзогчен, вовсе не нужно оставлять общество и удаляться созерцать на горную вершину. Это совер­шенно неприемлемо в нашем современном обществе, где всем нам, чтобы есть и нормально жить, приходит­ся работать. Если же мы умеем соединять созерцание с повседневной жизнью, наша практика будет успеш­но развиваться.

Практика означает соединение себя с видением. Здесь слово «видение» подразумевает все наши чув­ственные впечатления. Мне должно быть всё равно, нахожусь ли я в комнате, слушая приятную музыку, или в каком-то месте, где стоит оглушительный шум, например, на заводе, потому что всё это часть моего видения. Ощущаю ли я тонкий аромат розы или вонь отхожего места — всё это тоже часть видения, и в со­зерцании это видение воспринимается как проявление энергии изначального состояния, где нечего отвергать или принимать. Таким образом, сущность практики состоит в том, чтобы оказаться в состоянии раскрепо­щенного присутствия, в единстве с любым ощущени­ем, которое может возникнуть.

Знание созерцания передается непосредственно от учителя к ученику. В Дзогчене объяснение и донесе­ние до ученика истинного смысла — это составная часть передачи. Для этого не нужно готовить мандалу или касаться головы ученика ритуальным сосудом⁶¹. Всё это элементы ритуала, принадлежащего тантрийской традиции. Нет даже необходимости принимать обет прибежища, один из главных столпов буддизма. Из-за этого люди, получившие передачу учений Дзогчена, порой испытывают некоторое беспокойство, потому что они не принимали обета прибежища⁶⁴. Но такое отношение показывает только то, что им неведом истинный смысл прибежища, потому что даже в буддийской Сутре утверждается, что абсолют­ное прибежище — это сущность татхагат, то есть со­стояние изначального просветления.

Однако в наше время обет прибежища стал обыч­ным делом даже на Западе. После ритуальной церемо­нии прибежища, во время которой у человека срезают прядь волос и дают ему тибетское имя, он, вероятно, думает: «Я получил прибежище, теперь я буддист». Но в действительности нет никакой нужды считать себя буддистом. Мы и так обладаем состоянием «как оно есть», зачем же нам становиться кем-то другим, нежели мы уже есть?

Если мы принимаем обет, то это означает, что у нас нет способности управлять собой. Но наши спо­собности зависят от обстоятельств, в которых мы на­ходимся, и могут быть улучшены. Так что первым делом необходимо выяснить, каковы твои способнос­ти, а затем, в соответствии с потребностями, поста­раться увеличить свои способности, используя раз­личные методы практики. Например, есть очень много очистительных практик, направленных на устранение помех, препятствующих ясности, и ученик может ра­ботать с тем или иным из этих методов очищения, выбрав его в зависимости от своих конкретных об­стоятельств. Учитель не может решить за ученика, какая практика наиболее предпочтительна, — он мо­жет дать только некоторые советы и предложения, чтобы помочь ученику увидеть себя более ясно и тем самым начать больше осознавать и полагаться на соб­ственные силы.

На пути отречения всё иначе, так как главная осо­бенность этого пути состоит в том, что человек следу­ет правилам поведения, ограничивающим действия тела, речи и ума. Однако правила любой религиозной традиции не могут быть универсальными и зависят от обстоятельств и времени. Правило, которое сегодня кажется ценным, завтра, с течением времени и изме­нением привычек людей, может стать неуместным.

Например, правила Винаи, несомненно, возникли для того, чтобы предостеречь учеников Будды от по­ступков, считавшихся неправильными в том окруже­нии, в котором они жили. Предположим, например, что некоторые ученики Будды ходили нагишом, и поэтому обитатели окрестных деревень стали думать о них плохо. Тогда Будда изрек правило, которое гла­сило: «Ученики Будды не должны ходить нагишом». Все двести пятьдесят два основных правила Винаи были созданы именно так. Поэтому ясно, что некото­рые из них, возникшие в климатических условиях Индии, невозможно было бы применять в таких стра­нах, как Тибет, если бы их не приспособили к другому климату и образу питания.

В Дзогчене учатся не следовать правилам, а брать ответственность на себя. Человек, следующий прави­лам, похож на слепого, который нуждается, чтобы его кто-то вел. Поэтому говорят, что в Дзогчене практик должен раскрыть глаза и обнаружить свое состояние, чтобы не зависеть больше ни от кого и ни от чего.

