От античности к средневековью

Пятый век — век окончательного падения Римской империи. Ее западная часть распалась под ударами варварских орд — сначала готов, а затем гуннов, и на ее развалинах возникли новые государства, социальная структура которых уже ничего общего не имела с античным рабовладельческим обществом. Более жизнеспособной оказалась восточная часть империи — Византия, считавшая себя наследницей как римской государственности, так и греческой культуры. Духовная жизнь Византийской пиперин была исключительно пестрой и противоречивой: это был конгломерат античных традиций и воинствующего христианства, церковной ортодоксии и многочисленных ересей, греческого культурного наследия и разнородных восточных наслоений. По установившейся традиции история Византии шестого и последующих веков относится уже к средневековью, хотя здесь и нельзя провести такой резкой черты между обеими эпохами, какой на Западе было низложение с престола последнего римского императора Ромула Августула (в 476 г.).

И вот на рубеже V и VI столетий наш мысленный взор останавливается на трех фигурах, которые служат как бы связующими звеньями между античностью и новой средневековой культурой. Это — Боэций, Иоанн Филонон, Симпликий. Фигуры, конечно, неравнозначные — ни по доведшей до нас о них информации, ни по той известности, которая выпала на долго каждой из них в последующем. Но между тем все трое участвовали в деле великого исторического значения — в деле сохранения и передачи будущим поколениям античного культурного наследия.

В средние века наибольшей славой из них пользовался Северин Боэций (480–526). Он родился в знатной римской (и, по-видимому, христианской) семье и получил превосходное по тому времени образование. Несмотря на свою молодость, Боэций сделал блестящую административную карьеру при дворе короля Теодорика, в частности успешно выполнил ряд важных дипломатических поручений, однако в конце концов был обвинен в заговоре против короля и казнен. Боэция можно считать одним из предшественников средневековой схоластики. Большую роль в этом отношении сыграли его переводы на латинский язык (с комментариями) логических сочинений Аристотеля. Из высказываний самого Боэция нам известно, что он предполагал перевести также и другие аристотелевские трактаты, а также все диалоги Платона, но судьба не дала ему выполнить этот замысел. Не меньшее значение для последующих веков имели наставления Боэция по арифметике и музыке, л которых с сильным пифагорейским душком были изложены основные достижения греческой науки в этих областях. Не исключено, что аналогичные наставления были им написаны также по геометрии и астрономии (эти четыре науки составляли знаменитый «квадривиум», лежавший в основе средневековой образованности), но до нас они не дошли. В качестве предшественника будущих схоластическнх сочинений крайне интересен трактат Боэция «О Троице» («De trinitate»), в котором важнейшие догматы христианской религии доказываются средствами логики Аристотеля. Но особую популярность приобрело впоследствии предсмертное сочинение Боэция — диалог «Утешение философии», написанный в тюрьме в ожидании казни. Зависимость Боэция от античной философии предстает в этом диалоге вполне отчетливо; об этом свидетельствует уже самый факт, что последнее утешение перед лицом неизбежной смерти Боэций находит не в религии (как подобало бы верующему христианину), а в философии. Да и по своей форме это сочинение продолжает традицию сократических диалогов Платона.

Из сказанного следует, что самостоятельного вклада в развитие позитивных наук Боэций не внес; этим, однако, нисколько не умаляется его значение как талантливого посредника между античностью и культурой западноевропейского средневековья.

О жизни Иоанна Филопона («Трудолюба»), или, как его еще называли, Грамматика, мы знаем значительно меньше. Источники не сообщают сведений ни о его родителях, ни о годе его рождения, однако в предположении, что он был ровесником Боэция, большой ошибки не будет. Относительно места его рождения имеются противоречивые данные; вероятнее всего, его родиной была все же Александрия.

В молодости Иоанн слушал Аммония, руководителя александрийского филиала неоплатонической школы; отсюда некоторые исследователи заключают, что Иоанн был в то время язычником, а христианство принял позднее — уже в зрелом возрасте. Это соображение, однако, представляется неубедительным. По сообщению неоплатоника Дамаския, у Аммония была какая-то договоренность с тогдашним епископом Александрии (вероятнее всего, с Афанасием II); нельзя считать исключенным, что в этой договоренности речь шла также и о праве христиан посещать школу Аммония. Дух научной и религиозной терпимости, всегда характеризовавший Александрию, еще не полностью выветрился к этому времени; такие эпизоды, как убийство Гипатии, были там скорее исключением, чем правилом. Кроме того, Иоанн — чисто христианское имя, и у нас нет никаких сведений о том, что Филопон носил когда-либо другое имя^[368].

В первый период своей научной деятельности Филопон много комментировал Аристотеля, следуя в этом отношении общей тенденции, характерной для александрийских неоплатоников. До нас дошли его комментарии к трактатам «Физика», «О душе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». По своему характеру комментарии Филопона заметно отличаются от других сочинений того же типа: они написаны свободным, раскованным стилем, хотя порой страдают чрезмерным многословием. В изложении Филопона имеются повторения и даже противоречия, но эти недостатки вполне искупаются богатством оригинальных идей, порой поражающих своей прозорливостью. В отличие от других комментаторов Аристотеля — как перипатетиков, так и неоплатоников — Филопон не обнаруживает традиционного пиетета к авторитету Стагирита и в отдельных случаях подвергает его воззрения резкой критике. В особенности это относится к неизменно занимавшей его дилемме: следует ли считать мир вечным, или он возник в результате творческого акта Господа Бога. Будучи христианином, Филопон, разумеется, стоит на позициях последовательного креационизма. Свои взгляды по этому поводу он изложил в нескольких сочинениях, в частности в большом трактате «Против Прокла. О вечности мира» (De aeternitate mundi), написанном около 529 г. и в котором он подвергает критике воззрения неоплатоников, апеллируя к платоновской космогонии, изложенной в «Тимее», от которой те якобы отступили^[369]. К сожалению, до нас не дошло его сочинение на ту же тему, направленное непосредственно против Аристотеля. К поздним сочинениям Филопона относится его экзегетический трактат о библейской космогонии Моисея (De opificio mundi)^[370]. В это время, когда Филопон уже получил сан епископа и стал одним из известнейших богословов, он написал ряд теологических сочинений, в большинстве своем до нас не дошедших. В них высказываются взгляды, порой сильно расходившиеся с официальной точкой зрения христианской церкви, чем и объясняется тот факт, что в 680 г. его воззрения были признаны еретическими. Дата и обстоятельства смерти Филопона нам неизвестны; можно предполагать, что он скончался где-нибудь около середины VI в.

В лице Филопона мы встречаем мыслителя, сочетавшего блестящие знания в области греческой философии с эрудицией христианского богослова и, как мы увидим ниже, с талантом подлинного естествоиспытателя, сумевшего преодолеть характерные для античности традиционные догмы и наметившего принципиально новые пути развития науки.

Следующей фигурой, о которой мы считаем необходимым упомянуть в контексте данной главы, был Симпликий. О его жизни мы тоже знаем очень немного. Как и Филопон, Симпликий слушал Аммония в Александрии, хотя друг с другом они, по-видимому, никогда не встречались (это, по крайней мере, утверждает сам Симпликий). Как и тот, он много комментировал Аристотеля, и его комментарии в основном дошли до нас. Большую часть своей зрелой жизни Симпликий провел в Афинах, будучи одним из наиболее значительных представителей академической школы в последний период ее существования. В злосчастном 529 г., когда указом императора Юстиниана Академия была закрыта и вообще всякое преподавание языческой философии было запрещено, Симпликий вместе с Дамаскием и другими деятелями школы эмигрировал в Персию. После нескольких лет скитаний он вернулся в Афины, где и прожил свои последние годы, уже не подвергаясь, по-видимому, преследованиям.

