От Вормса до Шмалькальдена: исповедание веры по стопам Лютера.

На том стоим.

 

Доклад для 21-ой конференции

Международного лютеранского совета (ILC)

Берлин, 27 августа – 2 сентября 2005 г.

 

 

© Евангелическое Лютеранское служение, перевод на русский язык (предварительный вариант), 2005.

 

Перевод с английского: А. Зубцов.

 

 

Эта сцена для нас так знакома, что мы уже не всегда способны ощутить всю ее значимость: монах в черном одеянии, стоящий перед императором, апеллирующий к Священному Писанию и к совести, возражающий церковным и светским властям своего времени, исповедует веру. Исповедует просто и незамысловато. В истории церкви относительно редкий случай, чтобы монах, священник или пастор был призван свидетельствовать перед высшей светской властью в государстве. Христиане чаще сталкивались с представителями власти более низкого ранга и часто в этой ситуации отдавали жизнь за веру.

Именно в силу высокой степени сосредоточения власти в руках римского папы и императора Германии периода позднего Средневековья эта встреча стала возможной. Лицом к лицу встретились профессор небольшого университета на восточной окраине страны, университета нового, едва начавшего приобретать известность, и самый могущественный из европейских властителей со времен Карла Великого до Наполеона. Их встреча произошла, с одной стороны, благодаря тому, что император Карл серьезно относился к обязанностям христианского владыки, поставленного Богом управлять народом и заботиться о нем, а с другой стороны, благодаря тому, что Лютер, снискавший европейскую известность добросовестным исполнением докторской клятвы — верно учить Божью церковь Священному Писанию, накопил достаточный потенциал, чтобы произвести общественные волнения во всей германской империи и за ее пределами.

 

Антропология по Лютеру: два вида праведности

Для жителей Северной Америки эта встреча «церкви» и «государства» (император интересуется религией, богослов напрямую обращается к высшему органу законодательной власти) представляется необычной отчасти из-за того, что мы искусственно «разделяем» то, что, с точки зрения человеческого опыта, неразделимо — религиозную сторону человеческой жизни, определяющую ее смысл и цель, и социальную сторону жизни, взаимодействие человека с обществом, в том числе с государственно-политической системой в различных ее проявлениях. Лютер имел гораздо более целостное представление о том, что значит быть человеком. Когда Лютер предстал перед законодательным органом империи, чтобы дать ответ государственным властям и свидетельствовать о Слове Господнем, это случилось не только потому, что его присутствия в Вормсе потребовала тогдашняя политическая система. Дело еще и в том, что, с точки зрения самого Лютера, император и папа являются слугами Божьими, хотя и в разных сферах жизни. Лютер считал, что человек, детище благодатного творчества и воображения Бога, призван жить в двух плоскостях: во взаимоотношениях с Богом и во взаимоотношениях с другими творениями. В основу своего определения антропологии реформатор ставил «различие между двумя видами праведности», и в 1535 году назвал это различие «нашим богословием».

Еще в 1518-1519 гг. профессор из Виттенберга пытался найти необходимые формулировки, чтобы описать два различных, но неразделимых «вида праведности», т. е. дать определение человеку как Божьей твари, которое бы объединяло в себе два столь разных способа исполнения Божьего замысла о человеке. На протяжении всей свой жизни Лютер искал и пробовал новые способы выражения библейской мысли, которые бы адекватно передавали смысл его новаторской концепции Бога и человека, Создателя и Его творений, Спасителя и Его детей. Средневековые богословы, при всем многообразии их мнений, соглашались в том, что человек является воистину полноценным человеком тогда, когда повинуется Божьему закону, исполняет Божьи заповеди. Божья благодать стала для них подсобным средством, помогающим грешнику преодолевать свою греховность и творить дела, доказывающие его праведность перед Богом. Лютер счел этот взгляд не соответствующим библейскому определению человека. Для Лютера благодать — это благосклонность Бога к человеку, Его милосердие, безусловное желание Бога любить созданных Им людей. Человеческому разуму не под силу объяснить, почему Бог так расположен к нам. Будучи Творцом и Спасителем, Бог — наш Владыка и Отец, а не старший товарищ или «большой брат», как получалось у средневековых теологов, настаивавших на том, что человек должен предпринять со своей стороны определенные шаги, чтобы исправить нарушенные грехом отношения с Богом. Таким образом, в Виттенберге были разграничены два понятия: быть праведным по отношению к Богу и быть праведным по отношению к людям.