Некоторые люди, испытывая разочарование от обычных отношений с учителем, думают: «Учитель всего лишь обычный человек, который, как и я, ест спагетти и пьет вино. А я хочу войти в прямой кон­такт с Буддой или Падмасамбхавой». В глубине души каждый из нас склонен к такому отношению, потому что главной причиной рождения в мире людей явля­ется гордость. Но на самом деле войти в контакт с Буддой очень трудно, если мы не признаём Будды в своем учителе: ведь для ученика истинный Будда — это его учитель.

В Абхисамаяланкаре, комментарии к Праджняпа-рамита-сутре, написано: «Хотя лучи солнца очень сильны, они не породят огня, если нет увеличитель­ного стекла (чтобы их собрать). Хотя тысячи будд полны мудрости, мы можем получить ее только бла­годаря учителю».

В тантре «Кукушка» сказано так: «Знание состоя­ния «как оно есть» получают от учителя благодаря передаче, а развивают его благодаря созерцанию. Зна­чение учителя можно сравнить со значением минера­ла, используемого для очистки золота». В Тибете для очистки поверхности золота от покрывающих его за­грязнений применялся один минерал. Если потереть этим минералом золото, оно снова приобретает свой подлинный цвет. В данном примере золото — символ того, что называют Дзогченом: это наше исконное неотъемлемое, изначально самосовершенное состоя­ние. Покрывающие золото примеси в этом примере соответствуют препятствиям и омраченности относи­тельного состояния, которые мешают проявиться зна­нию изначального состояния. А минерал, который очищает золото, восстанавливая его истинный цвет, — это сила передачи учителя, позволяющая нам обнару­жить собственное состояние. Даже если покрытое гря­зью золото кажется камнем или комком земли, тем не менее, его подлинное качество всегда остается тем же самым и его нужно только обнаружить.

Учитель неотделим от состояния знания, и в Дзогчене одной из самых важных практик для развития созерцания является гуру-йога, или объединение с учителем. Истинная цель этой практики — сохранить в жизни ученика передачу учителя живой и постоян­но присутствующей. Другим основополагающим ас­пектом учения, который идет от Тантры, является са-майя, или «обещание», которое в Тантре равноценно обетам учения Сутры. Например, получая посвяще­ние, вы обещаете ежедневно выполнять практику преображения, читая соответствующие мантры, по крайней мере, три или семь раз. Кроме этого обяза­тельства, есть и много других, связанных с самайей, которые следует соблюдать. В Дзогчене же одна-единственная самайя — пребывать в состоянии того, «что есть», как оно есть. Всё остальное, то есть все умственные оценки и построения, все ограничения и так далее, является ложным, лишним. Нужно ста­раться в любое время, не отвлекаясь, находиться в раскрепощенном состоянии.

Если мы пребываем в состоянии созерцания, то, пусть даже у нас возникнут тысячи мыслей, мы не поддаемся им и только наблюдаем всё, что происходит. Вот что имеется в виду под присутствием. Ока­заться в состоянии «как оно есть» — значит сохранять непрерывное присутствие. Поэтому самайя в Дзогчене означает «не отвлекаться» и ничего больше. Но из этого не следует, что если вы отвлеклись, то наруши­ли свою самайю. Просто нужно обратить внимание на то, что произошло, и постараться больше не отвле­каться.

Есть два способа не отвлекаться. Высший — это когда ваша способность к созерцанию достаточно раз­вита, чтобы успешно соединять все свои действия с состоянием присутствия. Это высший уровень прак­тики, и называется он Великое Созерцание. Но, пока этот уровень еще не достигнут, существует способ не отвлекаться, больше связанный с умом, при котором нужно поддерживать какой-то минимум внимания. Это не истинное созерцание, потому что здесь еще остается определенная доза преднамеренности, актив­ной работы рассудочного мышления. Тем не менее, такой этап очень полезен, поскольку помогает разви­вать состояние присутствия.

Если мы замечаем, что возникла какая-то напря­женность, важно ее ослабить, но при этом не бороть­ся с тем, что заставило нас отвлечься, поскольку это может иметь последствия, совершенно противопо­ложные желаемым. В повседневной жизни необходи­мо не забывать всегда сохранять раскрепощенность, потому что это ключ ко всему. Возьмем конкретный пример: предположим, что, когда мы сидим в комна­те, нам в голову приходит мысль пойти и взять пред­мет, находящийся в другой комнате. Как только эта мысль возникает, мы узнаём ее и осознаём, но не пытаемся воспрепятствовать ей или рассеять ее. Не отвлекаясь, сохраняя раскрепощенное присутствие, мы встаем и идем в другую комнату, стараясь сохра­нять присутствие во всем, что делаем. Это крайне важная практика, не требующая ни особой позы, ни управления дыханием, ни какой-либо визуализации. Нужно всего лишь оставаться в состоянии раскрепо­щенного присутствия.