В отличие от Боэция и Филопона Симпликий не был христианином и до конца своей жизни оставался приверженцем неоплатонического учения. Не обладая оригинальным творческим умом, Симпликий не стремился к разработке собственной философской системы; тем не менее его следует признать ученым самого высокого класса. Его комментарии выделяются среди всей литературы подобного рода исключительной точностью и добросовестностью. Свою задачу он видел, прежде всего, в том, чтобы с максимальной объективностью донести до читателя мысли комментируемого им автора. В комментарии к аристотелевскому тексту он вставляет королларии, посвященные отдельным большим проблемам (таким, как время, пространство, движение) и содержащие обзор различных точек зрения по данному вопросу. В этих короллариях мы многое узнаем о взглядах авторов, сочинения которых до нас не дошли. Но самое ценное, пожалуй, состоит в том, что Симпликий сопровождает свое изложение многочисленными и подчас весьма пространными цитатами из книг древних мыслителей. Не будь его комментариев, мы располагали бы значительно меньшим количеством текстов таких авторов, как Парменид, Зенон, Мелисс, Анаксагор, Эмпедокл, Диоген из Аполлонии и др. Следует подчеркнуть, что Симпликий цитирует досократиков с полным сознанием важности этого дела. Цель, которую он перед собой при этом ставит, становится ясной из одного его замечания, когда он указывает, что охотно присоединил бы к своим комментариям поэму Парменида об едином бытии (не очень большую, как он сам оговаривается) — «как для подтверждения правильности сказанного мною, так и ввиду редкости сочинения Парменида». Полного текста поэмы Парменида Симпликий, к сожалению, не прилагает, но достаточно большие куски из нее все же цитирует. Нет оснований сомневаться, что как эта поэма, так и сочинения других досократиков имелись в ого распоряжении (возможно, что они хранились в библиотеке Академии). Свою миссию Симпликий усматривал, очевидно, в том, чтобы сохранить для будущих поколений наиболее ценные алмазы из дошедших до него россыпей ранней греческой философии. Это было единственное, что он мог делать перед лицом варварства, подобно океану захлестывавшего последние островки великой античной культуры. К этому варварству Симпликий, несомненно, относил и христианство, не замечая его глубокой внутренней правды. Он не воспринимал того света, который светил Боэцию и Филопону; по этой причине фигура Симпликия кажется нам особенно трагичной. При мысли о нем невольно вспоминаются строки из брюсовского стихотворения «Грядущие гунны»:

А мы, мудрецы и поэты, Хранители тайны и веры, Унесем зажженные светы, В катакомбы, в пустыни, в пещеры. И что, под бурей летучей, Под этой грозой разрушений, Сохранит играющий Случай Из наших заветных творений?

Дискуссия о вечности мира

Фактом большого историко-научного и мировоззренческого значения была полемика между Симпликием и Филопоном о вечности мира^[371]. Она носила своеобразный характер. Филопон спорил с крупнейшими адептами той точки зрения, что мир существует вечно, не имея ни конца, ни начала, — с Аристотелем и Проклом. При этом он опирался па платоновского «Тимея», а в последнем своем сочинении — на авторитет Моисея. Для Симпликия же единственным противником был Филопон, ибо в греческой философской традиции это был первый представитель концепции чистого креационизма. Эта концепция представлялась Симпликию в высшей степени абсурдной. В этом отношении он следовал глубоко укоренившемуся в античности убеждению в вечности если не космоса как такового, то, во всяком случае, его материальной основы. Тезис «ex nihilo nihil» не ставился под сомнение никем из греческих мыслителей; его разделяли и Анаксагор, и Платон, хотя в каких-то отношениях они приближались к позиции относительного креационизма. У Анаксагора «нус» ничего не творит; он только приводит в движение первичную смесь, до этого находившуюся в состоянии покоя. Строго говоря, нельзя считать творцом и «демиурга» Платона, даже если понимать буквально излагаемый в «Тимее» миф о возникновении мира. Не случайно слово δημιουργός эквивалентно русскому «мастеру»; у Платона это был именно мастер, устрояющий мир в соответствии с неким идеальным образцом и использующий для этого уже имевшийся в наличии материал в виде четырех элементов, пребывавших «всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, до чего еще не коснулся бог»^[372]. Филопон смотрел на Платона сквозь призму христианской идеологии и только поэтому мог считать его своим союзником.

Симпликия Филопон нигде не упоминает; может быть, он просто не считал нужным нисходить до полемики с ним. Наоборот, Симпликий подвергает Филопона яростной критике, не называя, впрочем, его по имени и лишь иногда прибегая к прозвищу Грамматик. Для него Филопон — злейший враг, для уничижения которого он не скупится на самые оскорбительные эпитеты. Были ли у этой ненависти причины личного характера, — мы не знаем. Возможно, что Филопон был антипатичен Симпликию как христианин, приобретший благодаря своему епископскому сану высокое положение и безопасность в тогдашнем бурном и неустойчивом мире. Не исключено также, что креационистская позиция Филопона рассматривалась Симпликием как измена подлинно философскому духу, как беспринципная уступка торжествующей антинаучной идеологии. Для существа спора его мотивы, впрочем, не так уж важны. Существеннее то, что и в пылу полемики Симпликий не теряет позиции объективного ученого: он добросовестно приводит аргументы своего противника, какими бы нелепыми они ему ни представлялись. Критике филопоновского трактата «Против Аристотеля» Симпликий уделяет много места в своих комментариях к первой книге «О небе» (где обстоятельно разбираются первые пять книг трактата Филопона) и к восьмой книге «Физики» (где речь идет исключительно о шестой книге трактата, в философском отношении, по-видимому, наиболее важной)^[373].

Рассмотрим теперь хотя бы некоторые аргументы и контраргументы обоих оппонентов. Любопытно, что в этом споре как Филопон, так и Симпликий стоят на платформе ортодоксального перипатетизма, исходя из одних и тех же понятий и определений и используя при этом сходные приемы аристотелевской диалектики. Так, например, Филопон полностью принимает данное Аристотелем в «Физике» определение движения, согласно которому движение есть действительность (энтелехия) тела, способного к движению, поскольку оно таково (ή τοΰ δινάμει ογζος εντελέχεια, ή τοιούτον)^[374]. Но если это определение есть определение движения вообще, то оно должно охватывать все роды движений. Филопон полагает, что это определение вполне подходит для ограниченных во времени движений, каковыми являются всевозможные изменения, перемещения, а также возникновение и уничтожение вещей нашего подлунного мира. Но оно отнюдь не согласуется с допущением вечных круговых движений небесных тел. Если бы оно было применимо и для этого рода движений, то тогда должно было бы существовать нечто способное к движению, что предшествует (προϋπάρχει) этим вечным движениям. То есть мы приходим к противоречию, устранить которое мы можем либо отказавшись от аристотелевского определения движения, либо признав невозможность существования вечных движений.

