Глава 4. Византийский синтез.

1.

1. История Типикона, как история синтеза между двумя указанными выше линиями развития или переработки устава, естественно распадается на два периода. Если исходной точкой этого процесса взять «закон молитвы», каким он сложился к концу третьего века, то первый период составляют века с четвертого по девятый, а второй — время после девятого века. Первый период — это эпоха, когда одновременно и происходит развитие каждого из двух типов богослужения — мирского и монашеского, и их постепенное сближение, влияние друг на друга. Процесс этот можно считать завершившимся к девятому веку и, таким образом, второй период есть период развития устава уже внутри законченного синтеза, борьбы и взаимодействия разных его вариантов. Предложенную периодизацию можно найти в каждой истории Устава [158]. Однако, историки Типикона сосредотачивают обычно почти все внимание на втором периоде, и это потому, что фактически только от него и сохранились письменные свидетельства в виде полных записей устава. О первом периоде, который, по словам Скабаллановича, «является наиболее решительным и окончательным периодом в образовании нашего богослужебного устава» [159], мы знаем очень мало. «Сведения об энергичной работе периода… пишет Скабалланович… очень скудны, значительно уступая предшествующему и последующему» [160]. Между тем, для нашей работы, именно этот период представляет особый интерес, поскольку в нем совершился синтез первоначальной христианской lex orandi с новыми «ударениями» литургического благочестия, их «переваривание» церковным сознанием. Поэтому, оговаривая неизбежно гипотетический характер нашего общего построения, именно на этом периоде становления византийского синтеза мы и сосредоточим наше внимание. Методологический принцип, которому мы будем следовать, сам собой вытекает из всего нашего предшествующего анализа как происхождения, так и развития устава. Если из Типикона, каким он дошел до нас, выделить все то, что было внесено в него после 9—10 века, то есть в эпоху уже завершенной общей его формы и структуры — а это сделать не трудно, поскольку процесс этого внесения сравнительно хорошо засвидетельствован в многочисленных дошедших до нас рукописях — то остаются три основных «пласта», соответствующих трем проанализированным нами пониманиям или восприятиям «закона молитвы». Это, во–первых, устав, восходящий, как мы пытались показать, к синагогальной, иудео–христианской первооснове христианского культа. Во–вторых, это те элементы, которые связаны с новым «мирским» литургическим благочестием и которые так или иначе укоренены в новом соотношении Церкви и мира, созданном обращением Константина. И это, наконец, «пласт» монашеский. Задача историка состоит в том, чтобы, с одной стороны определить каждый из этих пластов в отдельности, а с другой, раскрыть соотношение их в конечном синтезе, в одном замысле или уставе. Задача трудная, потому что в том то и весь смысл этого византийского синтеза, что эти три пласта были не просто «сцеплены» один с другим в некоем механическом соединении, а претворены в подлинный синтез и, это значит, изменены в соответствии с общим замыслом, общим богословием устава. Задача, однако, без решения, хотя бы гипотетического которой, и историческое и богословское изучение устава лишается какой бы то ни было перспективы.

2. На первом месте стоит, таким образом вопрос о первохристианском или до–константиновском «пласте» нашего устава. В самой общей форме вопрос этот можно формулировать так: что в современном «законе молитвы» Церкви должно быть отнесено к этому первоначальному пласту? В главе, посвященной происхождению устава, нам важно было показать укорененность самой идеи устава — то есть структуры, строя — в изначальной lex orandi, а также самую общую связь этого строя с синагогальным литургическим преданием. Теперь мы можем уточнить это описание на основании памятников третьего века, то есть эпохи, копда литургическую жизнь ранней Церкви можно считать достаточно определившейся, но когда еше не началось действие в ней факторов, связанных с переломом четвертого века. Наш краткий анализ естественно распределить по уже знакомой нам схеме — трех циклов богослужения времени, с одной стороны, их соотношения с Евхаристией, Таинством Церкви — с другой.

В богослужении суточного круга нужно выделить две основные службы: вечерню и утреню, как относящиеся несомненно к до–константивовскому пласту устава и по своему месту в общем строе богослужения и по своей литургической структуре. О первоначальном ядре этих служб мы знаем теперь гораздо больше, чем во времена Дюшена и Батиффоля. Знанию этому помогли больше всего методы сравнительной литургики, а также все углубляющееся изучение синагогального богослужения. По словам автора одного из последних исследователей истории утрени Hansenns'a — «теорию об их монашеском и местном происхождении в 4–ом веке следует признать неприемлемой» [161]. В теперешнем строе вечерни и утрени к этому первоначальному пласту относятся, прежде всего, те три основных элемента, сочетание которых и составляет их устав: это а) псалмопение, б) материал евхологический и в) пение гимнов. Эти три элемента в той или иной мере восходят к синагогальному богослужению. От синагоги был заимствован, прежде всего, сам принцип литургического употребления псалтири с его выделением определенных псалмов и их приурочиванием к тем или иным моментам богослужения. Можно думать, что заимствованы были также и некоторые группы псалмов — например, «хвалитные» псалмы на утрени, «самый универсальный из всех обычаев» по выражению отца сравнительной литургики А. Баумштарка [162]. По свидетельству памятников, утреннее и вечернее богослужение Церкви развилось вокруг некоторых псалмов или групп псалмов. На утрени это 62 пс. (утренний, ἑwqinoV) а на вечерне — «вечерний» или ἑsperinoV — 140 пс. К ним можно прибавить уже указанные «хвалитные» псалмы (148, 149, 150) на утрени и «светильничные» (14, 141, 161, 129) на вечерне. Эти псалмы до сих пор составляют скелет неизменных частей суточных служб. В том, что касается способа исполнения псалмов, то здесь еще не закончен спор между сторонниками теории музыкальной зависимости ранней Церкви от синагоги и теми, кто думают, что первоначально псалмы читались (наряду с пророчествами) и только позднее, в начале третьего века, в результате борьбы с гностической гамнографией, стали восприниматься, как «песнь Церкви» [163]. Так или иначе, но наличие псалмопения как основы суточных служб в до–константиновском «уставе» не подлежит сомнению.

К тому же первоначальному ядру относятся и молитвы. В современном уставе и утренние молитвы и светильничные стали тайными и читаются предстоятелем подряд во время чтения Псалтири. Но уже из их текста видно, что первоначально они относились к разным моментам богослужения и чередовались с псалмами и гимнами [164]. Об этом свидетельствуют их надписания в ранних рукописях — «молитва пятидесятого псалма», «молитва на хвалитех» и т. д. И по содержанию эти молитвы близки к tephilla — к ходатайственно–молитвенной части синагогального богослужения, что указывает на их раннее включение в устав суточных служб [165]. Как важную часть службы их упоминают «Сирская Дидаскалия» и связанные с нею памятники [166].