Лютеровское определение человека обусловливалось разграничением между идентичностью, которую Творец дает Своим созданиям, и действиями или поступками, через которые эта идентичность выражает себя в различных аспектах божеского устроения человеческой жизни. Лютер сравнивал праведность идентичности с землей, орошаемой дождем:

Как земля сама не производит дождя и не может обрести его своею крепостью, поклонением и силой, но получает его лишь с небес, даром, так и эта небесная праведность дается нам Богом без наших дел и заслуг. Насколько сухая земля способна самостоятельно произвести и получить необходимый и благословенный дождь, настолько и мы, люди, способны своими силами и делами обрести ту божественную, небесную и вечную праведность. Итак, мы можем обрести ее, только если она будет усвоена нам безвозмездно, как неописуемый Божий дар.

В ответ на это совесть христианина говорит:

Я не ищу активной праведности. Я обязан иметь ее и воплощать ее на деле, но я заявляю, что даже если бы я имел ее и воплощал на деле, я не мог бы уповать на нее или опереться на нее на Божьем суде. Итак, я не полагаюсь ни на какую активную праведность, собственную праведность или праведность от Божьего закона и принимаю лишь пассивную праведность, то есть, праведность по благодати, праведность по милости, прощение грехов.

Лютер не пользовался сравнением с родителем и ребенком, однако эта аналогия вполне уместна, чтобы понять, что он имел в виду. Бог — родитель, дающий людям жизнь, не советуясь с этими людьми и не беря с них никаких предварительных обещаний. Христос сказал Никодиму, что вход в Царство Божье — это новое рождение, рождение свыше, которому новорожденное Божье дитя никак не способно содействовать. Когда человек возникает из небытия, когда он умирает как грешник и рождается заново как Божье чадо, это не зависит от каких бы то ни было собственных дел или достижений. В то же время, как и земной отец, Бог предъявляет к Своим детям определенные требования. У него есть план, согласно которому должна строиться человеческая жизнь, и он требует от людей, для их же блага, чтобы они жили согласно этому плану. Таким образом, Лютер верил в праведность человеческих дел, но ограничивал значимость этой праведность только той сферой жизни, которая протекает среди творений. Попытка человека предложить какие-то собственные заслуги Небесному Отцу, чтобы получить право быть Его чадом, была бы оскорбительна для Творца. В этом человек должен полагаться не на себя, а на Того, Кто подарил ему жизнь и возродил его смертью и воскресением Своего Сына, Иисуса Христа.

Лютер считал, что различие двух видов праведности проясняет наши отношения с Богом. Оно показывает, что Бог действует только из благорасположения и бесконечного милосердия к Своему творению. Оно помогает нам понять и описать действия Бога категориями Закона и Евангелия в вертикальной плоскости нашей жизни, где мы получаем Его благодать независимо ни от каких условий и отвечаем Ему верой, определяющей наше бытие и наделяющей нас соответствующей идентичностью. Это различие также проясняет наши отношения с творениями, прежде всего с другими людьми. Оно показывает, что взаимозависимость людей друг от друга заложена в человеческой жизни Самим Богом, призывающим нас любить других людей, согласно божественному жизнеустройству, согласно Божьим велениям. Оно помогает нам понять и описать служение Богу и людям, наполняющее смыслом жизнь человека в богоустановленных сферах земного существования.

Таким образом, свидетельство Лютера перед императором в Вормсе напоминает нам об одном важном элементе лютеровского подхода к теологии и к христианской жизни — о том, что значит быть человеком. Реформатор предстал перед императором Карлом V в Вормсе как человек. Он был уверен, что он — Божье дитя, просто потому что Бог сказал ему это через крещение и все прочие средства благодати, выражающие то, что Бог обещал во Христе. Лютер исповедал свою веру перед Карлом и остальными собравшимися на рейхстаге представителями земельных властей Германии, ибо исповедание веры — главное среди добрых дел, производимых верой в Господа и Спасителя (ср. Рим. 10:8-15).

 

Мартин Лютер, исповедник и мученик

Один из учеников Лютера, пастор Людвиг Рабус из Страсбурга, составил первую протестантскую книгу мучеников. Он опубликовал первый том своего мартиролога в 1552 году, за два года до того, как подобные издания были выпущены в свет более известными составителями мартирологов, английским пуританином Джоном Фоксом и французско-швейцарским кальвинистом Жаном Креспеном. Рабус причислил к лику мучеников Лютера, потому что по определению страсбургского пастора мученик — это прежде всего свидетель о вере. Лютеру приходилось страдать за Евангелие, хотя и не до смерти, однако, по мнению Рабуса, право называться мучеником дали ему не столько его страдания, сколько сила его свидетельства. Сцена на Вормсском рейхстаге напоминает нам, что публичное исповедание веры — неотъемлемая часть лютеровского представления о том, что значит быть человеком и что значит быть христианином, нести на себе имя Христово. Крещение призывает богоизбранных детей к вере и верности. В крещении мы умерли грешниками, чтобы, воскреснув, идти по стопам Христа в обновленной жизни (Рим. 6:3-11), и нас, умерших для греха, крещение готовит умереть за веру физически, если это послужит благим целям Господа.