Как отвечает на эту критику Симпликий? Будучи безоговорочным сторонником принципов аристотелевской физики, он, разумеется, считает, что определение движения, данное Аристотелем, применимо для всех родов движений. Только для вечных круговых движений его следует применять иначе, чем для движений, ограниченных во времени. Движению, ограниченному во времени, всегда предшествует состояние покоя данного тела, находясь в котором тело не движется, хотя и обладает способностью к движению. Для небесных тел, совершающих вечные круговые движения, таких состояний покоя быть не может. Однако данному состоянию движения небесного тела всегда предшествуют другие состояния движения, которые как раз и соответствуют его возможности перехода в данное состояние. Симпликий поясняет это на примере Солнца, движущегося по кругу зодиака. Нахождению Солнца в созвездии Тельца предшествует его нахождение в созвездии Овна. Таким образом, нахождение Солнца в созвездии Овна есть возможность его нахождения в созвездии Тельца — вполне в духе аристотелевского определения движения.

Это лишь один пример аргументации и контраргументации в споре Филопона с Симпликием. Таких примеров можно было бы привести больше. Филопон атакует Аристотеля с разных сторон, находя все новые (порой реальные, а порой, может быть, и мнимые) слабости в его системе мира. Цель этих атак всегда одна и та же: показать, что допущение вечности космоса, движения, времени неизбежно приводит к противоречиям. Иначе говоря, важнейшая догма христианства о сотворении мира Богом обосновывается Филопоном с помощью средств, взятых из философии Аристотеля, с помощью аргументов, которые могли быть понятны любому перипатетику. Это была, так сказать, подрывная работа против античного миропонимания, проводимая в рамках самого этого миропонимания. Может быть, именно поэтому рассуждения Филопона вызывали у Симпликия такое яростное возмущение.

В этом же духе действует Филопон и в другом своем трактате, посвященном проблеме вечности мира, — «Против Прокла». Но здесь он находит (во всяком случае, ему кажется, что он находит) прямого союзника в лице Платона: И хотя с его трактовкой «Тимея» можно не во всем соглашаться, в глубоком знании философии Платона Филопону, во всяком случае, нельзя отказать. Тот факт, что это сочинение не упоминается Симпликием, объясняется, по-видимому, тем, что оно было написано позднее. И лишь в последнем своем труде, представляющем собой комментарий к космогонии Моисея, Филопон наконец выступает с поднятым забралом в роли открытого представителя христианско-библейского мировоззрения.

Вернемся, однако, к трактату «Против Аристотеля». В одном его месте Филопон формулирует самую суть спора, указывая, что утверждение о безначальности движения может быть доказано лишь в том случае, если окажется справедливой пресловутая аксиома физиков (πολυϑρύλητον αξίωμα), гласящая, что ничто не может возникнуть из никоим образом не существующего^[375]. Поэтому, по мнению Филопона, Аристотель совершает ошибку, не прибегая к этой аксиоме. Мы уже отмечали выше, что положение ex nihilo nihil действительно было одним из краеугольных камней греческого естественнонаучного мышления, в том числе и аристотелевского. Об этом, впрочем, пишет и сам Аристотель, ссылающийся в своей критике теории Анаксагора на «общее мнение физиков, по которому из не-сущего ничего не возникает»^[376]. Правда, в рассуждениях о безначальности времени и движения он этим положением прямо не пользуется — потому (отвечает Филопону Симпликий), что Аристотель всегда стремится исходить не из самых общих, а, наоборот, из наиболее конкретных предпосылок, которые еще допустимы в каждом данном случае. Но это, конечно, несущественно. Филопон бесспорно прав, что в основе концепции вечности мира, движения, времени лежит положение ex nihilo nihil. И выступая против этого положения, Филопон выступает против самого духа античного естествознания.

Опровергая «пресловутую аксиому» физиков, Филопон не ограничивается утверждением, что она неверна лишь для Бога, сотворившего из ничего все, в том числе всю материю. Это для него, как для христианина, бесспорная истина. Но он идет гораздо дальше: он пытается доказать, что эта аксиома неверна вообще, в том числе для частных процессов, происходящих в окружающем нас мире. По его мнению, и природа, и искусство тоже творят вещи из ничего. Доказывая этот парадоксальный тезис, Филопон исходит из аристотелевского учения о материи и форме. Согласно Аристотелю, возникновение любой вещи есть оформление уже существующего материального субстрата: субстрат этот пребывает, в то время как форма (είδος) возникает и исчезает вместе с вещью. Откуда же возникает форма? Была ли она прежде вещи и куда она делась, когда вещь исчезла? Тут, действительно, имеется некая принципиальная трудность, которой не было у платоновской теории идей. Филопон полагает, что рождение формы есть именно тот случай, когда нечто возникает из ничего, и поясняет свою мысль на примере возникновения и исчезновения таких свойств, как цвет и фигура,

Для такого знатока аристотелевской философии, как Симпликий, рассуждение Филопона представлялось, вероятно, неграмотным. Симпликий возражает Филопону, аргументируя общими положениями аристотелевской натурфилософии, изложенными в первой книге «Физики». Любое движение есть переход от одной противоположности к другой, причем обе эти противоположности образуют неразрывное единство. Наиболее универсальная пара противоположностей — это форма и лишенность (εΐδος и στέρησις), и возникновение формы есть не рождение из ничего, а переход от лишенности к форме.

При обсуждении проблемы начала или безначальности мира Филопон, разумеется, не мог обойти аристотелевскую концепцию времени. Как и в других аналогичных случаях, он принимает основные положения этой концепции, а затем приходит к выводам, прямо противоположным выводам Аристотеля. Согласно Аристотелю, время есть «число движения в отношении к предыдущему и последующему»^[377]. Таким образом, понятие времени неотделимо от понятия движения; по мнению Филопона, это означает, что в бытийной иерархии вещественного мира время стоит на четвертом месте (1 — тело; 2 — движущая сила; 3 — движение; 4 — время). Нематериальные сущности, в том числе разум (νους), обладают вневременным бытием; не имеет временного характера и логическая деятельность разума. Хотя человеческий разум в отличие от божественного не способен своим мысленным взором охватить сразу все возможные объекты мышления; тем не менее связь между двумя объектами, которые последовательно мыслит разум, только по видимости кажется временной. Так, мы говорим, что посылка предшествует в силлогизме выводу, но эти «предшествует» и «следует» нельзя понимать во временном смысле; связь между членами силлогизма имеет чисто логический, вневременной характер.

Итак, только в сфере телесных, бренных и преходящих, вещей можно говорить о времени. Но будет ли и там время вечным, т. е. не имеющим ни начала, ни конца? В сущности, допущение вечности эквивалентно признанию существования актуальной бесконечности для некоторого специфического случая. И тут Филопон прибегает к аристотелевскому арсеналу аргументов, направленных против актуальной бесконечности. Так, он утверждает, что если бы одна вещь возникала из другой, та из третьей, третья из четвертой и т. д., то для вечно существующего мира пришлось бы допустить бесконечное число таких превращений и, следовательно, бесконечное число условий, которые были необходимы для возникновения данной вещи. Это именно то, что Аристотель называл «уходом в бесконечность» (εις άπειρον ίέναι) и что привело Стагирита к мысли о существовании первого неподвижного двигателя. Филопон пользуется точно таким же аргументом для обоснования тезиса о начале и конце мира.

Интересно возражение Симпликия на этот аргумент Филопона. Допущение вечности мира вовсе не означает уходящего в бесконечность ряда процессов или превращений. Симпликий ссылается при этом на известное место трактата «О возникновении и уничтожении», где излагается аристотелевская концепция взаимопревращений четырех элементов (любопытно, что на это же место ссылается и Филопон при обосновании своей точки зрения)^[378]. Превращения элементов не имеют предела во времени, но это не значит, что каждое такое превращение приводит к новому виду (εΐόος). Процесс превращений кругообразен: из огня возникает воздух, из воздуха — вода, из воды — земля, из земли — опять огонь. И это относится не только к элементам: миру вообще свойственна цикличность, периодическое повторение одних и тех же процессов. Именно цикличность спасает вечно существующий мир от опасности «ухода в бесконечность».