Уже у Ап. Павла мы находим упоминание псалмов, гимнов и песней духовных (Еф. 5, 19; Кол. 3, 16), и этот перечень, по словам Э. Веллеша, «в настоящее время понятен каждому, кто занимается сравнительной литургикой. Три эти группы соответствуют трем родам пения, обычным в византийском ритуале. Они происходят от еврейского богослужения синагоги, которое ученики Христа ежедневно посещали» [167]. Перечень первых гимнов, употреблявшихся в Церкви, сохранился в александрийском кодексе пятого века [168], но есть все основания думать, что они употреблялись в христианском богослужении и до Константина [169]. Этот перечень включает в себя наши теперешние десять ветхозаветных песней, которые позднее составят канон, а также Великое славословие, песнь Симеона Богоприимща, молитву Царя Манассии и др. Пользуясь сравнительным методом, Баумштарк показывает постепенное «становление» этой ранней гимнографической традиции, в которой первичной, по его мнению, является песнь Трех Отроков. Для нас важен сейчас только факт наличия гимнов в уставе первоначальных суточных служб. В том же, что касается термина «песни духовные», то по мнению Веллеша, они относятся к песнопениям так наз. «мелизматического» типа, главный тип которых представляют «Аллилуиа» [170]. Для всякого знакомого с современным строем нашего богослужения ясно, что теперешнее употребление Аллилуариев несомненно предполагает более значительное место, занимавшееся ими в древности. И здесь также можно установить связь с синагогальной традицией: на нее указывает, например, музыкальная структура Аллилуариев Амвросианской Литургии, самый древний образец их, дошедший до нас [171].

К этому перечню первичных элементов утрени и вечерни нужно прибавить указания на 1) несомненно литургический характер этих служб: и Дидаскалия, и Апостольские Постановления в своем описании их неизменно упоминают предстоятели, клир и народ, то–есть «плирому» Церкви [172]. Это не частные молитвы, а именно литургический акт, совершаемый Церковью и от имени Церкви, и 2) их структуральное сходство с первой, пре–анафоральной частью Евхаристического собрания, что подтверждает догадку Dugmore'a [173], согласно которой эти службы, построенные по типу синагогальных, составляли в дни Евхаристии ее первую часть, а в остальные были службами самостоятельными [174].

В настоящей связи для нас не столь важно, совершались ли эти службы повсеместно и всегда в первые века христианства (так, слова «каждый день утром и вечером» вставлены в Дидаскалию компилятором Апостольских Постановлений, то есть в конце 4–го века). Важно, во–первых, их общее сходство с синагогальным культом, указывающее на их очень раннее принятие Церковью и, во–вторых, универсальность их общего типа, хорошо показанную специалистами сравнительной литургики. Это дает нам право говорить о первоначальном уставе суточного богослужения, который и явится исходной точкой дальнейшего развития.

3. Принадлежность седмичного круга — то есть евхаристического цикла дня Господня к самому раннему слою литургического предания, не подлежит никакому сомнению, и о нем мы уже говорили раньше. К сказанному нужно прибавить хотя бы краткое указание на два вопроса, доселе не получивших удовлетворительного ответа. Это вопрос о литургическом характере субботы, и вопрос об ежедневном причащении. В конце третьего века на Востоке Евхаристия совершается не только в воскресный день, но и в субботу, и такой литургический характер суббота сохраняет и доселе в православном уставе богослужения [175]. В объяснении этого факта мнения ученых расходятся. Скабалланович считает, что тенденция к чествованию субботы наравне с воскресением возникает только в начале 3–го века в результате постепенного ослабления анти–иудейских настроений среди христиан [176]. Но, по мнению других ученых, это выделение субботы, напротив, продолжает в восточных церквах иудео–христианское предание, очень рано отброшенное на Западе [177]. Повторяем, вопрос этот заслуживает специального исследования. Пока что вторая гипотеза представляется нам более правдоподобной, более соответствующей первохристианскому богословию времени, о котором мы говорили выше. Надо помнить, что иудео–христианство в широком смысле этого термина (как он употреблен, например, о. Даниэлу в его «Богословии иудео–христианства») совсем не однозначно с неким духовным иудофильством. Так, «Послание Варнавы» — памятник анти–иудейской полемики, является тем не менее также и памятником иудеохристианства, то есть христианства, выраженного на языке и в понятиях «Spaetjudentum»… Мы указали выше на соотношение в этом иудеохристианском предании «дня восьмого» или первого с семью днями седмицы, увенчиваемой субботой. Вряд ли можно сомневаться в том, что иудео–христианские общины продолжали чтить субботу как праздник, как воспоминание творения, прежде всего [178]. Соединение этого праздника с совершением Евхаристии вряд ли было изначальным, но оно произошло естественно под влиянием понимания самой Евхаристии как праздника, и было, возможно, реакцией против чрезмерно «иудействовавших» христиан. Отголосок именно такого понимания субботней Евхаристии можно найти в одном из памятников Эфиопской Церкви, памятнике хотя и позднем, но, ввиду многовековой изоляции абиссинского христианства, отражающем по всей видимости довольно раннее предание. В «Исповедании Клавдия, Царя Эфиопского» говорится: «…мы соблюдаем ее (субботу) не как Иудеи, которые не пьют воды и не зажигают (в этот день) огня, но мы соблюдаем ее, совершая трапезу Господню и пир любви, как заповедали нам отцы наши Апостолы и как предписано в Дидаскалии… Но мы также соблюдаем ее не как субботство первого дня (то–есть воскресения), который есть день новый, и о нем сказал Давид: «сей день его же сотвори Господь возрадуемся и возвеселимся в нем»… [179]. Вряд ли литургическое чествование субботы могло вырасти из местных и более поздних обычаев. Вернее предположить, что оно отражает ранне–христианское богословие седмицы, начавшее бледнеть после того, что «день Господень» был «натурализован» и возвращен времени мира сего, как день покоя и отдыха.