Западноевропейские, североамериканские и австралийские лютеране стали забывать, что мученичество — часть истории нашего исповедания. В шестнадцатом веке в Германии и скандинавских странах страдать за веру приходилось, может быть, не так часто, как в Англии, Нидерландах и Франции. Но к концу шестнадцатого века и в семнадцатом столетии словацкие, польские и венгерские лютеране подвергались суровым гонениям за веру со стороны Габсбургов, герцогов Ваза и других властителей. В прошедшем столетии эстонские, латышские и российские лютеране претерпели мучения, депортации и казни в период советской тирании, как и другие лютеране в Европе, пострадавшие от рук национал-социалистов и советских оккупационных властей. Гонения продолжаются и сегодня: исповедников веры преследуют в Африке и Азии. Мученичество — часть истории всех христиан и важный элемент прошедшей истории лютеранства.

Вот почему для лютеранского исповедания в двадцать первом веке жизненно необходимо, чтобы, к примеру, североамериканские лютеране слушали и учились у тех из вас, кто помнит мучения, для кого гонения на веру — недавнее прошлое. Сейчас, когда в нашем обществе усиливается откровенная враждебность по отношению к важным составляющим Божьего закона, по которому должна строиться жизнь человека, когда государственные власти исполняют и защищают Божьи заповеди всё более избирательно и лицемерно, мы должны учиться у вас нести свидетельство в антагонистическом и подчас грозном окружении.

 

Исповедовать Слово Господне

Такое свидетельство, свидетельство делами и, собственно, словесное исповедание веры, отражает лютеровское определение человека, сотворенного по образу Божию. Лютер учел, что Библия раскрывает Бога как говорящего Творца, сотворившего все сущее Своей речью. В толковании Лютера на Книгу Бытия есть такое высказывание по поводу Быт. 1:20: «Когда Слово говорится, становится возможным всё». По Лютеру, творения Божьи «не что иное, как существительные божественного языка», а Слово Божье он определял как инструмент Божьей силы. Эта сила выражает себя в обетованиях. Профессор так говорил своим студентам: «Следует обратить внимание на Божью силу, чтобы у нас не было никаких сомнений относительно того, чтó Бог обещает в Своем Слове. Здесь дается полная гарантия всех Его обещаний, — нет ничего настолько трудного или настолько невозможного, чтобы Он не мог сделать это Своим Словом».

Божье Слово и только оно лежит в основе реальности, а в основе новой реальности, христианской жизни, лежит слово, сказанное с креста. Это слово — мудрость Бога и Его сила, слово это кажется слабым и неразумным, и Лютер учитывал это, формулируя свою теологию креста. Это слово раскрывает Бога, сущность Которого — милосердие и непрестанная доброта. Это слово внушает доверие к Богу и не поддается человеческим попыткам подчинить его экспериментам и классификациям, разуму и логике. Как апостол Павел, мы не должны полагаться на собственные умные и убедительные слова, мы должны верить в то, что Святой Дух явит Свою силу, когда мы будем исповедовать нашу веру, чтобы вера других людей утверждалась не на нашей мудрости, но на силе Божьей (1 Кор. 2:4-5). Это не означает, что Лютер не пользовался последними достижениями в области теории коммуникации, описанными его коллегой, Филиппом Меланхтоном в исследованиях о Божьем даре ораторского искусства. Тем не менее, они оба сознавали, что даже если мы постараемся применить весь потенциал дарованных человеку способностей и возможностей в деле благовествования, Святой Дух по-прежнему будет использовать средства благодати и эти человеческие дарования и способности там, тогда и так, где, когда и как Ему будет угодно (CA V, 2).