Здесь мы встречаемся с двумя принципиально различными концепциями времени — циклической и линеарной. Первая была типична для античного сознания. На идее цикличности базировались почти все космогонические учения ранних досократиков: Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Эмпедокла (отдельные исключения, к каковым следует причислить, например, космогоническую систему Анаксагора, лишь подтверждают общее правило). Несколько иной характер имела цикличность мирообразования у атомистов, хотя и там она была выражена достаточно отчетливо: миры возникают, развиваются, гибнут и на их место приходят новые миры, причем частные различия в их структуре не нарушают единой закономерности вихревого процесса, лежащего в основе всякого мирообразования. Аристотель отвергал любую космогонию, но идея цикличности пронизывает его физику (цикличность во взаимопревращениях элементов, цикличность в смене времен года, цикличность в круговороте воды и т. д. В конце концов чередование органических форм — всегда одних и тех же, хотя и бесконечно разнообразных — также можно считать проявлением идеи цикличности у Аристотеля). Ярким примером использования идеи цикличности (и притом не без влияния восточных, особенно иранских, космогонических спекуляций) следует считать учение стоиков о живом, периодически воспламеняющемся и вновь рождающемся из пламени космоса.

С другой стороны, концепция линеарного времени и тесно связанная с ней идея историчности всего происходящего была чу5кда эллинскому гению. Линеарная концепция, истоки которой восходят к Библии, привносится в западную культуру христианством. Согласно христианскому учению, мир имел начало, будучи создан Богом в результате акта абсолютного творения, и в будущем придет к своему концу, кульминацией которого явится день Страшного суда. В интервале между началом и концом мира простирается процесс исторического развития человечества. Важнейшее событие, придающее смысл всему этому процессу, — вочеловечение и мученическая смерть Христа, Сына Божия. Таким образом, христианская концепция линеарного времени обладает следующими двумя особенностями. Во-первых, она подчеркнуто антропоцентрична: во главу всего мирового процесса ставится человек и его судьба. Во-вторых, христианское время, в сущности, конечно: оно ограничено моментами начала и конца мира. Правда, Богу придается атрибут вечности, но эта вечность трактовалась христианскими богословами по-разному. Согласно рядовым христианским представлениям, Бог существовал вечно до начала творения. Естественно возникал вопрос: что же он делал в течение этого бесконечно длившегося времени и почему он приступил к созданию мира именно в этот момент, а не на полмиллиона лет раньше или позже? После конца мира Бог также обречен на вечное существование, только тут он будет уже не одинок, а сможет наслаждаться обществом поющих ему хвалу ангелов и бессмертных душ праведников. Что касается грешников, то их души — тоже бессмертные — осуждены на вечные муки в аду. Эта вторая вечность, как и первая, по сути дела, лишена каких бы то ни было событий.

Разумеется, дефекты такого представления должны были быть ясны любому мыслящему богослову. Простейшим выходом из затруднений было, конечно, псевдотертуллиановское credo quia absurdum. В то же время предпринимались попытки как-то рационально интерпретировать тезис о вечности Бога. Одна из них принадлежала Оригену, который пытался возродить античную идею цикличности мира, о чем мы уже говорили раньше. Однако она была отвергнута христианской церковью. Наиболее удачной оказалась концепция Августина, опиравшегося на Платона и неоплатоников. Детальной разработке проблема времени подвергается Августином в одиннадцатой книге «Исповеди». Полностью в духе платоновской философии Августин утверждает, что время не существует само по себе, независимо от вещей, и что оно возникло вместе с миром, будучи характеристикой происходящих в нем изменений. Поэтому «если бы вещи были неподвижными, то не было бы и времени»^[379]. Неизменность — важнейшая характеристика Бога, и она ставит его выше всякого времени. Времени Августин противопоставляет вечность, которую надо понимать не как совокупность прошедших и будущих времен, а как нечто, лишенное каких-либо временных определений. «Продолжительность времени складывается не иначе, как из последовательного прохождения множества моментов, которые не могут существовать совместно. Наоборот, в вечности ничто не проходит и все пребывает в наличном настоящем, тогда как никакое время не находится целиком в настоящем. Все наше прошлое выходит из будущего, а все будущее следует за прошлым; вместе с тем все прошлое и будущее творится и изливается из того всегда сущего, для которого нет ни прошлого, ни будущего, — из того, что называется вечностью»^[380].

Ко времени Иоанна Филопона взгляды Августина получают в христианском мире практически всеобщее признание; нет ничего удивительного, что и Филопон придерживался в основном этих же взглядов. Для нас особый интерес представляют те естественнонаучные выводы, которые Филопон сделал на основе христианского миропонимания. Изложению этих выводов и будет посвящена вторая часть этой главы.

Как уже было сказано выше, из всех философских школ древности наиболее родственными христианскому богословию оказались Платон и неоплатоники (в особенности Порфирий). С другой стороны, Аристотель воспринимался христианами как выразитель чисто языческого миропонимания. Стремление синтезировать аристотелизм и христианство возникает гораздо позднее — в эпоху развитой схоластики. Для раннего средневековья Аристотель представлял интерес главным образом лишь своими логическими трактатами, переведенными на латинский язык Боэцием. Прочие же — и в первую очередь естественнонаучные — сочинения Аристотеля не вызывали интереса и постепенно забывались по мере отчуждения христианства от антично-греческой культуры. В лице Филопона мы встречаем, пожалуй, единственного христианина, который, будучи превосходным знатоком натурфилософии Аристотеля, подвергнул разрушительной критике ее важнейшие положения. К счастью, наряду со свидетельствами Симпликия мы имеем в нашем распоряжении и тексты самого Филопона — его комментарии к основным научным трактатам Аристотеля, таким, как «Физика», «О душе», «О возникновении и уничтожении» и первая часть «Метеорологики»^[381]. В силу этого мы имеем возможность составить достаточно полное представление об естественнонаучных воззрениях Филопона.

Прежде всего Филопон отвергает едва ли не самое фундаментальное положение аристотелевской космологии, — положение о том, что сферический космос делится на две существенно различные области — подлунную и надлунную. По Аристотелю, подлунная область заполнена телами, образованными из четырех элементов — огня, воздуха, воды и земли. Это — область изменчивого и преходящего: в ней происходят процессы возникновения, роста и гибели всевозможных вещей, в том числе и живых существ. Резко отличается от нее надлунная область, где нет места возникновению и гибели, где находятся небесные тела — звезды, планеты, Луна и Солнце, совершающие свои вечные круговые движения. Это — область пятого элемента, эфира, который у Аристотеля обычно именуется «первым телом» (πρώτον σώμα). Эфир ни с чем не смешан, вечен и не переходит в другие элементы: он не обладает тяжестью или легкостью и его естественным движением является движение по кругу.

Впоследствии христианское богословие примет аристотелевскую систему мира и попытается приспособить ее к своим задачам. Но в период раннего средневековья для христианина Филопона эта система была неприемлема. Филопон еще был далек от разработанного в дальнейшем схоластиками дуалистического учения о двух родах истины, о том, что истина может иметь своим источником как разум, так и веру (откровение), причем разумное знание может не совпадать со знанием божественным, сверхчувственным и даже, по-видимости, противоречить ему. Филопон, по-видимому, считал, что разум, логическое рассуждение, наука должны непосредственно привести к выводам, тождественным по своему содержанию с истинами, возвещенными Священным писанием. И он доказывает эти истины, используя для этого все средства античной науки, в том числе и аристотелевской.