В первых же памятниках первохристианства мы видим выделение в седмице среды и пятницы, как дней поста [180]. Это ставит два вопроса: о причине выделения именно этих дней и о месте и значении поста в первоначальном предании. Еще совсем недавно было общепризнанным мнение, что дни эти были установлены в противовес еврейским постным дням — понедельнику и четвергу, то есть по причине все того же антииудейства [181]. Но, после открытия документов Кумрана можно считать доказанным, что истоки этого предания восходят к тому древнему священному календарю, которого придерживались Ессеи и который, по всей вероятности, был воспринят иудео–христианскими общинами в Палестине [182]. В этом календаре именно среда и пятница имели особое значение. Христиане усвоив их, придали им позднее новый смысл — как воспоминание дней предания Христа и Его смерти [183]. Дни эти описываются, как дни поста или стояния, и это ставит вопрос о смысле поста и об его соотношении с Евхаристией. Сведения, дошедшие до нас, внешне противоречивы: — так, по Св. Василию Великому, в среду и пятницу совершается Евхаристия [184], а, по словам Сократа, «александрийцы в среду и в так наз. день приготовления читают Писание и учители объясняют его; в эти дни совершается все, что обыкновенно бывает, кроме тайн» [185]. Гораздо раньше у Тертуллиана можно найти отголосок африканских споров о том, следует ли причащаться в дни стояния [186]. При разрешении этого вопроса, нужно помнить, что раннее — до–Константиновское, до–монашеское предание под постом разумеет, прежде всего, пост однодневный, состоящий при этом в полном воздержании от пищи, а не в принятии особой пищи, как позднее стало пониматься пощение. Это воздержание продолжается до девятого часа (т. е. 3 ч. пополудни) — и такое понимание поста, заимствованное опять–таки у иудейства, можно определить как литургическое. Оно связано с пониманием Церкви, как сущей «не от мира сего», но пребывающей в «мире сем». Пост — это «стояние» самой Церкви, народа Божьего, пребывающего в готовности, ожидающего парусии Господа. Ударение здесь не на аскетической ценности пощения, а на выражении — отказом от пищи, то есть от подчинения естественной необходимости — все того же эсхатологического характера самой Церкви, самой христианской веры. «На пост смотрели — замечает Скабалланович — как на своего рода праздник, торжество» [187]. Отсюда — соотносительность поста с причащением, как ожидания с исполнением, с принятием пищи и пития Царства, соединяющих христиан с прославленным Господом. По «Завещанию Господа» — «жертва должна приноситься в субботу и в воскресение только и в день поста» [188]. Различия в практике касались только вопроса о том, должно ли это быть причащение на Евхаристии или же преждеосвященными дарами. Можно предположить, что там где существовала практика причащения преждеосвященными дарами, в среду и в пятницу причастие принимали в 9 часу, а потом, после отмены этой практики, или ее ограничения, в эти дни стали совершать полную Евхаристию, но опять–таки вечером, чюбы причащение было завершением поста и стояния; в дни же четыредесятницы совершали Литургию преждеосвященных Даров. О такой связи пощения с Таинством свидетельствуют и все ранние предписания, касающиеся паста предпасхального [189]. Он развился из практики пощения оглашенных, готовящихся к крещению, то есть к вступлению в Церковь. «Перед крещением пусть постятся — учит Дидахи — а с оглашенными пусть постятся и крещающий и, если могут, некоторые другие» [190]. По св. Иустину Философу, новообращенных «учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога прощения грехов и мы молимся и постимся с ними» [191]. Крещение есть Таинство Царства — в нем участвует, им обогащается вся Церковь, и потому приготовление к нему есть «стояние» — то есть состояние ожидания и очищения. Оно совершается на Пасху, и после пасхально–крещального торжества пост прекращается. Уже Тертуллиан говорит о запрещении поститься в дай Пятидесятницы, когда от пощения удерживает «необходимость радости и благодарения» [192]. В это понимание поста большую перемену внесет монашество — восприятием поста как, прежде всего, индивидуального, аскетического подвига. В позднем же византийском Типиконе оба эти понимания поста переплетены друг с другом — чем и объясняется своеобразное противоречие в предписаниях о нем, относящихся, например, ко времени Четыредесятницы. Об этой перемене мы будем говорить дальше. Сейчас повторим еще раз, что в до–константиновском уставе пост соотносителен с богослужением, с литургическим ритмом церковной жизни. Ибо он соответствует Церкви, как стоянию и ожиданию, Церкви, как пребывающей в мире сем и устремленной к исполнению Царства в парусии Господа. Поэтому он соотносителен с Евхаристией, как Таинством парусии, в котором предвосхищается пришествие Господа и причастие Царства. Для понимания дальнейшего развития устава это первоначальное предание о посте существенно.

