Екзистенційні мотиви не залишили байдужою і релігійну етику, досить чітко проявившись у такій течії протестантизму як неоортодоксія (або "теологія кризи", або "діалектична теологія"). Його підстави заклали в 20-і роки європейські теологи К.Барт і Е.Бруннер, а пізніше розвинули Рейнхольд і Річард Нібури, П.Тилліх (США).
Етична проблематика займає в неоортодоксії привілейоване положення, тому що погляди її представників виходять за межі релігійної свідомості. Обираючи в якості основних теоретичних джерел вчення Августина Блаженного, ідеї ініціаторів Реформації Лютера і Кальвіна, філософію Кьєркегора, неоортодокси своїм головним завданням вважають осмислення буття людини в сучасному світі. Поштовхом для оформлення світогляду усвідомлення кризового стану суспільства, розчарування в історії, відчуття абсурдності світу та його сторонності людині. "Іронія історії", на думку Рейнхольда Нібура, полягає в безглуздості людських спроб підкорити її собі, тому що при цьому завжди виходить непередбачений результат: історія ірраціональна, непідвласна розумінню і волі. Тому треба відмовитися від ідеї соціального прогресу й намірів узгодити суспільне буття з законами християнської моралі, а також від ілюзорної надії на виживання (знищення) зла — воно глибоко укорінено в людській природі. Навколо теми "зіпсованості особистої душі" і будуються етичні погляди неоортодоксів, що сплітаються з песимістичної, ірраціоналістичної, індивідуалістичної "мелодій".
Трагізм людського існування, на думку неоортодоксів, пов'язаний з роздвоєністю буття. Мається на увазі "двозначність" людської природи: людина є одночасно тварина, обмежена своєю тілесною субстанцією і соціальними обставинами, і творіння бога, що успадковує від нього духовні пориви і здатність до творчості. Крім того, людське існування розірване на дві протипоставлені сфери — щиру й неістинну, котрим відповідають протилежні моральні орієнтації.
Несправжнє буття розгортається в мирському соціальному просторі, що надає можливість реалізації тваринного начала. Діяльність, здійснювана тут, необхідна і може приносити свої плоди (наприклад, у галузі політики, мистецтва, науки і т.д.), але ні за яких умов не "рятує" людину й не наближає її до дійсності. Зрозуміло, що і мораль тут перекручена, вона пристосована до гріховної природи людини і не охороняє її від зловживань волею. Замість того, щоб усвідомити свою незначність перед "величчям божим", людина намагається ствердити свій егоїзм і навіть зазіхає на "божеські повноваження" керування історією.
Покинутість цього світу богом визначає його абсурдність і прирікає людину на безглузде, сповнене драматизму існування, пронизане такими невиліковними, на думку Тилліха, станами, як занепокоєння, страх, розпач. Трагізм збільшується і природою бога, що інтерпретується "діалектичною теологією" досить своєрідно. У якості "зовсім іншого" і "цілком довершеного" бог абсолютно протистоїть недосконалій, споконвічно гріховній, незначній людині, не здатній осягнути свого творця. Для людського розуму бог закритий, знайти відношення до нього людина може тільки на межі свого життя, за допомогою максимальної емоційної напруги, що спонукує до появи "віри, що скасовує розум". Усвідомлення своєї "негативності" (недосконалості, гріховності, "винності"), протиставлення свого "я" соціальним впливам і наполегливий пошук у цьому "я" основ віри в бога — такий шлях до дійсності. Таким чином, джерелом справжньої моралі виявляється внутрішнє, антисоціальне "я".
Справжнє буття — простір іншого роду, ніж соціальна реальність. Його головним вимірником виступає спрямованість людини до абсолюту, що дозволяє орієнтуватися на вищі моральні цінності (любов, милосердя і т.п.) і переборювати егоїзм і свавілля.
Свобода можлива поза суспільством, як "свобода духу". Тільки ставши "перед особою бога", людина одержує право вільної інтерпретації моральних велінь, що виходять від творця. Тут виникає парадокс, зафіксований Нібуром, — наділяючи своє створіння волею, бог одночасно обмежує її своєю сваволею. Вихід уявляється таким: "людина найвищою мірою виявляє свою волю у відкритті того, що вона не вільна". Проте, таке положення справ ніяк не зменшує міри відповідальності людини, належної виявлятися в постійному відчутті провини і невигойно "хворої совісті".