Поначалу сохранять присутствие может быть не­легко, но мало-помалу вам удастся соединить его с движениями тела. То же самое и с речью: когда вы раз­говариваете, обсуждаете что-нибудь или поете, нужно стараться сохранять присутствие как можно дольше. То же самое, когда речь идет об уме: нужно стараться сохранять присутствие во время процесса размышле­ния или воображения и т.д. Вы можете подумать: «Как же можно соединять процесс размышления с присутствием, если именно ум и есть причина отвле­чения?» Но в действительности ум подобен отраже­нию в зеркале. Если вернуться в присущую зеркалу способность отражать, то отражения больше не будут для вас чем-то внешним, воспринимаемым с позиции двойственности. Когда вы оказываетесь в состоянии природы зеркала, то каждый аспект вашего тела, речи и ума становится проявлением мудрости состояния присутствия. Мудрость запредельна уму, но когда мы говорим, что она «за его пределами», то это не означа­ет, что она не имеет к нему совсем никакого отноше­ния. В действительности связь между неотъемлемо присущей вам мудростью и рассудочным умом точно такая же, как между зеркалом и возникающими в нем отражениями.

Когда говорят о том, как продолжать пребывать в созерцании, то дают объяснения различных пережи­ваний, с которыми созерцание связано. Все разнооб­разные переживания, возникающие в практике, связа­ны с состоянием нашего истинного бытия, о котором, в общем, можно сказать, что оно имеет два аспекта или признака: состояние покоя и движение. Когда воз­никает мысль и мы наблюдаем ее, чтобы обнаружить, откуда она возникла, где пребывает и куда уходит, то не находим ничего определенного. Хотя наши мысли явно кажутся существующими, — когда мы наблюда­ем за ними, они просто исчезают, не оставляя следа. То же самое в отношении речи и тела. Если у вас, на­пример, болит голова и вы понаблюдаете, откуда боль приходит и куда исчезает, когда проходит, то не смо­жете прийти ни к какому конкретному выводу.

Такое состояние пустоты в отношении тела соот­ветствует состоянию покоя в отношении ума. Но хотя наши мысли исчезают, они, тем не менее, непрерывно возникают вновь. Вот что называется движением, которое есть проявление ясности. В Дзогчене необхо­димо научиться работать с этим движением и объеди­нять все аспекты своей энергии. Состояние покоя — это только переживание, а не само созерцание. В на­стоящем созерцании, в состоянии чистого присут­ствия, нет никакой разницы между состоянием покоя и движением. Поэтому нет никакой необходимости добиваться состояния, лишенного мыслей. Как сказал Гараб Дордже: «Если возникает [движение мыслей], осознавай состояние, в котором они возникают. Если свободен от мыслей, осознавай состояние, в котором ты свободен от них. Тогда нет никакой разницы между возникновением мыслей и их отсутствием». Поэтому, когда вы практикуете созерцание, нет необходимости стараться обрести состояние покоя и избегать движе­ния — в обоих случаях следует просто сохранять одно и то же состояние присутствия.

Во всех буддийских традициях медитации говорят о двух ее сторонах, а именно, о медитации состояния покоя, или шинэ, и о запредельном видении, или лхаг-тонг (lhag-mthong)⁶⁵. Медитация шинэ служит для создания покоя ума, при котором мысли больше не способны потревожить состояние практика. А лхаг-тонг во всех системах считается разновидностью внут­реннего пробуждения сознания, но толкуется в них по-разному.

В Сутрах он считается достижением, связанным с телом, речью и умом, которое автоматически возни­кает после практики медитации состояния покоя. В Тантре же он считается особым уровнем реализации практики преображения, который проявляется как признак, связанный с праной, чакрами и т. д. Можно сказать, что шинэ соответствует пустоте, лхагтонг — ясности, а единство этих двух достижений — это за­вершающая ступень практики Тантры.