4. В том, наконец, что касается церковного года, то к до–константиновскому «уставу» в нем несомненно восходит, как мы уже знаем, его самая общая структура, укорененная в ежегодном цикле Пасхи и Пятидесятницы. О связи этих праздников с еврейским годам, с одной стороны, эсхатологическим богословием времени, с другой, мы уже говорили. Недавние исследования вскрывают как будто отдаленную иудео–христианскую первооснову и праздника Богоявления и, следовательно, с ним связанного и из него позднее развившегося рождественского литургического цикла. Гипотезу эту нельзя считать доказанной и поэтому мы ограничимся здесь ее самым общим пересказом [193]. Исходной ее точкой явился вопрос о том, почему, удержав в своем литургическом предании Пасху и Пятидесятницу, ранняя Иудео–христианская Церковь не сохранила третьего великого — и именно мессианского и эсхатологического праздника позднего иудейства — Кущей? На вопрос этот навело ученык несомненное наличие символизма и обрядов Кущей в Новом Завете — особенно в иоанновской письменности, где праздник Кущей связывается с мессианским достоинством Спасителя и также с темой о воде живой, то есть о крещении (срв. 10. 7, 37–38). Проанализировав эти тексты, а также символику Апокалипсиса, P. Carrington пишет: «ясно, и из Евангелия от Иоанна и из Откровения, что праздник Кущей был живым преданием в иоанновских кругах» [194]. У Синоптиков символизм Кущей очевиден в описании входа Господня в Иерусалим. «Все здесь — пишет о. Даниэлу — напоминает праздник Кущей — ветви финиковых деревьев, пение Осанна то есть 118 псалма, предписанного на этот праздник и упомянутого также в Апокалипсисе, сама процессия…» [195]. Таким образом, тема и символизм Кущей в новозаветной письменности связываются с темой Крещения, с одной стороны, с мессианским входом Спасителя в Иерусалим с другой. В этой связи P. Carrington предложил гипотезу, согласно которой Евангелие от Марка построено по порядку литургических чтений года — начиная с Крещения во Иордане и кончая входом в Иерусалим (главы о страстях составляют, по его мнению, отдельный цикл [196]. А календарь Марка — как это недавно показала A. Jaubert [197] — это древний священнический календарь, по которому год, в отличие от официального иудейского календаря — исчислялся от месяца Тисри до Тисри, то есть начинался в сентябре, и в нем Праздник Кущей совпадал одновременно и с концом и с началом года. Таким образам — и эту гипотезу защищает Даниэлу — можно предполагать, что самое раннее иудео–христианское предание включало в себя христианскую «транспозицию» и третьего большого мессианского праздника, причем темой этой транспозиции были, с одной стороны, завершающее торжество земного служения Спасителя — его вход в Иерусалим (конец года) — и тема Богоявления или Крещения (начало года). Что же произошло потом? По мнению Даниэлу — некое разветвление преданий, связанное с разницей в календаре. Первым этапом было усвоение иудео–христианскими общинами вне Палестины, особенно в Малой Азии, официального еврейского календаря, а не древнего, которого придерживались Ессеи. Эта перемена отражена Иоанновской письменностью, как это блестяще доказала в своей работе о Тайной Вечери A. Jaubert [198]. В этом официальном календаре год начинался в месяце Нисане (апрель), то есть в период Пасхи. Поэтому и христианский год, заключенный между темами Крещения — явления (epifaneia) и мессианского Входа в Иерусалим, оказался перестроенным. Наш современный устав хранит следы счета церковного года от Пасхи до Пасхи: Фомино воскресение называется «новой неделей» и от него начинается счет седмиц. Кроме того — и это как бы подтверждает гипотезу Даниэлу — именно с Пасхи начинают чтение Евангелия Иоанна и как раз с глав о Крещении. Таким образом и здесь — как и в предполагаемой первоначальной структуре Марка, Евангелие соответствует церковному году, который открывается темой Крещения и завершается темой входа в Иерусалим. При этом переходе с одного счета времени (у палестинских иудео–христиан) к другому, праздник Кущей как бы растворился в Пасхе, — ставшем и праздником перехода из старого в новый год. «Тогда понятным становится — пишет Даниэлу — значение, придававшееся в Азии дате Пасхи, о чем свидетельствуют споры на эту тему. Она была ключам литургического года, началом и концом, переходом от старого года к новому, как образ перехода от старой жизни к новой. Она соединила в себе все еврейские праздники в едином христианском празднике» [199]. Но если одна часть символизма Кущей — воплощенная в рассказе о входе в Иерусалим, оказалась отнесенной к Пасхе, то другая, связанная с Крещением Господа, с Его epifaneia, снова по тем же календарным причинам, выделилась в особый праздник. Для Церкви «из языков» ни один из иудейских календарей не мог иметь реального значения, ибо она уже всецело жила по официальному календарю Империи, начинавшемуся с января [200]. Но и тут осталось в силе предание об общем строе христианского года, как цикла мессианского служения Господа с его началом в Богоявлении и концом в мессианском входе. Из этого предания, соединенного уже с другими и внешними причинами, и вырос январский праздник Богоявления, как все тот же праздник начала и обновления. И, может быть, не случайно в системе евангельских чтений и на Востоке и на Западе — в конце года, в декабре, читают эсхатологическую речь Христа, следующую за входом в Иерусалим и связанную с ним общей мессианской темой. Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до–константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви.

2.

1. Переходим теперь к пласту второму — то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после–константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4–го–5–го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе–синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10–го века А. А. Димитриевским [201] и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским [202]. Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все–таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что Патмосский памятник в главной своей части восходит к Константинопольскому Типикону 802—806 г. [203]. Что же касается «Песненного последования», то сам Симеон, описывая его, замечает, что оно «не совершается уже ни в Константинополе, ни в других местах, будучи замененным другим уставом» [204]. Затем, вряд ли верна теория, по которой богослужебный устав Св. Софии в Константинополе (описываемый обоими памятниками) составлял исключение из общего правила и резко отличался от богослужения других церквей. И Типик Патмосской рукописи и чин песненного последования по своему значению не могут быть сведены к одному константинопольскому преданию. «Основы песненного последования — писал еще Мансветов — его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны все первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой Церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу, но честь создания этого строя принадлежит не ей»… [205]. Правда, почтенный литургист тут же впадает в противоречие сам с собой — приписывая эту честь монашеству, так как намного дальше сам же утверждает, что «состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской Церкви» [206]. Нам важны не эти противоречия, объясняющиеся общим подходом Мансветова к истории Типикона, а важен его вывод — об общецерковном значении описанного Симеоном чина. Мы имеем в нем важного свидетеля развития и переработки, которым подвергся первоначальный устав в результате создавшейся после Константина и описанной выше новой «литургической ситуации».

Остановимся, сначала, на обшей характеристике этого типа, относящейся в равной мере ко всем кругам и отдельным службам церковного богослужения. Вряд ли можно спорить с тем, что его самыми основными чертами следует признать, во–первых, новое и огромное значение, приобретаемое в богослужении пением и, во–вторых, его ритуальный драматизм. Мы говорили выше, что пение «псалмов, гимнов и песней духовных» составляло с самого начала неотъемлемую часть христианского богослужения и было унаследовано им от богослужения еврейского. На синагогальные истоки христианской церковной музыки в последнее время было особенно обращено внимание историков. Но, несмотря на это доказанное преемство основных форм и традиций христианского церковного пения от еврейского, не подлежит сомнению, что и здесь, после четвертого века, произошла постепенно глубокая перемена. Дело тут не в изменении или развитии музыкальной теории или техники исполнения. Изменилась, главным образом, функция церковного пения, то есть место его в общей структуре богослужения и восприятие его литургического смысла. Эту перемену поясняет лучше всего своеобразная двойственность в месте и функции пения в нашем теперешнем богослужении. С одной стороны, «напевность» присуща почти всему произносящемуся в Церкви; западные рубрики до сих пор говорят о пении диаконам Евангелия, и способ чтения псалмов или паримий приближается к своего рода пению. Древние уставы под «пением» разумеют всю службу, которая мыслится во всех своих элементах как воспевание Бога. И то же определение богослужения как пения, мы находим и в Новом Завете. В Откровении старцы поют новую песнь перед Агнцем, и ап. Павел призывает верных: «научайте и вразумляйте друг друга… в благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Апк. 4, 9; срв. 14, 3 и 15, 3 и (Кол. 3, 16). Не касаясь здесь вопроса об этом «семитическом» восприятии литургического пения по существу [207], заметим только, что указанный выше первый смысл понятия пения в нашем уставе и богослужении соответствует именно этому его восприятию. Это не значит, что ранне–христианское богослужение не знает разницы между разными типами пения и не выделяет особо «гимнов» — то есть нарочито песненного материала (срв., например, библейские песни). Но функция их та же, что и молитв и псалмов, и прошений — все это в равной мере молитва Церкви, и одинаково подчинено общему замыслу богослужения.