Визначене співзвуччя ідеям екзистенціалістичного характеру можна вловити й в етичній творчості представників такого теїстичного напряму філософії ХХ століття як персоналізм. Оскільки моральні орієнтації виражені тут більш оптимістично, можна двома словами їх торкнутися.
Персоналізм у цілому є своєрідною релігійною формою ствердження особистості як вищої духовної цінності. Границі цього напряму розпливчасті, тому що ідеї такого роду були поширені досить широко в багатьох країнах, але центром його "мешкання" безумовно є Франція, а головним ідеологом — Е.Муньє.
Персоналізм уповає на "революцію духу", що повинна здійснюватися "чистими" засобами і визначати економічні перетворення. Однак колись необхідно зрозуміти сутність особистості та ствердити її як "єдину реальність". Виступаючи проти узагальненого, абстрактного підходу до людини в класичній філософській традиції, персоналізм прагне представити особистість у всій повноті її конкретних виявів, активної діяльності. Будучи "пучком з багатьма пагонами" (Ж.Лакруа), особистість твориться в психологічній і соціологічній взаємодії з іншими людьми, але, будучи по суті втіленим духом, залишається "метафізичною таємницею" (Муньє) і розкриває свою дійсність тільки перед особою бога.
Персоналісти розрізняють поняття "індивід", що фіксує заглиблену в себе саму і замкнуту в цьому зануренні людину, і "особистість", що має властивість увійти у відношення до "іншої" і до світу в цілому. Ця здатність комунікації визначається аж ніяк не соціальною природою особистості, а тільки її безпосереднім зв'язком з богом. Загалом, бути особистістю — значить бути з богом, що підтримує людське тяжіння до ідеального, духовного, вищого.
Справжнє місце мешкання душі — світ нетутешній, а земне існування або зовсім позбавлене дійсності, або містить у собі лише його скороминучий відблиск. Тому особистість здобуває себе ціною втрати своїх "тутешніх" надбань, а смерть виявляється "просвітлінням" її "метафізичної таємниці".
Формалістична етика
Інша етика пов'язана з установкою на ідеали наукового дослідження моралі. Точніше буде позначати етику такого типу як формалістичну, оскільки у всіх її виявах формально-логічні компоненти аналізу моральної проблематики превалюють над змістовними.
Найбільш чітко "формалістичний вигляд" етичного мислення нашого сторіччя представлений у неопозитивізмі. Однак не можна не згадати про деякі ідеї англійського філософа Дж.Мура, щообґрунтував інтуїтивістську концепцію і багато в чому випередив постановку моральних проблем у неопозитивістській філософії. Більш того, головний твір Мура "Принципи етики" вплинув на осмислення методологій етичного дослідження практично у всіх теоріях моралі ХХ століття.
Насамперед, ім'я Дж.Мура пов'язують з виявленням так званої "натуралістичної помилки". Дійсно, він розвинув і термінологічно позначив ідею, запропоновану ще Кантом, про те, що у всіх натуралістичних моральних вченнях виявляється логічне коло: поняття, за допомогою яких визначається добро (щастя, користь і т.д.), самі містять у собі ціннісні уявлення. З цього Мур робить висновок про те, що вихідне поняття моралі в принципі невизначене і не виведене, а є предметом інтуїтивного знання.
Прийнято розрізняти дві основні школи неопозитивістської етики: виниклий у 20-30-х роках емотивізм (Е.Д.Айер, Б.Рассел, Р.Карнац, Ч.Стивенсон, Г.Райхенбах) і пришлу у 40-х роках йому на зміну аналітичну метаетику, або школу лінгвістичного аналізу мови моралі (С.Тулмін, Р.Хеар, Г.Ейкен і ін.).
Емотивісти, використовуючи принцип "верифікації" (перевірюваності дослідним або логічним шляхом) у дослідженні моральних суджень, дійдуть висновку, що ці судження не "верифіковані", а тому не володіють об'єктивним смисловим значенням, поняття "істинність" і "хибність" до них не застосовні. Відповідаючи на питання про значення моральних суджень, представники даної школи пов'язують його з емоціями (звідси і назва школи), що довільно виражають бажання мовця. Крім цієї (експресивної) функції, моральні судження мають також впливову функцію, тобто впливають на емоційний стан сприймаючого суб'єкта, спонукуючи його до якоїсь дії. Абстрагуюча від цього контексту, що замикається на логічних операціях з мовою, метаетика не вважає за можливе хоч як-небудь впливати на вибір людиною тих або інших моральних цінностей, немовби залишаючи її "у полоні" власної сваволі, сваволі "іншого" або ідейного маніпулювання, санкціонованого суспільством. Реальне моральне життя і метаетика виявляються, по суті, непричетними одне до одного.