Филопон не мог признать учения о двух областях мира — надлунной и подлунной, поскольку Бог, как вечная, безначальная основа всего сущего, противостоит временному и конечному миру в целом. Объекты надлунного мира не могут принципиально отличаться от окружающих нас изменчивых и тленных вещей; возведение их в ранг вечных и неизменных объектов приблизило бы их к Богу, а это, по мнению Филопона, недопустимо. Как и в других случаях, доказывая свой антиаристотелевский тезис, Филопон пользуется средствами аристотелевской диалектики. Если бы небесные светила вместе с эфирными сферами, к которым они прикреплены, совершали свои обороты вечно и неизменно, то это означало бы, что каждая совершила к настоящему времени бесконечное число оборотов. Это уже само по себе абсурдно, ибо это означало бы допущение актуальной бесконечности, которую Филопон отрицает так же, как и Аристотель. А так как одни сферы (например, сфера неподвижных звезд) вращаются вокруг Земли быстрее, другие же (особенно сферы, связанные с внешними планетами — Юпитером и Сатурном) гораздо медленнее, то, очевидно, первые совершили к настоящему времени бесконечно большее число оборотов, чем другие. То есть мы имеем здесь дело с различными бесконечностями, бесконечно отличающимися друг от друга. А это еще более абсурдно, ибо для Филопона, далекого от идей современной теории множеств, одна бесконечность не может быть больше (или меньше) другой.

Эти аргументы относятся, по сути дела, к аргументам, направленным против тезиса о вечности мира. Но на них Филопон не останавливается. Основные полемические стрелы он направляет против доктрины эфира — пятого элемента, нетленного и не переходящего в другие элементы. Необходимо сказать, что эта доктрина вызывала сомнения ещеи до Филопона, — и притом в недрах самой перипатетической школы. Первым известным нам критиком этой доктрины был перипатетик I в. до н. э. Ксенарх, учитель географа Страбона. Ксенарх написал сочинение «Против пятого элемента», до нас, к сожалению, не дошедшее, но которое цитируется Симпликием в его комментариях к аристотелевскому трактату «О небе»^[382]. Симпликий приводит ряд аргументов Ксенарха; некоторые из них имеют софистический характер, другие же представляют больший интерес, в частности, потому, что они были впоследствии использованы Филопоном. Мы изложим наиболее важные, с нашей точки зрения, соображения Ксенарха. Согласно Аристотелю, для четырех элементов подлунного мира — огня, воздуха, воды и земли — естественным движением является движение по прямой к центру мира или к его периферии в зависимости от легкости или тяжести соответствующего элемента. По мнению Ксенарха, это справедливо лишь постольку, поскольку эти элементы находятся в процессе становления, в процессе перехода от небытия к бытию. Но, когда эти элементы попадают в свойственные им по природе места, их естественные движения принимают другой характер. Так, огонь, который поднялся вверх и достиг своего природного места на периферии Вселенной, перестает двигаться прямолинейно и начинает совершать круговое движение. Таким образом, круговое движение есть естественное движение огня, достигшего полноты своего бытия. В отличие от него три других элемента, попав в свои природные места, переходят в состояние покоя. Мы видим, что у Ксенарха огонь перенимает основную функцию аристотелевского эфира, который в результате становится излишним.

Филопон несомненно знал сочинение Ксенарха, хотя прямо он на него нигде не ссылается. В комментариях к «Метеорологике» и в других книгах он подвергает критике положение Аристотеля, что «звезды не из огня и не в огне движутся»^[383]. Это положение Аристотель обосновывал многочисленными соображениями, η частности тем, что если бы промежутки между небесными телами были заполнены огнем, то «он бы выжег все остальное»^[384]. На естественный вопрос, откуда же берется тепло и свет от Солнца, если оно не состоит из огня, Аристотель отвечает, используя аналогию, взятую из нашего повседневного опыта. «Ведь и здесь [на земле] воздух вблизи брошенного тела сильно нагревается»^[385]. Свет и тепло от небесных тел также, по его мнению, возникают в качестве вторичных эффектов, вызываемых трением вращающихся светил о находящийся под ними воздух. Аристотель добавляет, что «Солнце, по всей видимости самое горячее [из небесных тел], кажется нам белым, а не огненным»^[386]. Эти соображения Аристотеля, которые, надо сказать, и нам представляются очень искусственными, подвергаются буквальному разгрому со стороны Филопона. Прежде всего Иоанн останавливается на вопросе о цвете огня. Этот цвет определяется в первую очередь природой топлива. «Солнце же, — поправляет он Аристотеля, — отнюдь не имеет белого цвета, подобного цвету многих звезд; оно нам представляется желтым, каким бывает огонь при горении очень сухой и мелко нарубленной древесины. Но даже если бы Солнце было белым, это отнюдь не доказывало вы, что оно не состоит из огня, потому что цвет огня меняется вместе с природой топлива. Падающие звезды и молнии своим белым цветом подобны звездам: недаром первые именуются звездами, в то время, как молнию поэт назвал „бело сияющей“. Кометы также белые, а они явно состоят из огня. Солнце же кажется нам желтым и даже красным, когда оно приближается к горизонту. Таким образом, на основании цвета Солнца мы не можем заключить, что оно не состоит из огня»^[387].

Эту тему Филопон развивает и в других своих сочинениях. Так, Симпликий приводит цитату из его полемического трактата «Против Аристотеля», в которой доказывается, что лучистое свечение нельзя считать отличительным признаком так называемых эфирных тел: «И то, что мы называем лучистым свечением, и цвет, и все другие свойства, приписываемые свету [небесных светил], встречаются также во многих земных телах, например в огне, в светлячках, в чешуе некоторых рыб — в других аналогичных предметах»^[388].

Сопоставление сияния небесных светил со свечением светлячков и светящихся рыб приводит Симпликия в ярость. Осыпая Филопона градом оскорбительных эпитетов, он объявляет его просто сумасшедшим: «…он явно сумасшедший, утверждая, что небесный свет не отличается от свечения светлячков. Этот тщеславный и вздорный человек не осознает, что Давид, кого он так глубоко почитает, высказывал прямо противоположные взгляды. Давид не считал, что подлунный мир и небо имеют одну и ту же природу, как явствует из его слов: „Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь“^[389], и он ничего не говорит о светляках и светящихся рыбах»^[390].

Мы видим, что Симпликий пытается обратить против Филопона его же собственное оружие. Действительно, в Священном писании трудно найти подтверждение тезису Филопона о тождественности природы небесных и земных тел. Однако этот полемический выпад, по-видимому, не произвел на Филопона впечатления, потому что в своем последнем трактате «О сотворении мира» он возвращается к этой же теме: «…и звезда от звезды разнится в славе, говорит Павел^[391]. Действительно, существуют большие различия в их величине, цвете и яркости, и я думаю, что причины этих различий состоят не в чем ином, как в составе вещества, из которого звезды образованы. Они не могут быть простыми телами, ибо как они могли бы отличаться друг от друга, имея одну и ту же природу? Это служит также причиной большого разнообразия огней подлунной сферы — грозовых вспышек, комет, метеоров, падающих звезд и молний. Каждый из этих огней образуется в тех случаях, когда более или менее плотная материя проникает в более тонкую и воспламеняется. Но и огонь, зажигаемый для нужд человека, различается в зависимости от топлива — будет ли это масло, смола, тростник, папирус или различные сорта древесины, из которых одни [могут быть] более влажными, а другие — более сухими»^[392].