Средства благодати существуют в нескольких формах — устной, письменной и в форме таинств. Это проводники Евангелия Иисуса Христа как способности Бога даровать грешникам прощение грехов, жизнь и спасение, когда Бог Своим действенным словом о смерти о воскресении Христа рождает в людях новую жизнь. Лютеровское понятие «живого голоса Евангелия» напоминает нам, что слово, дарующее жизнь и спасение, обращено Богом непосредственно к людям. Различие, проводимое Герхардом Фёрде между «проповедью» и «объяснением», весьма созвучно динамическому представлению Лютера о том, каким образом Святой Дух использует человеческий язык. «Проповедь» — прямая речь от первого лица, когда между двумя людьми происходит общение, непосредственный контакт, когда преобладают местоимения «я» и «ты». «Объяснение» — речь в третьем лице, речь косвенная, когда мы с тобой можем быть сторонними наблюдателями, нередко полагая, будто мы контролируем наблюдаемое. Конечно, богословам необходимо прибегать к объяснениям, оценивая и анализируя словá Писания, чтобы сформулировать правильное учение и проповедь Слова Божьего. Однако, по Лютеру, наиболее естественное обращение Бога к человеку происходит тогда, когда Он нашими устами напрямую говорит грешнику: «Прощаются тебе грехи твои», «Христос умер и воскрес за тебя и говорит: „Отец мой принимает тебя“», «Бог говорит тебе: „Я люблю тебя во Христе и принимаю тебя как Свое дитя“». В этом «за тебя», «за меня», «за нас» Лютер слышал голос Бога, говорящего от сердца и возрождающего Своих избранных детей.

 

«Шмалькальденские артикулы» как письменное исповедание веры Лютера

Исповедание веры в Вормсе не было детальным. Лютер просто повторил то, что уже объяснял и утверждал в более ранних произведениях. Пятнадцать лет спустя от него потребовалось изложить свою веру в письменном виде. Собственно говоря, в 1528 г. он уже написал свое изложение всей апостольской веры в конце «Исповедания о Христовой вечери», взяв в качестве плана Апостольский символ. В 1536-1537 гг. его князь, курфюрст Саксонии Иоганн Фридрих, поручил своему ведущему теологу составить еще одно личное исповедание. Лютер выполнил поручение, исполнив при этом еще одну просьбу Иоганна Фридриха — составить программу выступления евангелических князей империи на папском соборе, который впоследствии состоялся в Тренто (Триденте).

Лютер знал, что те, кому Бог даровал Свою истину, обязаны исповедовать ее не только евангелически, но и экуменически. Меланхтон уже сделал это в Аугсбурге, и его старший коллега с готовностью приступил к выполнению задания, хотя и сомневался в его успехе. На рейхстаге в гессенском городе Шмалькальден в феврале 1537 года лютеранские князья не стали использовать новое исповедание, написанное Лютером. Они предпочли «Аугсбургское исповедание», приложив к нему трактат Меланхтона «О власти и первенстве папы» в качестве программы церковного форума. Тем не менее, богословы, собравшиеся на этом сейме протестантских сословий, решили подписать «Шмалькальденские артикулы» Лютера как личное исповедание веры. В 40-х и 50-х годах шестнадцатого века многие лютеранские церкви приняли этот документ в качестве официального изложения своей веры.

Лютер подразделил свое исповедание на три части. В начале он изложил свою веру в историческое исповедание, гласящее, что Бог троичен, а Иисус Христос — единая личность, имеющая две нераздельные, но различные природы, божественную и человеческую. Символы веры требуют признания этих фактов от всех, кто желает спастись, кто держится кафолической веры, сообщаемой Словом Божьим. Это послужило общим основанием и базовым определением христианина. Отрицающие это исповедание не могут считаться верующими в Бога.

В черновике второй части Лютер сначала написал, что папская сторона «верует и исповедует» эту доктрину (как и лютеране), но затем вычеркнул слово «верует» и оставил только «исповедует». По-видимому, Лютер тем самым хотел показать, что на поприще публичного исповедания веры дискуссия должна строиться на основе того, что сами стороны публично говорят о своей вере. Если нам необходимо возразить нашим собеседникам, то это следует делать на основе нашего исповедания истины, а не путем обвинений в их адрес и попыток убедить их, что они учат не тому, что заявляют, а тому, что, как нам кажется, они имеют в виду. Наше свидетельство представителям других [христианских] исповеданий должно быть подчинено тем, же правилам, что благовествование и духовно-нравственное наставление. Сила убеждения должна заключаться не в «умных и убедительных словах», а в простом исповедании веры, являющем силу Святого Духа (1 Кор. 2:4). Экуменическая ответственность, возложенная Богом на церковь, требует исповедовать веру независимо от того, надеемся ли мы на успех или нет.