Но с другой cтороны, в нашем богослужении имеется второе, более узкое и специальное понимание пения. Это пение, противопоставляемое чтению, и это песнопения, отличные от материала, предназначенного к чтению. Целый огромный слой богослужения (Октоих, например) состоит почти исключительно из гимнографии: — тропарей, канонов, стихир и т. д., причем музыкальное исполнение этого материала, распределение его по гласам, подобнам и т. д. составляют его главное назначение. Можно сказать, что пение здесь приобретает самостоятельное значение, выделяется в особый, отличный от всех других, элемент богослужения. Если в первом типе все богослужение в какой–то мере связано с пением, выражает себя с напевностью, и некоторым образом есть пение, то в этом втором типе пение обособляется и получает свою специальную функцию в богослужении. Этой функции, в свою очередь, придается столь важное значение, что устав регулирует пение или не пение того или иного текста, в зависимости от степени праздничности богослужения. Так, например, один из самых ранних церковных гимнов (то есть песнопений) — Великое Славословие — в современном уставе положено иногда петь, а иногда читать. Пение становится выражением и признаком торжественности, праздничности (количество стихир и т. д.) и как таковое противополагается чтению. И, во–вторых, оно получает свой особый материал, который постепенно приобретает центральное место в богослужении…

В этой эволюции места и значения пения в Уставе нужно различать, с одной стороны, исторические причины, вызвавшие ее, а, с другой, то истолкование, которое было ей дано и навсегда закрепило это значение в византийском литургическом богословии. На самую общую причину мы уже указывали выше: она заключена была в том изменении внешних условий богослужения, которым отмечено время после Константина и которое выразилось, прежде всего, в обширных храмах с необходимостью соответствующей «амплификации» литургического материала. В этой «амплификации», в усвоении богослужением внешней торжественности несомненно большую роль сыграло влияние имперского, придворного ритуала. Можно думать, что терминология эллинистического культа царя была частично усвоена Церковью — в применении ко Христу, конечно, — сравнительно рано. Но нельзя сомневаться, что после Константина и язык, и формы этого культа были восприняты в христианское богослужение, стали одним из характерных его «выражений» [208]. А в этом культе гимнографический материал — приветствия, многолетия и т. д. — играл исключительную роль [209]. Таким образом, переживание и восприятие песнопения, как особой литургической функции, как выявления торжественности, были естественным результатом нового литургического благочестия — то есть восприятия культа, как, прежде всего, священной церемонии, сакрально–торжественной по самой своей природе. Но если от этого «мирского» источника христианское богослужение переняло общее понимание и переживание функции литургического пения, то это не значит, что он же определил и содержание христианской гимнографии. Новейшие исследования истории византийских песнопений указывают на несомненный факт сопротивления Церкви «эллинской» поэзии, даже когда она облачалась в христианские одежды [210]. Подробное описание этого сопротивления здесь не уместно. Но еще кард. Питра в своей «Гинмнографии Греческой Церкви» подчеркивет, что Церковь отвергла формы классической поэзии, даже когда ее авторами были Св. Отцы, и предпочла более «низкую поэтику» [211]. С тех пор чисто техническое изучение византийской гимнографии сделало огромный шаг вперед — и можно считать доказанным, что и по форме, и по содержанию решающим в ней оказалось влияние не греческой, а семитической поэтики [212]. Самые ранние формы этой гимнографии — тропарь и кондак — показывают зависимость от Сирийской поэзии (так наз. Memra — или поэтической гомилии) [213] и, как замечает Wellecz — «музыка Византийской Церкви развивалась в непрерывном преемстве от музыки ранней Церкви» [214]. Таким образом место пения в византийском богослужении определялось двумя «координатами»: его место в структуре богослужения, то, что мы называем его литургической функцией, восходит к церемониальному, «торжественному» пониманию культа, характерному для эллинистического литургического благочестия, его содержание и поэтическая форма — к ранне–христианскому — библейскому и «семитическому» преданию. И, наконец, две эти «координаты» получают свой синтез в том богословско–литургическом истолковании церковного пения, которое мы находим впервые отчетливо выраженным у Псевдо–Дионисия и которое и определит все дальнейшее развитие церковной гимнографии в рамках византийского устава. По Дионисию, гимны, и песни, поемые в Церкви, суть «отзвук» или «эхо» небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве. Гимн Церкви — это копии небесных «архетипов» [215]. Мы видим здесь все тот же принцип посвящения низшего в высшее, иерархического восхождения к умопостигаемой реальности. Церковные песнопения сообщаются ангелами и поэтому гимнограф должен следовать установленным типам небесного происхождений: — (отсюда значение «подобнов» в византийской гимнографии, гораздо более «метафизическое», чем значение простого подражания излюбленным образцам…). Об этом богословии мы еще будем говорить ниже, поскольку именно оно явится определяющим в византийском литургическом синтезе. Здесь важно только отметить это новое восприятие церковного пения, как особого элемента богослужения, восприятие, связанное несомненно с переживанием самого богослужения, как торжественной мистериальной церемонии.

Описание «песненного последования» Симеоном Солунском отражает, по всей вероятности, довольно ранний этап в развитии этого типа богослужения — ибо песенный материал у него еще крепко связан с библейскими текстами, не развился, как это случится позднее, в самостоятельную гимнографию. Но это описание интересно, во–первых, тем, что в нем уже очевидно исключительное ударение, полагаемое на пение: «все кафолические церкви во вселенной — пишет Симеон — от начала совершали его (то есть песненное последование)… и не произносили ничего, кроме песней» [216] и, во–вторых, противопоставление Симеоном этого, с его точки зрения, изначального и универсального типа богослужения другому, монашескому, совершаемому без пения. «Конечно — замечает он — учреждение его было вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения» [217]. По необходимости же этому уставу «последовали все священные монастыри и церкви и только некоторые из них оставили у себя на известные времена устав заимствованный у великой константинопольской Церкви…» [218]. Как мы только что сказали, служба Симеона несомненно ранняя: на это указывает и антифонная ее структура, и, главное, отсутствие разработанной гимнографии в виде самостоятельных канонов и групп тропарей. Но потому–то в ней особенно хорошо и виден исходный пункт и общий ход развития этой гимнографии — от припевов к стихам псалмов или библейских песней к гимнам, фактически вытесняющим библейские тексты. (Так, например, к стихам изначального вечернего псалма «Господи воззвах» — прибавляются припевы «Живоносное Твое восстание, Господи, славим…» — зародыш будущих «стихир на Господи воззвах»…). Дальнейшее развитие гимнографии излагать здесь незачем, ибо, если в нем позднее менялись формы (от тропарей к кондаку, от кондака к канону), то осталась неизменной литургическая функция пения, его общее место в богослужении. Процесс этого развития, как показывают современные исследования, был очень сложный, и в нем действительно множество разных причин. Но одно несомненно: общий его смысл заключен в постепенном усложнении и умножении гимнографии, в завоевании ею все более и более центрального места в литургической жизни Церкви. Уже введение тропаря Питра назвал «революцией» в общей молитве Церкви [219]. Оно означало не просто добавление к службе нового материала, более соответствующего его торжественности и церемониальности. Оно было результатом глубокой перемены в самом восприятии богослужения. «Il serait facile — пишет Питра — de trouver de nombreuses analogies entre la disposition d'un long office du rite grec et le drame ancien. On a deja remarque que les choeurs et semi choeurs correspondent aux psalmodies alternatives, les idiomeles et les catabasia aux monostrophes et parables, les antiennes aux vers reciproques etc. C'est a l'importance des groupes mis en mouvement ou en repos pendant les chants sacres, qu'il faut sans doute attribuer les termes de cathismata, catabasia et autres, dont on a peniblement cherche l'etymologie mystique. Peut–etre le mot oixos ne de–signe–t–il que les groupes ranges en cercle autour du chantre lorsqu'il recitait le poeme qui se deroulait avec le volume appele depuis kontakion …» [220]. Повторяем, подробности этого сложного развития — приведшие к замене «кондака» каноном и т. д. — изложены в специальных исследованиях и нам незачем повторять их здесь. Там же можно проследить и постепенный рост «тропологиев» и «стихирариев» в их медленную организацию в «осьмогласнике» [221]. Все это относится уже к специальной области истории церковного пения. С точки зрения истории устава важно только указать на общий факт этого быстрого расцвета гимнографии, превращения пения в совершенно особый и сложный пласт церковного богослужения.