Трудно представить себе более материалистический подход к проблеме света и свечения, чем тот, который развивается здесь христианином Филопоном! Здесь он более всего напоминает древнего Анаксагора, которого обвинили в безбожии за то, что он стирал различия между земными процессами и тем, что происходит на небе. При этом не исключено, что приведенные рассуждения направлены уже не только (и не столько) против Аристотеля, сколько против неоплатоников с их световой символикой.

Не ограничиваясь проблемой света, Филопон (в трактате «Против Аристотеля») переходит к проблеме прозрачности. Речь идет отом, что, согласно Аристотелю, небесные сферы состоят из абсолютного прозрачного эфира, не видимого человеческим глазом. Филопон утверждает, что и на земле существуют вполне прозрачные тела — воздух, вода, стекло, некоторые минералы. И это относится ко всем прочим качествам, которые оказываются общими как для небесных, так и для земных вещей. «Все видимое является также осязаемым, а осязаемые вещи обладают осязаемыми качествами — твердостью, мягкостью, гладкостью, шероховатостью, сухостью и влажностью, а также теплом и холодом…»^[393]

И опять Симпликий обрушивает на Филопона массу язвительных насмешек, а затем выставляет новые, по видимости самые сильные, контраргументы в пользу аристотелевской космологии.

«Мы должны далее сказать, что этот вздорный человек допускает наличие на небе тепла и холода, сухости и влажности, мягкости и твердости и других и осязаемых и чувственно воспринимаемых качеств. Тогда возникает вопрос: если эти качества на небе действительно находятся во взаимодействии с аналогичными качествами на земле, то как можно объяснить тот факт, что до настоящего времени на небе не произошло никаких видимых изменений под влиянием взаимодействия с землей? Можно допустить, что небеса не легко подвергаются воздействию земных вещей, однако, согласно людям [христианам], мы живем в последние дни и очень скоро наступит конец мира, так что уже поэтому в настоящее время должны были быть заметны некоторые изменения в небе и в небесных движениях»^[394].

В другом месте Симпликий поясняет, что он имеет в виду под этими изменениями: «Если небо создано около 6000 лет тому назад, как полагает Филопон, а сейчас оно существует свои последние дни, то почему оно не обнаруживает никаких признаков того, что его лучшие дни остались в прошлом, а сейчас оно близится к своему распаду? По крайней мере одна вещь должна была бы свидетельствовать о его старости: что все движения постепенно замедляются. Однако ни дни, ни ночи не становятся длиннее, как это доказывается путем сравнения нынешней человеческой деятельности, включая сельское хозяйство, путешествия, навигацию, с аналогичной деятельностью в прошлые времена. Расстояние, проходимое за день, остается всетем же самым, быки вспахивают за день все ту же площадь или даже меньше, а водяные часы, построенные одинаковым образом, вбирают и расходуют за один час столько же воды, как и прежде»^[395].

Мы приведем еще одну цитату из Симпликия, в которой эмоциональный накал его критики достигает апогея: «Разве он (Филопон. — И. Р.) не понимает, что если небо и подлунный мир были бы образованы из одних и тех же веществ, то все вещи превратились бы друг в друга? Я не могу поверить, что даже он, со всей своей дерзкой и непродуманной болтовней, мог бы утверждать, что вещи, находящиеся на небе и на земле, способны превращаться друг в друга. Если бы он заявил, что может представить себе вышние предметы находящимися внизу, то он поистине выглядел бы пьяным среди трезвых. Если материя была бы одной и той же повсюду, тогда взаимные превращения должны были бы произойти уже многократно, поскольку формы, образующиеся в [земном] веществе, имеют весьма недолговечное существование»^[396].

К чести Симпликия надо отметить, что при всей резкости его критики он всегда добросовестно цитирует своего оппонента (в этом отношении он может служить примером для многих полемистов не только древнего, но и нынешнего времени). Многие приводимые им цитаты показывают, что Филопон, несомненно, предвидел критику, которой он может подвергнуться со стороны своих идейных противников, и заранее предусмотрел соответствующие контраргументы.

Так, отсутствие видимых изменений в расположении и движении небесных тел объясняется им как устойчивостью этих последних, так и волей всемогущего Бога.

«Тот факт, что за все прошедшие времена небо не претерпело видимых изменений ни в целом, ни в своих частях, не может служить доказательством его нетленности и несотворенности. Ведь существуют животные, которые живут дольше других, существуют также части Земли, такие, как горы, камни и твердые металлы, которые, грубо говоря, стары как мир, и нет никаких данных, что гора Олимп когда-либо имела начало, а потом росла или уменьшалась. Более того: для жизни смертных существ необходимо, чтобы их важнейшие части пребывали в их естественном состоянии. Таким образом, пока Господь желает, чтобы Вселенная существовала, ее основные части должны пребывать, а ведь считается, что небо и его части относится к важнейшим и наиболее существенным частям Вселенной»^[397].

Одной из естественных причин постоянства некоторых предметов Филопон считает их величину. Он поясняет это на примере Океана. Предположим, что количество воды, находящейся в ковше, может существовать [в качестве воды] в течение года. Предположим далее, что это будет справедливо для любого равного количества воды. Тогда очевидно, что океан будет настолько долговечнее одного ковша воды, насколько больше воды в нем содержится. Но это количество не бесконечно велико, поэтому даже Океан не может существовать вечно. То же относится и к другим большим объектам — к горам и к небесным телам. Все в мире конечно, поэтому все тленно и преходяще. Один только Бог вечен и обладает всемогуществом, позволяющим ему мгновенно создать Вселенную из ничего и также мгновенно уничтожить ее.

Мы видим, каким образом христианское мировоззрение Филопона содействовало радикальному подрыву самых основ аристотелевской космологии с ее делением мира на подлунную и надлунную область, с ее «первым телом» — эфиром, из которого состоят небесные тела.

Как относился Филопон к учению Аристотеля о естественных местах и движениях? И в этом вопросе аристотелевские взгляды подвергаются им коренному пересмотру. Ход его мыслей сводится в основном к следующему.

Почему Аристотель ограничивает проблему естественных движений одними лишь перемещениями в пространстве? Ведь существуют и другие виды изменений, которые также могут происходить как в ту, так и в другую сторону. Так, тело может становиться черным или белым, может увеличиваться или уменьшаться, может нагреваться или охлаждаться. Почему не назвать одни из этих изменений естественными, а противоположные им противоестественными? Аристотель утверждает, что в этих случаях изменения как в ту, так и в другую сторону вызываются некими внешними причинами. Но ведь то же имеет место и с перемещением. Возьмем в качестве примера воздух. Уберем некоторое количество земли или воды, находящееся под воздухом, воздух сразу же заполнит освободившееся место. То же произойдет, если будет удалено нечто, находившееся непосредственно над воздухом. Почему же в первом случае распространение воздуха объясняется действием силы пустоты, а во втором — внутренне присущим ему естественным стремлением подниматься вверх? Не лучше ли будет сказать, что воздух стремится туда, где есть свободное место, независимо от того, где оно образовалось — внизу, вверху или сбоку? И Филопон делает вывод, что никакого естественного стремления тел не существует и что движение тела в ту или другую сторону всегда обусловлено какими-то внешними причинами.