Второй пункт составленной Лютером повестки дня собора посвящен вопросу, который, по его мнению, является «первым и главным артикулом веры». Речь идет о «служении и благодеянии Христа», о нашем искуплении. Лютеру нужно лишь несколько цитат из Писания, чтобы изложить самую суть своей веры. Он начинает с утверждения, что Иисус Христос, наш Бог и Господь, умер за наши грехи и воскрес для нашего оправдания (Рим. 4:25). Своей смертью Он аннулировал нашу прежнюю идентичность — «грешник». Своим воскресением Он восстановил нашу человеческую природу, дал нам новую жизнь и повел нас по пути этой новой жизни, в которой мы идем по стопам Христа (ср. Рим. 6:3-11). Следующие три цитаты, приводимые Лютером, говорят о Христе как об «Агнце Божием, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29), о том, что «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6), о том, что Его Кровью, не за какие бы то ни было заслуги людей, но исключительно по Божьей милости совершилось избавление грешников от греха (Рим. 3:23-25). Отрицая значимость каких-либо человеческих деяний или послушания Закону для наших отношений с Богом, для обладания пассивной праведностью в Его глазах, Лютер настаивал, что только вера делает человека праведным перед Богом. Павел сказал: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», «да [явится] Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:28, 26). Если это положение не будет ясно сформулировано и усвоено, то вместо утешения и уверенности в народе Божьем будет царить неясность и сомнение. Для Лютера определение спасительного деяния Божьего в Иисусе Христе и определение подлинной человеческой праведности перед Богом — это артикул веры, в котором «ни от чего нельзя отступиться или отказаться, даже если бы небо и земля перестали существовать. „Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись“, говорит Петр в Деян. (4:12). „И ранами Его мы исцелились“ (Ис. 53:5)». Лютер считал, что на этом фундаменте стоит «всё, чему мы учим и что делаем вопреки папе, дьяволу и [всему] миру». Всё погибло, писал он, если мы не будем уверены в этом, если станем сомневаться.

Лютеранское осмысление оправдания человека перед Богом и способа этого оправдания по-прежнему остается нашим главным вкладом в экуменический диалог, ибо это главный дар, который мы можем дать нашим братьям и сестрам по вере. Мартин Хемниц считал это главным различием между лютеранами и римо-католиками. В своей книге «Исследование Тридентского собора» он пишет:

Между нами и папистами разногласия имеют место в основном относительно добрых дел возрожденных, или нового послушания, а именно — действительно ли возрожденные оправдываются тем обновлением, которое производит в них Святой Дух, а также теми добрыми делами, которые следуют за этим обновлением. То есть действительно ли обновление, добродетели и добрые дела возрожденных являются тем, благодаря чему они могут предстать перед судом Божиим и не подвергнуться осуждению, благодаря чему Бог становится милостив к ним, тем, чего следует искать, на что полагаться, чему доверять при размышлении о столь сложном вопросе -- как можно стать чадами Божиими и обрести вечную жизнь.[1]

Предлагая встречное, лютеранское определение оправдания возрожденного человека перед Богом, Хемниц настаивал, что «исключающие фразы» апостола Павла (particulae exclusivae), например, «независимо от дел закона» или «только по благодати», требуют признать: именно вера, творимая Богом в человеке как ответ на Божью любовь к нему, делает верующих праведными перед Богом. Он привел пример Авраама. Павел в 4-ой главе Послания к Римлянам писал о том, что было с Авраамом до и после его обращения от идолопоклонства:

Но когда он уже повиновался Богу на протяжении многих лет, начиная с призвания, от Быт. 11 до гл. 15, тогда он уже был безусловно обновлен в духе ума своего и украшен многими выдающимися делами и плодами Духа, как сказано в Евр. 11:8-10. И вот посреди совершения добрых дел Авраамом, Моисей в Ветхом Завете и Павел в Новом Завете задались вопросом: «Так в чем же состояло оправдание Авраама перед Богом для наследования вечной жизни?» Именно об этом, уже возрожденном Аврааме, украшенном духовным обновлением и множеством добрых дел, Павел сказал: «Не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Об этом-то Аврааме он сказал: «Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Однако о том факте, что уже возрожденный Авраам не оставался без дел, но совершил множество подлинно добрых дел веры, Послание к Евреям свидетельствует в гл. 11. И при этом Святой Дух через Павла явно отнимает у деяний обновленного Авраама честь и славу оправдания к вечной жизни.[2]

По мнению Хемница, то же можно сказать о самом Павле:

Апостол Павел в Флп. 3:4-7 сказал о тех делах, которые он совершил до своего обращения, будучи фарисеем: «Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я… по правде законной — непорочный. Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою». Однако совершая дела после обновления, трудясь более других, что же, спрашиваю я, говорил он в связи с ними и артикулом об оправдании? Пусть читатель исследует фрагмент Флп. 3:7-8, и он обнаружит, что Павел не только использовал прошедшее время глагола ἡγοῦμαι («я считаю») в отношении тех дел, которые предшествовали обращению, но что он также посредством выражения ἀλλὰ μενοῦν («воистину») распространил это вперед и использовал настоящее время глагола ἡγοῦμαι, дабы показать, что также и после своего обновления он не объяснял своими делами оправдания перед Богом к вечной жизни. Напротив, если надежда на оправдание перед Богом основывается на этих делах, он назвал их тщетою. В то же время он показал, в чем заключалось его оправдание перед Богом к вечной жизни, составляя свое послание в заточении. Павел сказал именно о том, в чем будет состоять его праведность, когда он достигнет воскресения мертвых. «Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых».[3]

Хемниц определял праведность как «то, что возникает через веру во Христа, праведность от Бога, зависящая от веры». Хемниц видел только один источник, только одну причину праведности, на которую люди могут сослаться перед Богом: благосклонность Бога, Его безусловная и незаслуженная милость. Дав такое определение, Хемниц лишь повторил то, чему учил Лютер.

Исповедание библейского учения, полезность нашего вклада в экуменический диалог о библейской доктрине спасения зависят от того, насколько верно мы повторяем то, что было раскрыто исповедниками, положившими начало лютеранской традиции более четырехсот лет назад. Где именно должно быть слышно наше исповедание, вполне очевидно. «Совместная декларация по вопросу учения об оправдании» даже не считает определение источника человеческой праведности существенным вопросом. В этом документе данная проблема не поднимается ни в части существенных разногласий, ни среди пунктов, по которым стороны пришли к единому мнению. Представленное в «Декларации» лютеранское свидетельство о вере молчит о том, что Лютер и Хемниц, среди многих других наших предшественников, считали наиболее существенным нашим вкладом в диалог христиан о самой сути библейского учения. Ведь даже тем богословским системам, которые делают акцент на предваряющей благодати, не удается точно и адекватно передать библейское учение о спасении из-за отсутствия четкой формулировки о том, что наша праведность перед Богом основывается только на Его милости и не является плодом вдохновляемых благодатью дел. Даже при том, что мы, возрожденные дети Бога, на практике являем новое послушание Богу, наша идентичность («дитя Божье») не является результатом вдохновляемого благодатью нового послушания. Она является результатом лишь Его милости и бесконечной любви, а также ответной веры, которую эта любовь творит в нас. Учение о том, что наши дела являются хотя бы в какой-то мере нашей заслугой перед Богом, даже если эти дела вдохновляются благодатью, противоречит библейскому учению о Боге, в частности, об ипостаси Творца, противоречит библейскому определению человека и способа возвращения грешника в исконное состояние человеческой природы.

Также от нас требуется ясное подтверждение лютеровского определения спасения и праведности, определения Бога, определения человека как Божьей твари в связи с широко распространившейся теорией, что лютеровское учение об оправдании лучше всего истолковывается с помощью термина «теозис», «обожение». Через ясно сформулированную доктрину о творении и глубокое убеждение, что Творец абсолютно отличен от Своих творений даже несмотря на Свое приближение к творению через воплощение, Лютер пришел к выводу, что прощение грехов через смерть и воскресение Христа не поднимает нас выше человеческой природы, а восстанавливает эту природу. Мы не становимся «подобными Богу», но в области наших с Ним отношений мы становимся такими творениями, какими Бог создал нас изначально. Поиск признаков наличия в нас божественного приводит к ложному представлению о действительности, ослабляющему библейское различие между Творцом и тварью. Бог переступил через это различие посредством воплощения, однако библейское изображение действительности не дает повода предполагать аналогичное пересечение этого водораздела человеком, приобщающее его к божественной природе. Мы сотворены людьми и возвращаемся к [исконному] человеческому состоянию благодаря смерти Христа и Его воскресению, которые уничтожают наш грех и воскрешают нас как новое творение. В своих недавних комментариях о «Совместной декларации» доминиканский богослов Альберт Шенк призывает начать новый период «экуменической честности» в обсуждении неразрешенных противоречий, влияющих на осмысление современными христианами спасительного Божьего деяния во Христе, благословения которого передаются людям Святым Духом. Наши богословы должны ответить на этот призыв положительно. Мы должны оставить в прошлом тенденции, унаследованные от другой эпохи, которые слишком часто оставляли нас замкнутыми в самих себе и заставляли занимать позицию Меланхтона в Аугсбурге, где современники сравнивали его исповедание с исповеданием Даниила во рву со львами.