С расцветом гимнографии органически связана и вторая общая черта «мирского» богослужения, как оно развивается после четвертого века, та, которую мы назвали ритуальным драматизмом. Богослужение приобретает постепенно форму символической драмы со сложной системой входов и выходов, передвижения всех собравшихся, процессий и т. д. Соответственно с этим, храм, в котором эта драма совершается и развертывается, обрастает также сложным символизмом. Вот описание воскресной утрени у Симеона Солунского [222]. Она начинается в притворе перед запертыми царскими вратами храма, «в котором изображается древний рай и небо, или, лучше, который поистине, есть рай и небо». Врата заперты — «поскольку своими преступлениями и рай и небо мы заключили и непрестанно заключаем для себя». Начало утрени полагает иерей — «как посредник и лицо, имеющее образ Ангела»… Затем поются псалмы шестопсалмия, «а оба лика попеременно припевают». При пении на непорочных слов «призри на мя и помилуй мя» — «иерей отверзает одну дверь храма, показывая, что воплощением Господа призревшего на нас с небес и вочеловечившегося из небесной и живой двери Богоматери, отверзалась нам небо…». При пении слов «да внидет достояние мое пред тя, Господи»… иерей, отверзает и громогласно поет глаголемую входную с аллилуиа и все вступают внутрь (храма), как в самое небо, следуя за иереем, держащим крест и изображающим Господа, крестом нас спасшего. В кресте утверждены три свечи, знаменующие трисолнечный свет… Между тем, оба лика, став посредине, поют попеременно остаток псалма, и песнь трех отроков. Во время сего пения иерей… восходит, в сопровождении всех в алтарь, как к престолу Божию…, изображая восхождение и селение на небеси…». Мы находим также у Симеона и подробнейшие изъяснения символизма каждения и буквально каждого движения и служащих и молящихся. Конечно, Симеон автор поздний и завершает длинную традицию этого символического изъяснения богослужения, столь популярного в Византии. Но о том, что традиции эта возникла рано и несомненно в связи с новым «литургическим благочестием» после константиновской эпохи, свидетельствуют и «Катехические Поучения» Кирилла Иерусалимского [223] и «Описания» Сильвии Аквитанки [224], и многие другие памятники [225], не дающие однако столь целостной картины, но отражающие то же самое литургическое богословие, то же понимание богослужения.

2. На основании этой общей характеристики того, что мы называем «вторым пластом» нашего Устава, мы можем попытаться кратко отметить, что относится к нему уже с точки зрения структуры богослужения, то есть, что прибавил он к уставу до–константиновскому. В строе служб дневного круга он вводит, как ясно из сказанного выше — во–первых, новое понимание или восприятие пения в богослужении и, во–вторых, усложнение обрядовое — систему входов и процессий. В основном вечерня и утреня «мирского» типа, описанного в Патмосском Типиконе и у Симеона Солумского, сохраняют свою изначальную структуру. Они состоят из ряда антифонов, то есть пения псалмов и библейских песней, прошений диакона и молитв священника. Симеон замечает, что многие удивляются сходству песненной вечерни с первой частью Литургии, между тем как это сходство в уставе и свидетельствует о сохранении в «мирском» чине первоначальной антифонной структуры дневных служб. На то, что эта структура древнее нашей теперешней вечерни указывают некоторые из «светильничных» молитв, читаемых теперь священником, во время предначинательного псалма, но являющихся ничем иным, как «парафразой» антифонов, певшихся на песненной вечерни. В этой последней молитва предстоятеля как бы повторяет антифон — «чтобы через иерея все было вознесено к Богу». Так например, наша первая светильничная молитва («Господи щедрый и милостивый…») есть точная парафраза псалма 85, входящего, по Симеону, в первый актифон песненной вечерни. Но, конечно, главное, что привносит эта линия литургического развития, это — материал гимнографичеокий. В современном богослужении пение «Господи воззвах» воспринимается как своего рода предисловие к пению стихир «на Господи воззвах», и обычно из вечерних псалмов поются только несколько стихов — в начале и затем, в конце, где ими отмечают счет стихир (на 10, на 8, на 6, и т. д.). Также и на утрени — шестопсалмие с одной стороны, «хвалитные» псалмы с другой воспринимаются как начало и конец (тогда как по первоначалу они и составляли главное содержание утрени), вся же середина ее занята каноном с седальнами и кондаками, причем здесь тоже связь с первоначальными библейскими песнями сохранилась только в традиционном использовании их тем и образов в так называемых «ирмосах». Пение псалма 118 — то есть «Непорочных» исчезло, но сохранилось пение «тропарей на непорочных» и т. д. Все это результат перемещения центра тяжести, произведенного новым «литургическим благочестием»; в теперешних богослужебных книгах не менее 80% напечатанного в них материала составляет гимнография и при этом сравнительно поздняя, ибо целые пласты ее исчезли и были заменены другими. Это не значит, что вся эта гимнография была создана исключительно в «мирской» линии литургического развития. Напротив, монашество сыграно в ее создании огромную роль и последний слой песнопений, то есть именно тот, который находится в употреблении сейчас, связан в первую очередь с монашеством. Но эта монашеская гимнография начала развиваться уже только внутри византийского уставного синтеза. То же, что мы назвали новой литургической функцией церковного пения, то есть исходный пункт его победоносного развития в уставе принадлежит несомненно именно «мирскому» типу и форме литургического предания. То же самое можно сказать и о ритуальном усложнении богослужения. Оно будет воспринято и «интегрировано» в окончательный устав из той же «мирской» богослужебной практики, из торжественного «кафедрального» обряда Св. Софии, прежде всего — но будучи воспринято и усвоено, оно опять–таки будет перетолковано в категориях монашеского мистического богословия…