Переходим к движениям небесных тел. Согласно Аристотелю, они объясняются естественным стремлением эфира двигаться по кругу. Филопон заявляет, что допущение эфира в качестве особого элемента, естественным движением которого является движение по кругу, не может объяснить наблюдаемых фактов. Ссылаясь на данные астрономии, он указывает, что звезды (речь идет в данном случае о планетах) совершают такие движения, которые нельзя назвать ни в собственном смысле круговыми, ни простыми. Это — очень сложные движения, состоящие из комбинаций эпициклов, эксцентрических сфер и т. д. (Филопон, несомненно, был знаком с птолемеевой системой мира, сильно отличавшейся от гомоцентрической модели, которой придерживался в свое время Аристотель). Изменения яркости отдельных планет, которые в некоторые промежутки времени явно приближаются к Земле, а в другие — явно от нее удаляются, также никак не укладываются в рамки аристотелевской концепции эфира.

В другом месте Филопон подвергает критике утверждение Аристотеля о единстве кругового движения эфира. Круговое движение по часовой стрелке не может считаться противоположным круговому движению против часовой стрелки, писал Аристотель, ибо оба эти движения начинаются с одной точки и кончаются в этой же точке (этим они отличаются от двух прямолинейных движений, одно из которых направлено к центру Вселенной, а другое к ее периферии). Филопон возражает Аристотелю, подчеркивая, что различие между круговыми движениями по часовой стрелке и против нее имеет вполне реальный характер. Он ссылается при этом на видимые перемещения небесных светил. Одни светила (неподвижные звезды) движутся с востока на запад, скажем, от Овна к Рыбам и Водолею, другие же (планеты) — с запада на восток, в данном случае к Тельцу и Близнецам. Это различие имеет для астрономии фундаментальное значение, и оно не может быть объяснено с помощью гипотезы единого эфира.

Выше мы приводим и другие аргументы Филопона, направленные против гипотезы эфира и имевшие своей целью доказать, что небесные светила состоят из различных видов огня. Так как Филопон отрицал существование естественных движений — как прямолинейных, так и круговых — и считал, что любое движение вызывается какой-то внешней причиной, то позволительным представляется вопрос: в чем, по его мнению, заключалась причина движения небесных светил? Эти светила, будучи по природе огненными, т. е. в принципе тленными и преходящими, совершают регулярно повторяющиеся движения, которые даже в тех случаях, когда они не являются круговыми (круговыми можно считать лишь движения неподвижных звезд), поддаются точным математическим расчетам. Как объяснить регулярность этих движений? И почему они именно таковы, а не другие?

И тут мы оказываемся у предела, перед которым останавливается научная мысль Филопона. На поставленные выше вопросы он не находит другого ответа, кроме ссылки на неисповедимый божественный промысел. А в своем последнем сочинении — «О сотворении мира» — он становится на позиции прямого агностицизма, отрицающего самый смысл постановки таких вопросов: «…какова причина такого-то числа сфер — одного, согласно старым гипотезам, и другого, согласно новым? И почему их не больше и не меньше? Может ли кто-нибудь совершить невозможное и доказать, почему их должно быть именно столько и что означают различные скорости у разных планет? Ведь неподвижные звезды совершают полный оборот в течение суток, Луна — в течение месяца; Солнце проходит свою орбиту за год, увлекая за собой Меркурий и Венеру, Марсу для своего возвращения требуется почти два года, Юпитеру — двенадцать лет, а Сатурну — тридцать. Я уже не говорю об описанном Птолемеем перемещении па один градус за сто лет, так что прохождение одного знака Зодиака совершается за 3000 лет^[398]. Кто мог бы указать причину всех этих [движений]? И уже никто никогда не будет в состоянии объяснить количество звезд, их положение и порядок [на небесном своде] и различия в их цвете. Только в одно мы все верим: что Бог создал все прекрасно и именно так, как нужно — ни больше ни меньше. Мы знаем причины лишь немногих вещей, и если люди ничего не могут сказать нам об естественных причинах [видимых нами] явлений, то они не должны спрашивать нас о причинах того, что скрыто от нашего взора»^[399].

Физика Иоанна Филопона

В комментариях Филопона к трактатам Аристотеля можно найти много рассуждений по конкретным вопросам естествознания. Эти рассуждения порой очень интересны и свидетельствуют об остром и оригинальном уме их автора, из которого при определенных благоприятных условиях мог бы получиться крупный ученый. Мы коснемся лишь нескольких вопросов, обсуждаемых Филопоном, которые представляют наибольший интерес с точки зрения истории науки.

Несколько важных замечаний Филопон делает в комментариях к «Физике» по поводу аристотелевской концепции пространства. Для их уяснения нам придется вкратце сказать, в чем заключалась эта концепция.

Аристотель был первым греческим мыслителем, подвергшим понятие пространства глубокому и основательному анализу. Правда, термин «пространство» у него еще отсутствует, и вместо него он везде пользуется термином «место» (τόπος). В «Категориях» Аристотель относит «место» к категории количества и помещает его в разряд непрерывных количеств, т. е. таких, любая часть которых имеет общую границу с другой частью. Особенностью места по сравнению с другими непрерывными количествами Аристотель считает наличие у него противоположности «верха» и «низа».

Более детально понятие места рассматривается в четвертой книге «Физики»^[400]. Аристотель подчеркивает, что он не нашел у других исследователей никакого — ни предварительного, ни хорошего — разрешения трудностей, связанных с понятием места. Но что место есть нечто реально существующее — это очевидно, ибо мы сталкиваемся с ним в нашем повседневном опыте. Ясно также, что место есть условие существования всех чувственно воспринимаемых вещей, ибо всякое тело, чтобы существовать, должно находиться в каком-то месте. Это знали уже древние, говорит Аристотель и цитирует по этому поводу Гесиода, интерпретируя мифологический образ Хаоса как персонификацию идеи пространства^[401]. Так что же такое место?

Аристотель рассматривает различные возможные определения места. По его мнению, существуют четыре вещи, одной из которых должно быть место: или форма, или материя, или протяжение между границами тела, или крайние границы, объемлющие данное тело. Первые три возможности Аристотель отвергает, причем особый интерес представляет для нас его рассуждение, почему местом не может считаться протяжение между границами тела. Нам только кажется, что между границами, объемлющими данное тело (например,· внутри сосуда, в котором находится вода), имеется некое протяжение, отличное от самого тела; эта иллюзия возникает из-за того, что данное тело может быть заменено другим, например, вода, если ее вылить из сосуда, заменяется воздухом, а тот, в свою очередь, может быть заменен вином. На самом деле между границами тела нет ничего, кроме самого тела, иначе оказалось бы, что в данном месте имеются две вещи: тело, и то, что мы называем его протяжением. Нетрудно усмотреть теснейшую связь этого рассуждения Аристотеля с его принципиальным отрицанием пустоты.

Итак, местом, по Аристотелю, следует называть крайние границы, объемлющие данное тело. Эти границы всегда принадлежат какому-то внешнему телу, играющему роль сосуда для данного тела; если такого внешнего тела нет, то мы не можем утверждать, что данное тело где-то находится. Так, земля окружена водой, вода находится в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в небе (причем под небом в данном случае понимается не сам вращающийся небосвод, а крайняя, касающаяся его неподвижная граница), небо же ни в чем вообще не находится. Поэтому бес-мысленно ставить вопрос о местонахождении космоса в целом, который заключает в себе совокупность всех возможных мест. Именно эту совокупность всех возможных мест и следует называть пространством в аристотелевской системе мира.