Аналітична школа. Заперечуючи винятково емотивний зміст моральних суджень, аналітики стверджують деяку значущість раціонального фактора моральності. Однак, ця значущість може виявлятися тільки в рамках однорідної моральної культури і не стосується глибинних основ світогляду.
Аналітична етика вважає можливою логічну "верифікацію" приватних моральних суджень за допомогою більш загальних (ідеалів, принципів), але останні вже ніяк не можна ні перевірити, ні обґрунтувати за допомогою наукового знання, їхній індивідуальний вибір здійснюється спонтанно, імпульсивно.
Найбільш послідовною спробою подолання суб'єктивізму, зближення етики з реальним життям, реабілітації раціональних факторів моральності є позиція Р.Хеара. Хеар підкреслює і практичний смисл моральної філософії. Її головне завдання — "допомогти нам краще міркувати над моральними проблемами, розкриваючи логічну структуру мови, яким виражена наша думка". Така моральна філософія "відкриває", що мораль — це не тільки сфера емоцій, бажань, вона також зв'язана з раціональністю і добровільними діями. Для обґрунтування цього Хеар формулює принцип "універсалізованості", певною мірою протиставлюваний емотивістському принципу "терпимості"[треба терпимо відноситися до будь-яких моральних орієнтацій].
Зміст принципа "універсалізованості" у тім, що моральні судження здатні відбивати особливості загальної для людей ситуації, незалежні від їхньої волі, тому мають на увазі деяку "людину взагалі", пропонують імперативи загального, а не тільки ситуативного характеру. Іншими словами, "раціональність" і "об'єктивність" моральних суджень інтерпретуються Хеаром як загальнозначущість. Однак, це положення суперечить іншими його ідеями, що зводять на нівець значущість універсального в моралі. Так, наприклад, міркуючи про вибір людиною тих або інших моральних принципів, Хеар наполягає на абсолютній добровільності цього вибору, що спирається тільки на індивідуальну психологічну прийнятність. Яку б данину не віддавав Хеар і інші аналітики загальнозначущості і раціональності моралі, це не рятує від суб'єктивізму, тому що для вибору людиною стратегічних моральних ідеалів і принципів немає ніяких підстав, крім якоїсь аморфної емоційно-психологічної настроєності.
Етика утилітаризму
У 60-70-і роки підвищується інтерес до утилітаризму. Термін "утилітаризм" позначає теорію, що базується на принципі корисності, увів її Дж.Ст.Мілль.
Прояв утилітаризму можна знайти, наприклад, в етичних уявленнях французьких матеріалістів XVIII століття, але більш визначену форму вираження він знаходить у XIX столітті на англійському ґрунті в ідейній платформі Н.Бентама і Дж.Ст.Мілля (див. лекцію 3).
Бентам вважає принцип корисності основою і критерієм моральної діяльності, ототожнюючи з задоволенням або щастям. Позиція Бентама часом набуває евдемонічного або гедоністичного "присмаку", однак залишається утилітаристською, відбиваючи першочергове значення особистої вигоди, корисливого розрахунку, егоїстичних домагань. Про це свідчить пропонована ним як механізм вибору "моральна арифметика", тобто простий підрахунок вигод і втрат, а також ідея про пріоритетність результатів моральної поведінки в порівнянні з його мотивацією.
Мілль стверджує зв'язок індивідуальної корисності з "світовою користю" (домагаючись "свого", людина тим самим вносить лепту в створення "світового блага"); визнає моральну значущість любові до іншого як до самого себе; відкидає чисто кількісний спосіб відношення до задоволень, підкреслюючи їхні якісні параметри і відрізняючи від щастя; трохи більше цінує мотиви вчинків. Відтворюючи і поєднуючи відомі і досить різнорідні ідеї (наприклад, щастя — "існування, щонайможливо вільне від страждань і щонайможливо багате насолодами").
Досить своєрідний вияв утилітаризм одержав у США на базі філософії прагматизму. Основоположник прагматизму Ч.Пірс сформулював свої ідеї ще наприкінці XIX століття, а його послідовники (У.Джемс, Д.Дьюї, Д.Тафтс і ін.) сприяли широкому поширенню цього філософського напряму в XX столітті.