3. Но, конечно, нигде с такой силой не сказалось влияние нового литургического благочестия, нового понимании и переживания культа, как в развитии и эволюции — в эпоху после Константина — литургического года. Именно тут наш «второй слой» устава сохранил свое решающее значение. Не вдаваясь во все подробности этого процесса (на которых мы надеемся остановиться в специальной эортологической части этого курса), мы укажем только на самое главное — на его общий смысл и на его основные вехи. Что касается общего смысла, то, по нашему убеждению, он заключается в переходе от первоначального — эсхатологического понимания литургического года к восприятию его историко — мистериальному. Мы указывали выше, что даже в самой последней фазе своего до–константиновского «становления», то есть в конце третьего века — структура церковного года продолжала быть выражением первоначального богословия времени или, иначе, богословия Церкви, как таинства Царства во времени. Им была определена и христианская «транспозиция» иудейского года, рецепция Церковью — Пасхи, как центрального праздника перехода из «эона» мира сего в «эон» Царства, как начала времени Церкви, ее мессианского и эсхатологического «исполнения». Церковь и ее время суть торжество «нового дня» над ветхим и преодоленным временем (мира сего, и потому сама Церковь, особенно же в ее евхаристическом выражении, в ее исполнении за трапезой Царства, есть праздник — причастие новой жизни, новому времени… В четвертом веке меняется, прежде всего, идея праздника и перемена эта связана с перерождением эсхатологического самосознания Церкви. Как пишет Dom Odo Casel — «первоначальная и основная идея праздника противополагается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически … Из этих двух восприятий одно сосредоточено на деле Христовом в его историческом развитии, а другое в его метафизической сущности» [226], И с переходом от одной идеи к другой и связано, по словам Даниэлу, «умножение праздников, составляющее характерную черту четвертого века» [227]. Мы знаем уже, что одной из главных причин этого умножения была необходимость для Церкви заменить языческие праздники, то есть выполнить новую, почти внезапно вставшую перед нею миссионерскую задачу. «Нужно было — пишет Даниэлу — в Империи, отныне христианской, заменить старые языческие праздники христианскими, которые утолили бы потребность праздника, первичную в каждом обществе и состоящую в праздновании главных моментов природной жизни… Ясно, что первохристианство не знало этого. Для него конец времени переживался как наступивший. Крещение вводило в единый праздник — в вечную Пасху, в день восьмой… Праздников нет, ибо все стало праздником» [228]. Но поэтому введение этих праздников и их умножение, будучи вполне оправданным миссионерски, не могло не изменить и самой идеи, или сущности праздника уже внутри Церкви. Праздники, естественно, приобретали смысл, который они имели в психологии тех, для кого они вводились, а именно смысл мистериальный: — воспоминания как культового воспроизведения особой сущносги данного события и приобщения к ней. Такое воспоминание исторического события, выраженное в культе, приобщающее смыслу, силе, особой действенности именно этого события и составляет мистериадьное понимание праздника. Слово «таинство» (musterion), которое у Павла и в раннем христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится определением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя. «Вот другое дело Христа и другое таинство — восклицает св. Григорий Богослов в праздник Богоявления — Христос светится, будем сиять и мы с Ним, Христос крещается, спустимся и мы с ним, дабы подняться с Ним…» [229]. «Отметим — пишет Даниэлу — это употребление слова «мистерион», в связи с «таинствами» Иисуса, как сущностью литургических праздников. Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам возникает только в эту эпоху». Та же эволюция происходит в то же время и на Западе. «Это у св. Амвросия и затем у св. Августина — пишет P. de Ghellink — нужно искать истоки той терминологии, которую полвека спустя популяризует папа Лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: «sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis…» [230]. Приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник естественно становится и выражением определенной богословской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко–мистериальным, происходит соединение их с «догматом», как отдельным утверждением христианской веры. Праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных частей церковного учения. Не раз отмечалось, что умножение праздников происходит в связи с большими догматическими спорами и есть как бы отражение достигнутых в них результатов. Так, развитие рождественского цикла одной своей стороной связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников 25 декабря (natale invicti solix) и 6 января (рождение Эона или Диониса), а другой — с борьбой за Никейское православие, за omoousion [231]. В этой связи характерна замена Каппадокийцами раннего названия праздника — epifaneia — новым, более богословским: — Qeofaneia, Богоявление. Рождество есть одновременно и праздник торжества над тьмой язычества (явления «солнца правды») и торжества Никеи над арианством, утверждения Божественного достоинства Христа [232]. Содержанием и целью литургической мистерии становится раскрытие и сообщение ее участникам определенной спасительной истины о Боге и Христе, что, в в свою очередь, приводит к возникновению уже «праздников идеи» в чистом виде: например, праздника Обрезания Господня в рождественском цикле, особого дня Св. Духа после Пятидесятницы, и т. д. [233].

В развитии рождественского цикла мы имеем лучший пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый, фактор, по нашей терминологии — «миссионерский», определяет замену языческого natale solis — праздником Natale Christi, явления Спасителя в мир. Затем, под влиянием историко–мистериального понимания праздника с одной стороны, догматических споров с другой, этот изначальный праздник Богоявления как бы расщепляется — дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, 6 января — Крещения Господня, как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий «исторический» этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих праздников: возникновения особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, промежуточного праздника Обрезания и завершительного — Сретения. Совершенно аналогично развитие Пасхального цикла — с его постепенным восполнением специальными историческими воспоминаниями Страстной седмицы с одной стороны — Вознесения и Сошествия Св. Духа с другой [234].

Но существенным, хотя и парадоксальным результатам этого развитии и умножения праздников, оказалось постепенное ослабление идеи церковного года, как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника, как некоего особого и самостоятельного литургического события, постепенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как это ни звучит странно, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше «космического» содержания, чем в де тально–рааработанном и завершенном церковном, годе позднейшей эпохи. И объясняется это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании своем стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей монадой. Как таковой, он приобрел глубину, красоту и богатство содержания, действительно дающих неиссякаемую «радость церковную» по слову о. С. Булгакова. Но вместе с тем, он перестал быть реально связанным с временем, как его действительное наполнение «новым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее, как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим». Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год в сущности лишен органической целостности. Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не согласованных. Теоретически, обнимает собой весь год цикл Пасхальный. Но в него вставлено множество других циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года, как целого, как реального времени, в котором пребывает Церковь для его наполнения «эсхатоном» так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября, месяца в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рождественском цикле первоначальная тема обновления конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» отделилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной — ибо литургическое днесь («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть над–временной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Традиционный интерес церковного сознания к календарю (споры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реальному времени, напротив, его предпосылкой является сознательная или бессознательная вера в некий «священный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.