В подкрепление этой позиции по вопросу спасения Лютер также высказал свое мнение о трех характерных явлениях в средневековом учении и практике, противоречивших доктрине о спасении через праведность веры. Он понимал, что наше позитивное учение останется не защищенным от искажений, если мы не будем объяснять нашим слушателям, что некоторые представления, бытующие в общественном сознании, противоречат исповедуемым нами библейским истинам. Проповедь откровения Бога о Самом Себе и о человеке должна сопровождаться опровержением ложных представлений об истине. Первое заблуждение, которое, как отмечал Лютер, ослабляет значение веры во Христа, было связано с некоторыми религиозными обрядами и действиями. В народном представлении участие христианина в этих святых делах удостаивается Божьей милости. Это прежде всего месса, а также ряд верований и ритуалов, коренящихся в неправильном использовании таинства алтаря, как то: чистилище, принятие на веру особых поучений от являющихся духов, паломничества, благочестивые организации, молящиеся за мертвых, поклонение мощам, индульгенции и призывание усопших святых. Также Лютер предостерегал о таком искажении христианской веры, как упование на монашеские обеты в качестве подспорья в спасении и на подчинение папству, которое скорее искажало, нежели проповедовало Божье Слово. Сам Лютер когда-то верил во все это, но под тяжестью чувства вины ложные формы религии потерпели крах в его жизни, в результате Лютер пришел к полному отчаянию. Его гневное отношение к этому бесовскому обману то и дело дает о себе знать в критических фрагментах «Шмалькальденских артикулов».

В третьем разделе «Артикулов» Лютер выразил свои взгляды в отношении пятнадцати вопросов, которые неправильно трактовались многими средневековыми теологами, но могли, по мнению Лютера, плодотворно обсуждаться с учеными, разумными людьми или хотя бы в кругу виттенбергских священников и профессоров. В своих кратких выкладках по этим вопросам Лютер связывал обсуждаемую тему с жизнью верующего человек или с жизнью церкви. Исходное положение о двух видах праведности лежит в основе значительной части этих рассуждений.

Первые две темы, грех и Закон, логически ведут к третьей теме, покаяние. Проповедь и учение Лютера имели целью помочь верующим в преодолении того внутреннего конфликта, который возникает вследствие необъяснимо продолжающегося присутствия греха и зла в жизни крещеных людей. Он отмечал, что грешники не способны понять, что такое первородный, наследственный грех, пока это не будет открыто Богом через Священное Писание. В перечне последствий греха Адама первые пять плодов изначального неповиновения связаны с праведностью веры, точнее, с неправедностью сомнения человека в Слове Бога и отрицания Его власти: «неверие, ложная вера, идолопоклонство, недоверие к Богу, отсутствие страха Божия, самонадеянность, отчаянье, слепота, и, короче говоря, незнание или непризнание Бога». Непокорность Богу как жизненная позиция выливается в фактические [актуальные] грехи, нарушающие другие Божьи заповеди: «ложь, злоупотребление именем Божиим, пренебрежение молитвой, отказ от взывания к имени Божию, непочтительность к Слову Божию, непокорность родителям, убийства, нецеломудренность, воровство, обман и т. п.» Когда в основе жизни не лежит вера в Бога, тогда превратно понимается и праведность человеческой любви — как по отношению к Богу (в прославлении и почитании Бога), так и по отношению к людям (в заботе человека о человеке).

Закон обращен к людям, игнорирующим Бога в своей жизни. Угрозами наказания и обещаниями благословений Закон старается поддерживать порядок в жизни грешников. Лютер часто оптимистично оценивает способность гражданской праведности и Закона, записанного в сердце, побуждать людей к добропорядочному образу жизни, однако здесь реформатор предстает перед нами как пессимист. Зачастую Закон оказывается не способен восстанавливать внешний порядок и даже приводит к противоположному эффекту — провоцирует в грешнике желание не слушаться и грешить еще больше, чтобы доказать свою независимость от Бога. Закон также может породить ложную религиозность, если грешники считают, что Бог удостоит их Своей милости за исполнение дел, которых требует Закон. Закон призван сокрушать грешников тяжестью своих ударов. Закон приводит душу к покаянию, а Святой Дух обращает его к Евангелию. В это Евангелие человек должен уверовать всей душой.