Из сказанного сразу же вытекают некоторые важные особенности аристотелевского пространства. Оно не бесконечно, ибо ограничено пределами космоса, оно имеет сферическую форму и отнюдь не обладает свойством изотропности. Оно не изотропно прежде всего потому, что радиальные направления от центра космоса к его периферии, определяющие противоположность верха и низа, выделены в нем среди всех прочих направлений. Кроме того, пространство Аристотеля состоит из нескольких сферических слоев, каждый из которых играет роль естественного места для одного из элементов. При этом особенно резкое различие существует между внешним слоем, заполненным небесным эфиром, и внутренними слоями, по которым соответственно располагаются четыре прочих элемента.

Уже ближайшим ученикам Аристотеля его концепция пространства не казалась, видимо, удовлетворительной. Вскоре в Ликее формулируются две другие концепции, которые лягут в основу всех последующих точек зрения на пространство вплоть до нового времени. Их авторами были два ученых, бывших последовательно преемниками Аристотеля по руководству перипатетической школой, — Феофраст и Стратон. К сожалению, в полном авторском изложении соответствующие тексты до нас не дошли, но, как и во многих других случаях, нам на помощь приходит Симпликий. В весьма ценном королларии «О пространстве», включенном им в комментарии к «Физике», он излагает мнения по этому вопросу различных мыслителей, приводя при этом достаточно обширные цитаты из их сочинений^[402].

Благодаря Симпликию мы узнаем, что Феофраст подверг критике аристотелевское определение места и выдвинул свою точку зрения, согласно которой пространство есть упорядочивающее отношение между вещами, определяющее их положение относительно друг друга. Передаем слово самому Феофрасту:

«Возможно, что пространство не есть самостоятельная сущность, но оно определяется положением и порядком тел соответственно их природе и способностям (δυνάμεις), как это имеет место у животных, растений и у всех неподобочастных тел, либо имеющих душу, либо лишенных ее, но обладающих некоторым природным устройством. Ибо этим телам также присущ некоторый порядок и расположение частей по отношению к целому. Находясь в своем собственном месте, каждое из них имеет свой определенный порядок, в особенности поскольку каждая часть тела желает и стремится занять свойственное ему место и положение»^[403].

Здесь еще явно слышится отзвук аристотелевского учения о естественных местах. Но Феофраст понимает естественное место более широко, чем Аристотель: у него это — положение любой части, соответствующее общей структуре целого. Что же касается пространства, то в приведенном отрывке мы имеем исторически первую формулировку релятивистской концепции пространства. Новейшие историки науки Джеммер и Самбурский подчеркивали близость точки зрения Феофраста на пространство позднейшим воззрениям Лейбница, впоследствии нашедшим подтверждение в общей теории относительности Эйнштейна^[404].

В отличие от Феофраста Стратон оказался адептом абсолютного пространства в духе Ньютона. Его представления о пространстве сформировались, по-видимому, под влиянием атомистики, одним из основных понятий которой было понятие пустоты (κενόν). Стратон пересматривает воззрения Аристотеля на пустоту и приходит к допущению пустоты как физической реальности — правда, всего лишь в форме небольших зазоров между частицами вещества. Но это допущение необходимо влекло за собой признание пространства как протяжения, существующего независимо от физических тел. Вслед за этим Стратон делает еще один важный шаг: он отвергает аристотелевское учение о естественных местах для элементов; по его мнению, все четыре элемента, включая огонь и воздух, обладают тяжестью и стремятся вниз, только в различной степени^[405].

Из сказанного явствует, что ближайшие ученики Аристотеля отнюдь не рассматривали взгляды их учителя в качестве непререкаемой догмы, какой они стали впоследствии. В частности, Феофраст и Стратон сформулировали две прямо противоположные концепции, существенно отличавшиеся от аристотелевской и впоследствии ставшие как бы парадигмами для всех учений о пространстве. Взгляды последующих эллинистических школ, в частности стоиков и неоплатоников, обнаруживают большее или меньшее влияние как той, так и другой концепции. Оставляя их в стороне, мы сразу же перейдем к изложению воззрений Филопона.

В своих комментариях к «Физике» Филопон резко критикует аристотелевское учение о месте и в то же время излагает свою точку зрения, близкую концепции абсолютного пространства Стратона. В частности, он пишет следующее: «Что место не есть граница окружающего [тела], можно с достаточной убедительностью усмотреть из того [обстоятельства], что оно является протяженностью, обладающей тремя измерениями и отличной от помещаемых в нее тел; эта протяженность по самому своему смыслу невещественна и представляет собой всего лишь пустые интервалы тела (ибо в основе своей пустота и место суть одно и то же); доказывается же это путем отбрасывания прочих [возможностей]: ибо если место не есть ни материя, ни форма, ни граница окружающего [тела], то оно может быть только протяженностью… Как мы объясняем, что тела меняются своими местами? Если движущееся [тело] не может проникать в другое тело и если оно не есть движущаяся поверхность, а обладает трехмерным объемом, то очевидно, что при разрезании воздуха в том месте, где он находился, количество воздуха, которое обойдет данное тело, будет равно ему [по объему]. И вот поскольку измеряющее равно измеряемому, то совершенно необходимо, если объем воздуха равен десяти кубическим единицам, чтобы такой же объем имело и пространство, которое он занимал. И очевидно, что он будет [и в дальнейшем] занимать тот же объем, каким он обменялся с движущимся телом. …Таким образом, место объемно, объемным же я называю [всякое тело], имеющее трехмерную протяженность. Мерой же [объема] является место, потому-то оно имеет такое же число [измерений]»^[406].

При некоторой сбивчивости рассуждений Филопона, основная его мысль ясна: место (т. е. пространство) есть трехмерная протяженность, существующая независимо от заполняющих ее тел и служащая мерой объема этих тел. Правда, в отличие от Стратона он отрицает возможность реального существования пустоты и в этом отношении стоит ближе к Аристотелю. Через несколько строк после процитированного места он пишет: «И я совсем не утверж, даю, что эта протяженность когда-либо бывает или [вообще] может быть лишенной всякого тела. Ни в коем случае; и хотя я назвал ее отличной от находящихся в ней тел и в собственном смысле пустой, однако она никогда не существует без тел — подобно тому как материя, будучи отличной от форм, тем не менее никогда не может существовать без них»^[407].

Проблему пространства Филопон мимоходом затрагивает и в трактате «Против Аристотеля». Доказывая ненужность гипотезы эфира, как элемента, принципиально отличного от четырех земных элементов, он говорит, что если абстрагироваться от форм всех вещей, то останется только трехмерная протяженность, по отношению к которой не существует никакой разницы между земными и небесными телами. И здесь пространство трактуется Филопоном как некая абсолютная сущность, не зависящая от характера заполняющих ее тел^[408].

В любом учебнике по истории физики или механики имя Иоанна Филопона встречается в связи с идеей движущей силы (κινετική δύναμις), получившей впоследствии латинское обозначение impetus. Ниже мы увидим, что абсолютный приоритет в этом вопросе принадлежал не ему, но он сумел дать убедительную критику господствовавшей в то время теории Аристотеля и четко сформулировал альтернативную точку зрения, послужившую впоследствии исходным пунктом для развития динамики Галилея и Ньютона.

Вкратце напомним основные положения аристотелевской концепции механического движения. Эта концепция была основана на двух идеях: на идее естественных мест и движений и на идее близкодействия. С первой из этих идей были связаны аристотелевские представления о легкости и тяжести, со второй —