Прагматизм претендує на наукове, раціональне вирішення моральних проблем і максимальне зближення етичних ідей з реаліями морального життя. Відкидаючи абстрактний підхід, представники прагматизму "заземлюють" аналіз з метою перетворення етики в "практичну науку".
Утилітаристська спрямованість прагматизму пов'язана зі значущістю в ньому принципу корисності, що детермінує не тільки всі вияви людської діяльності, а й сферу інтелекту: "думка "щира" остільки, оскільки віра в неї вигідна для нашого життя" (Джемс). Корисність, дієвість, ефективність — такі, на думку прагматистів, головні регулятивні установки будь-якої форми людської активності, у тому числі і моральної, тому що вони адекватно відбивають її "формулу": бажання — дія — успіх. Іншими словами, добро, за Джемсом, це те, що відповідає бажанню (потребі) і викликає дію, що веде до успіху, тобто людина повинна "робити те, що окупається". Користь, що виступає "загальним знаменником" всіх етичних понять, існує, на думку Джемса, тільки для суб'єкта, а "поза його думкою речам не властиві моральні якості".
Крім цього, Джемс висуває ідею про неповторність моральної ситуації (завдяки якій моральну доктрину прагматизму часто називають "ситуаційною етикою"). Весь моральний досвід людини складається з унікальних ситуацій, у кожній з них потрібно приймати найбільш оптимальне рішення, виходячи з особливостей даного моменту, тобто кожна ситуація породжує власну моральну орієнтацію. Зрозуміло, що з такої релятивістської точки зору випливає уявлення про плюралізм моральних цінностей, єдиною підставою вибору яких виступає індивідуальна корисність, що забезпечує успішність конкретного акта діяльності. Підсумок міркуванням прагматистів на цю тему підводить "інструменталізм" Дьюї, що позначає мораль і етику усього лише як набір "інструментів", що допомагають індивідові вирішувати свої ситуації найкращим для нього чином.
Отже, мораль — це "засіб гарного життя" (Пірс). Розум прагматизм практично ототожнює з розсудливістю і зводить його роль до підбору найбільш ефективних засобів для вирішення ситуації. Мети, мотиви дії розуму непідвласні, суб'єктивні й егоцентричні. Вони не мають таку значущість, як засоби, і, власне кажучи, засобами поглинаються. Висновок, що звідси випливає, про виправданість будь-яких засобів (як і взагалі будь-якого змісту вибору) якщо і не формулюється прямо, то все рівно мається на увазі.
Прагматизм у якості своєрідної "методології успіху" знайшов широке поширення в США і багато в чому визначив ідеологічне й психологічне підґрунтя "американського способу життя", тому його сліди виявляються і в даний час, хоча як самостійний напрям філософської думки він закінчив своє існування.
Європейські прихильники утилітаризму пропонують різні варіанти його модернізації, тому виникають такі різновиди утилітаристської орієнтації як "крайній утилітаризм" (Дж.Смарт, Т.Спридж), "помірний утилітаризм" (Дж.О.Ермсон), "узагальнюючий утилітаризм" (С.Зингер, Дж.Харрисон) і т.д. Поза залежністю від найменування, усі форми утилітаризму базуються на одному фундаменті (критерієм моральності виступає корисність), а суперечка між прихильниками його різних інтерпретацій здійснюється переважно по лінії протиставлення значущості самої дії і деякого загального морального правила для однорідних дій. Конфронтуючі один одному позиції з цього питання прийнято позначати "утилітаризмом учинку" і "утилітаризмом правила".
Представники першої позиції стверджують, що вчинок можна вважати "правильним", якщо він приводить до найкращого результату з усіх можливих у даній ситуації, а прихильники другої співвідносять цінність учинку з загальними для дій визначеного типу моральними настановами.
Критерієм залишається "найбільша користь для кожної особистості". Загальна для всіх утилітаристів віра в те, що особиста корисність діяльності приведе до "загальної користі", а з індивідуального щастя природно виникне "загальне щастя" в атмосфері "загальної доброзичливості", суперечить реальному моральному буттю.
Тепер можна подивитися на етику XX століття під іншим кутом зору, що фіксує її поляризацію за принципом загальне - частка. Спробуємо коротко проілюструвати ці орієнтації, термінологічно позначивши їх (досить умовно) як "універсалістську" і "прикладну".