После статьи о покаянии как о ритме повседневной жизни верующего человека и после критики папистов, культивировавших ложную форму покаяния, Лютер помещает артикул о «евангелии». Здесь речь идет не о содержании Благовествования, а «совете и помощи», обретаемых в Евангелии Христовом для борьбы с грехом, или, говоря конкретнее, о средствах благодати. Сюда он включает устную проповедь, прощение грехов как «истинное служение Евангелия», далее — крещение, таинство алтаря, власть ключей, или отпущение грехов, и взаимное общение, в котором христиане утешают друг друга евангельским утешением. Затем Лютер расширил повестку дня собора за счет более развернутого рассуждения о средствах благодати — крещении, причастии и власти ключей с отпущением грехов, которые он обсуждает в отдельных артикулах.

В 1538 году Лютер отредактировал «Артикулы» для печати. Он дополнил некоторые артикулы, в частности, артикулы об исповеди и отпущении грехов. В этих статьях он отвергает теологию «мечтателей» (Schwärmer), стремившихся обрести Дух Божий и Его мудрость в самих себе, без проповеди Слова. Бога и Его милость можно познать силой Духа Святого только во внешнем Слове, провозглашаемом в проповеди и записанном в Библии. Сатана прельстил Адама и Еву, заставив усомниться в этом внешнем Слове и обратив их к собственным внутренним размышлениям. Проповедь, Писание, крещение — это средства или инструменты Бога, посредством которых Он возвращает к Себе Своих детей и укрепляет в них веру. В наше время стали популярны мистические пути поиска Бога и смысла человеческой жизни, предлагаемые различными учениями под общим названием «Движение Нью-Эйдж» (англ. «новый век», «новая эпоха»). Попытка найти Бога, заглянув в себя, созвучна современному индивидуализму и стремлению к независимости. Она также созвучна мистическим формам религиозного благочестия, исихазм и пр., которые слишком часто отвлекали людей от упования на одного лишь Христа, в Котором даровано прощение грехов и новая жизнь. Лютеране не раз испытывали соблазн отойти от устной, письменной и сакраментальной форм Слова Божия, посредством которых Бог общается с нами, и искать внутреннего мира внутренними средствами. Источником истинного мира, превосходящего человеческое разумение, являются слова Христа, звучащие в проповеди и в христианском общении, во время отпущении грехов и напоминания о нашем крещении, во время причащения вместе с другими членами Тела Христова, Церкви.

Слово Божье формирует жизнь церкви, или, выражаясь иначе, дает силу верующим людям, умудряемым Святым Духом, сформировать такую практику, которая подобает собранию Божьего народа. Лютер считал, что собор сможет обсудить целый ряд вопросов церковной жизни, в которых имели место злоупотребления в период позднего Средневековья, как указывали виттенбергские богословы: отлучение от церкви, ординация и призвание пасторов, брак духовенства, определение церкви, как проповедовать о праведности перед Богом и о добрых делах, монашеские обеты и человеческие обычаи в церкви. Здесь он коснулся ряда вопросов, связанных с правой верой в Бога, например, когда отверг монашеские обеты, но, в основном, он рассматривал вопросы, связанные в любовью к ближнему и устроением общинной жизни в церкви.

На Вормсском рейхстаге Лютер выработал привычку открыто исповедовать свою веру. Эта привычка осталась с ним на всю жизнь. Он был уверен, что исповедание веры — один из аспектов христианского призвания, которое все верующие получают в крещении. То новое, что он открыл в Евангелии Иисуса Христа, потребовало экспериментальных поисков наиболее приемлемых формулировок библейского учения в контексте того общества, в котором Бог призвал его быть служителем Слова. Созыв собора папой Павлом III дал Лютеру возможность заново сформулировать свое исповедание о правильном учении, с которым согласились многие другие, как писал сам реформатор в предисловии к первому изданию этого документа. В течение последующих более чем четырех с половиной столетий к этому исповеданию присоединилось множество людей, и мы призваны продолжать использовать слова «Шмалькальденских артикулов» в качестве основополагающего руководства для проповеди Слова Божьего в общественно-культурном контексте наших стран в XXI веке. Мы живем в интересное и непростое время, ибо благовестие неверующим, экуменический диалог с другими христианами и духовно-нравственное воспитание наших прихожан ставят перед нами нелегкие задачи, и мы должны молиться о том, чтобы Святой Дух даровал нам мудрость, силу и решимость для исполнения Его призыва к проповеди жизни и спасения во Христе.

[1] Мартин Хемниц, ИССЛЕДОВАНИЕ ТРИДЕНТСКОГО СОБОРА, часть 1, с. 439, Фонд «Лютеранское наследие», 2005.

[2] Там же, с. 440.

[3] Там же, с. 443-444.