Однако в Дзогчене, в разделе Природы Ума, лхаг-тонг — это один из уровней объединения состояния присутствия с движением. Он называется также не­изменяемым состоянием (мийова: mi g.yo-ba), которое не может быть нарушено никаким движением. Здесь движение подразумевает также и энергию кармичес­кой праны, которая обычно оказывает значительное влияние на ум. В этом состоянии каждый аспект тела, речи и ума соединяется с созерцанием. Если практику случится медитировать рядом с грохочущей машиной, ему не нужно будет искать более спокой­ное место, потому что на этом уровне практика пол­ностью объединена с любым видом восприятия. Практик больше не обязан оставаться прикованным к состоянию покоя — он осознаёт кармическое измере­ние движения и не воспринимает его как нечто внеш­нее по отношению к себе.

Когда объясняют уровни продвижения в созерца­нии, то в качестве примеров развития способности объединяться приводят сравнения с ручьем, рекой, морем и прочим. Когда практик достиг полной устой­чивости в созерцании, то, даже если он не занимается никакой особой практикой, стоит ему заснуть, как он оказывается в состоянии естественного света, а когда он видит сон, то осознаёт, что это сон⁶⁶. Практика такого человека совершенна, и он всегда — в жизни и смерти — сохраняет присутствие, так как достиг сам-бхогакаи. Когда он умирает и проявляется бардо сущ­ностного состояния (дхарматы), он в то же мгновение готов воссоединиться с ним в реализации.

VIII. ПЛОД И ПОВЕДЕНИЕ

Всё уже свершено, а потому одолев болезнь усилия, Пребывай в состоянии самосовершенства.

Если есть истинное понимание, что истинная сущность каждого из нас — это самосовершенное со­стояние, значит, создана основа, опираясь на которую можно развиваться. Если же такого понимания нет, то, даже изучив всевозможные системы учений, оста­ешься в состоянии неведения. С этой точки зрения, невежественным можно назвать и весьма ученого человека, и в то же время человек, никогда не ходив­ший в школу, вполне может обладать истинным зна­нием. Изучение, анализ, философское исследование и т.д. могут быть полезны, если умеешь извлекать из них пользу, но часто всё это лишь препятствует истинному пониманию.

Возьмем, к примеру, человека, который заинтере­совался восточной философией, потому что его не удовлетворяет западная. Он может с головой уйти в различные течения мысли Востока и, натолкнувшись на буддийскую философию, прийти в восхищение от ее принципов. И вот, такой человек будет считать, что наконец-то нашел достойную альтернативу собствен­ной культуре. Всё больше увлекаясь, он продолжает изучение и становится последователем философии Нагарджуны, полностью убежденный в верности сво­ей точки зрения. Но в действительности произошло лишь то, что этот человек стал рабом идей Нагарджу­ны, потому что у него теперь есть сформировавшееся представление, понятие о пустоте, но нет ее подлин­ного знания, основанного на подлинном переживании. Ведь философские убеждения и теории, даже если они кажутся совершенными, в любой день могут рухнуть, потому что опираются на нечто в корне ложное, то есть на ум.

Принцип Дзогчена состоит в том, чтобы избежать создания чего бы то ни было ложного и по-настояще­му понять, для чего мы всё делаем. Вовсе не важно считать себя последователем той или иной школы, традиции или точки зрения, и нет никакой разницы, считает ли кто-то себя буддистом или нет. По суще­ству, считать себя последователем чего-то — значит всего лишь ограничивать себя рамками; нам же нужно совсем другое: понять свое собственное состояние и открыть самого себя, избавившись от всех подобных преград.

За последнее столетие в Тибете возникла тради­ция, обязанная своим появлением усилиям некоторых учителей, пытавшихся покончить с идеологическими барьерами, возведенными между различными тради­циями учения.

Все эти учителя, первоначально принадлежавшие к различным школам, были великими практиками Дзогчена, и, хотя сами они никак себя не называли, их назвали риме (ris med) — «вне групп, или сект» ⁶⁷. Для того, кто практикует Дзогчен, даже название «вне групп» — это очередной способ противопоставить свою позицию какой-то другой, что совершенно не­приемлемо, так как истина состоит в том, что всякое подобное определение уже есть ненужное ограни­чение.

Например, мы утверждаем, что изначальное состо­яние складывается из трех мудростей: Сущности, Природы и Энергии, но это объяснение — всего лишь вспомогательная схема, предназначенная для того, чтобы помочь нам, находящимся в плену своих огра­ничений, блуждающим в бесконечном круговороте перерождений, получить представление о том, что же это такое в действительности. Но никакой анализ, никакие определения не могут по-настоящему объять изначальное состояние — это только средства, доступ­ные нашему состоянию неведения.