В этом отношении очень показательно развитие более поздних праздников или вторичных литургических циклов. Если в пасхальном и рождественском кругах остается хотя бы теоретическая связь с годом, то есть временем, и его ритмом, то позднее она совершенно исчезает. Так, например, возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе [235]. Между тем, до своего «оформления» в отдельный праздник, воспоминание Преображения несомненно было связано с пасхальным циклом, на что еще и сейчас указывают тропарь и кондак этого дня: «да егда Тя узрят распинаема…». И на Западе евангельский рассказ о Преображении до сих пор составляет чтение первого воскресения великого поста [236]. У Армян же — хотя и празднуемый 6 августа, этот праздник еще и сейчас входит в счет литургических седмиц — память о ранней принадлежности Преображения какому–то счету времени. Но потом, оторвавшись от целого — он обрастает своим собственным циклом «пред» и «попразднества» и как бы изолируется от общей структуры литургического года. Еще показательнее история богородичных праздников. Сначала чествование Божией Матери выражается в форме «дополнительных» праздников (fetes concomitantes по выражению А. Баумштарка): самым первым из них следует признать праздник Собора Пресвятой Богородицы, непосредственно примыкающий к Рождеству Христову (и аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Здесь он еще соотносителен с общей структурой цикла, занимает в ней определенное, «логическое» место. Ему соответствует на Западе Natale S. Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древних литургических памятниках, а на Востоке — в Сирийской традиции — два последних воскресения перед Рождеством, называемые «Благовещением» и посвященные памяти одно — Божией Матери, другое — Предтечи [237]. Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере того, как сама идея праздника, развиваясь, обособляется и становится независимой от общей структуры литургического года, связь эта ослабевает. Наш теперешний цикл больших богородичных праздников, в сущности, не может быть даже назван циклом: даты их, за исключением даты Благовещения (девять месяцев до Рождества, что очень искусственно связывает ее с рождественским циклом), случайны [238]. Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом [239], и таково же происхождение дат 8 сентября [240] и 21 ноября [241]. Вне богородичного цикла, по такому же принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня [242] и Усекновение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в быв. Самарии–Севастии) [243].

Развитие литургического «года» в византийскую эпоху, таким образом, гораздо правильнее определить, как развитие праздников, а не года. Ибо новая историко–мистериальная идея праздника не связана с временем и богословием времени, то есть определенным пониманием того, как «соотносится» Церковь — новый народ Божий, принадлежащий эону Царства — с «миром сим», живущим в этом ветхом эоне. Она укоренена в особой концепции воспоминания, в котором событие прошлого «актуализируется» в своей спасительной и освящающей силе. Первое понимание праздника, то, которое мы находим в первохристианском переживании дня Господня или же Пасхи, укоренено, прежде всего, в ощущении самой Церкви, как праздника, как актуализации «эсхатона» в мире сем. Но отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем «мира сего». Ибо, как мы уже говорили раньше, в первохристданском богословии «эсхатон» не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его в «время Церкви», в время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству. Пришествием Христа «в полноту времени», Его смертью и Воскресением, «мир сей» осужден — небо и земля сгорят — но этим же пришествием он спасается в «чадах света», в новом народе Божьем — Церкви, принявшим жизнь новой твари. И вот «праздник» это и есть исполнение в Церкви новой жизни, причащение через нее «новому эону». В «мире сем», из которого Христос был осужден на смерть, праздника нет, он невозможен: «в мире печальни будете…». В нем Церковь «возможна» только как стояние, ожидание, подготовление, подвиг. Но Христос победил мир и воцарился над ним: в Нем совершилось обновление естества и родилась новая тварь, положено начало новой жизни. Царство Божие приблизилось. И те, кто в Нем, побеждают мир: это значит, получают свою жизнь в нем как новую жизнь и имеют власть нового и чистого общения с ним… Иными словами, сама их жизнь в мире есть уже новая жизнь — в благодати — и в ней и через нее обновляется и сам мир. «Для чистого все чисто…». Тот же самый осужденный мир — в Церкви — становится «материей» Евхаристии, претворяется в Тело Христово. Церковь не только пребывает в мире, в ожидании его конца, но само это пребывание в нем есть и его спасение. Она обрекает его на конец и смерть, «о она же есть воскресение, и начало новой жизни. Праздник в ранней Церкви эсхатологичен, потому что он есть явление и актуализация самой Церкви, как новой жизни, как предвосхищения невечернего дня Царства, а это и есть единственное содержание «праздника» для христиан, пребывающих в «мире сем». Но в ту меру, в какую он эсхатологичен, он связан и с реальным временем «мира сего», ибо только для «его, для этого мира «который возлюбил Бог» и создана Церковь, и ее назначение быть обновленным миром, силой победы Христовой в нем и над ним… Отсюда — значение для ранней Церкви «счета времени», календаря, соотносительности года литургического с годом «космическим», значение все очевиднее раскрывающееся для историков, освободившихся от одностороннего и ложного понимания «эсхатологизма» первохристианства, как какого–то полного безразличия к миру. Заостряя можно сказать, что только в первохристианстве категории времени — седмица, год, — реальны и реальны литургически, потому что сама ее литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства… Новая идея праздника, возникающая из рецепции «мистериального» его понимания, как раз и означает некий отрыв от этого богословия. Ее объект не время Церкви, а история спасения мистериально, то есть культово — литуригчески воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайная. Если в сравнительно раннем — рождественском цикле — и тема и содержание праздника еще до какой–то степени определяются его местом в «реальном времени» — то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им приобретает свое качество. Литургический год, церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки «реального времени», но с ним ничем кроме чисел не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении к ней, через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего, так сказать, не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старом времени ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», всего лишь противопоставить его времени профанному. В раннем, эсхатологическом богословии времени — время, как таковое, время «мира сего», не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» — падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих — крещенных, возрожденных и вкусивших Царства, через их причастие новому времени — все время стало новым, как обновлен их новой жизнью и весь мир для них. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое — все прошло, теперь — все новое. Но потому и их «календарь» не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая — претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе, и победа, побеждающая мир — вера… Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники — целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены, как дни священные … Они могут измерять время — своей приуроченностью к определенным числам, и «прорывать» его — мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не