Вопреки ясным свидетельствам Священного Писания о реальности человечества Спасителя с первых веков христианства, под воздействием идей греческой философии и ближневосточной мистики, против этой истины восставали лжеучителя разных толков. Они известны под общим именем докетов (doke/w – казаться), а их учения, отвергающие реальное единосущие человеческой природы Христа с человеческим родом, называют докетизмом. Докетизм – это не особая религиозная система, но направление мысли, свойственное по преимуществу гностицизму. Особенно распространенными докетические воззрения были в первые два века христианства среди гностических сект – таковыми были последователи: Симона, Менандра, Сатурнина, Маркиона, Мани, Василида, Валентина, Вардесана и др. О них есть упоминания у св. Ипполита Римского (Опровержение ересей 8, 8-11), св. Иринея Лионского, св. Епифания Кипрского, блаж. Феодорита Кирского и др. Гностики учили, что тело Христа было снисшедшим с неба, тончайшим и призрачным, поэтому Он только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. В некоторых деталях своего учения докеты различались, например, допускали во Христе телесную природу, но не признавали Его тела подобным нашему, или утверждали, что тело Христово было, хотя и вещественное, однако тончайшее, составленное из сущности мира (космоса), или полагали, что Христос имел тело какое-то неземное, духовное, с которым Он прошел через утробу Девы как через трубу, не заимствовав от Нее ничего. С докетическими идеями столкнулись уже апостолы, и потому в Новозаветном Писании есть высказывания, решительно отвергающие докетизм: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Ин. 4, 3). Необходимо отметить, что докетические идеи не исчезли вместе с гностицизмом, но в видоизмененном виде они присутствовали у Аполлинария (IV в.), у Евтихия (V в.), в учении афтартодокетов (VI в.) и в позднейшие времена. Докетические идеи присутствуют в некоторых протестантских учениях.
Все докеты для обоснования своего учения опирались на отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3). Они делали особый акцент на словах в подобии плоти,игнорируя слово греховной. При таком прочтении этого места они делали вывод, что Христос явился на земле в призрачной плоти, не восприняв реального человеческого тела. Докеты явно игнорировали общий контекст этой фразы, где специально оговаривается неповрежденность грехом тела Христова, в отличие от тел всех других людей, ибо это было необходимо по домостроительству нашего спасения. Подлинный смысл высказывания виден при целостном его прочтении: Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8, 3-4).
Для лучшего уяснения смысла слов апостола Павла обратимся к Церковному Преданию. Тертуллиан толковал это место так: Апостол «под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно» (О плоти Христа). То есть апостол говорит, что Христос воспринял плоть реальную, которая имеет такое же естественное происхождение, как и у всех людей (Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону (Гал. 4, 4)), но, в отличие от них, Его плоть непричастна первородному греху.
Свт. Иоанн Златоуст, изъясняя это место, настаивал, что в данном случае отрицается не реальность плоти Христа, но ее греховность, которая имеет место в естестве всех потомков согрешившего Адама: «Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово подобие прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобную греховной нашей и безгрешную» (Беседы на Послание к Римлянам 13, 5).
Аналогичное толкование дает свт. Кирилл Александрийский: «Апостол сказал: В подобии плоти греха, дабы мы знали, что слово подобие употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха, ибо Он, соделавшись человеком по естеству, кроме греха: посему в подобии плоти греха осудил грех во плоти. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми», и далее: «осудил грех во плоти Спаситель наш, явившись в подобии плоти греха, т.е. восприняв естество человеческое, но не приняв греха издревле над ним владычествующего» (О вочеловечении Господа). То есть, восприняв реальное человеческое естество, Он не воспринял первородный грех, из-за которого плоть всех потомков Адама являлась греховной.
Из приведенных святоотеческих толкований видно, что в Предании Православной Церкви этот фрагмент из Послания ап. Павла понимается так, что слова в подобии относятся не к плоти, а к слову греховной. Таким образом, апостол Павел учит, что Господь имел человеческую плоть единосущную нам, но чуждую греховного расстройства, к которому причастны все люди по естеству, или, другими словами, Он воспринял человеческое естество чуждое первородного греха.
Вторым отрывком, на который обычно ссылались докеты, была фраза из Послания ап. Павла к Коринфянам: Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15, 47-49).
Как в первом случае, так и здесь Святые Отцы никогда не видели указание на призрачность плоти Христа, но по слову свт. Афанасия Великого: «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною» (Против Аполлинария. Кн. 2, 16), т.е., восприняв плоть, Он воссоздал ее и обожил.
Свт. Кирилл Александрийский истолковал это место подобным образом, обратив внимание на то, что Слово Божие снизошло к нам с неба: «Христос называется небесным человеком не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, то есть по плоти родилось от Жены, между тем и по Воплощении не перестало быть тем, чем было до рождения по плоти, именно небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом» (Беседа 9).
Итак, этот фрагмент Послания, согласно святоотеческому Преданию Церкви, указывает не на призрачность плоти Христа, но на реальность общения свойств Божественной и человеческой природы в едином Лице Спасителя, что и дало повод ап. Павлу сказать второй человек - Господь с неба:Христос и как человек называется небесным, и как Бог пригвожден ко Кресту (1 Кор. 2, 8) – то и другое по причине соединения двух естеств в одном Его Лице.
Святые Отцы настаивали, что учение о какой-либо призрачности плоти Христа недопустимо, ибо, как писал свт. Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта» (Поучения огласительные и тайноводственные. Поучение 4, 9). Посредством древнейших символов веры, в том числе и в Никео-Цареградского, словами, относящимися ко Христу, – «воплотившагося... и вочеловечшагося», Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа нам. Такое общецерковное свидетельство против докетизма имело важное значения, однако к IV в. докетические идеи вновь проявились в ином виде. Если в первые три века христианской истории докетизм сводился к отрицанию единосущия Христа по плоти с нами, то в IV в. докетизм выразился в исповедании ущербной, неполной человеческой природы Господа.