Джамьянг Кьенце Вангпо (Jam dbyangs mkhyen-brtse dbang-po) и Джамгон Конгтрул ('Jam-mgon kong sprul) считаются основателями «несектарной» тради­ции риме, о которой мы только что говорили, хотя сами они никогда не имели никакого намерения замы­каться в рамках какой-то группы. Когда восходит сол­нце, оно обязательно светит, но не говорит: «Смотри­те, как сияют мои лучи!» Такую оценку дают пребы­вавшие в темноте люди, которые говорят: «Смотрите, теперь солнце светит!» Поэтому учителя этой тради­ции, практикуя Дзогчен, не ограничивали свою дея­тельность рамками какой-либо замкнутой группы и даже не противопоставляли свою позицию той, кото­рая склонна выделять отдельные школы.

В Дзогчене есть высказывание, которое звучит так: «Не нужно ограничивать себя рамками, не нужно принадлежать ни к какой школе». На самом деле рам­ки — это типичное проявление двойственности, при­чина сансары. Преодолеть всякую ограниченность — значит открыть истинное состояние, как оно есть, и вести себя так, чтобы наше знание действительно со­ответствовало нашему подлинному бытию во всех его аспектах: тела, речи и ума. Это чрезвычайно важно. Идея «не принадлежать к группе» в своей основе предполагает двойственное разделение на себя и дру­гих, что является преградой, которую следует преодо­леть, чтобы в любой ситуации суметь объединить свою практику с любым обстоятельством. В истинном состоянии «как оно есть» нет никаких рамок, в этом состоянии всякая напряженность расслабляется. Настоящая практика означает снятие своих напряже­ний. Мы много говорили о преодолении привязанно­сти, но каков ее источник? На самом деле она возни­кает от напряженности, которую мы начинаем созда­вать, разделяя свою действительность на себя и дру­гих. Таким образом, единственный реальный способ преодолеть привязанность — это пребывать в состоя­нии раскрепощенного присутствия. Истина заключа­ется в том, что подлинное состояние присутствия по самой своей природе раскрепощено.

В последних двух строках «Шести ваджрных строк» объясняется смысл Плода и поведения. В Дзогчене то, как мы ведем себя в состоянии присутствия, и есть Плод, и нет ничего другого, чего нужно было бы достигать. Когда у вас есть это состояние знания, вы обнаруживаете, что с самого начала всё уже достиг­нуто. Самосовершенное состояние — это неотъемле­мое качество состояния «как оно есть»; здесь нечего совершенствовать и требуется только одно — обладать истинным знанием этого состояния.

Чтобы практиковать, нет необходимости прини­мать какую-либо особую позу или устремлять куда-то взгляд; нужно оставаться в естественном состоянии, не впадая в зависимость ни от чего. Усилие и ощуще­ние принужденности, которые возникают от беспо­койства и напряжения, — это типичные проявления рассудочного мышления, и в этих строках они сравни­ваются с болезнью, преодолев которую вы наконец оказываетесь в измерении истинной осознанности состояния самосовершенства. Это подлинное состоя­ние невозможно создать или построить — оно есть неотъемлемое исконное состояние каждого существа, привязанного к относительному состоянию тела, речи и ума. Если есть знание этого состояния, то раскрепо­щенное присутствие, не ограниченное рамками заня­тий практикой, без усилия объединяется со всей на­шей жизнью в целом. Таким образом созерцание ста­новится непрерывным, и, когда вы достигаете этого состояния, качества самосовершенства, называемые Тремя Телами, проявляются сами собой — так начина­ют сиять солнечные лучи, когда солнце восходит на небе.

В Дзогчене поведение — это ключ к практике, так как принцип его состоит в том, чтобы, работая с соб­ственной осознанностью, научиться отвечать за само­го себя, а не устанавливать жесткие правила: что сле­дует делать и чего не следует. Но одна из опасностей, подстерегающих того, кто неверно понимает, что зна­чит «не исправлять», кроется в том, что он будет ми­риться со всем, что происходит, оставаясь при этом в состоянии отвлечения. Говорят, что Падмасамбхава дал своим ученикам такой совет: «Что касается состо­яния знания, придерживайтесь образа видения и прак­тики Дзогчена. Что же касается поведения, следуйте правилам Винаи». Можно с уверенностью сказа