Глава 3. Проблема развития устава. 4 страница

Второй элемент состоит в том нарочитом ударении, которое монашество поставило на молитву и псалмопение. «Любовь к псалмопению родила монастыри» заметил бл. Августин. Кончено заповедь о постоянной молитве не была новой в xpистианcтвe. «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5, 17) — тут тоже монашество было продолжением первохристианской традиции. Но новой была идея молитвы, как единственного содеражания жизни, дела, ради которого и нужно отделение, отречение от мира и от всех его дел. В ранне–христианском пoнимании ее, молитва не противополагается жизни и составляющим ее занятиям, она пронизывает жизнь, она состоит, прежде всего, в новом понимании и жизни и этих занятий, в отнесенности их к центральному объекту веры — к Царствию Божьему и Церкви. — «Все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человека» (Кол. 3, 23). — «Итак едите ли, пьете ли, или иное, что делаете, все делайте в славу Божию… ибo Господня земля и что наполняет ее… (1 Кор. 10, 26, 31). Поэтому — «молитесь во всякoe время духом» (Еф. 6, 18). Молитвой проверяется, освящается, судится дело, но она не противопоставляется ему. Но монашество было уходом от жизни и ее дел ради молитвы. Оно укоренено было в опыте эпохи, когда первоначальное и эсхатологическое устремление христиан, делавшее возможным это простое отнесение всякого дела к «Дню Господню», начало усложняться, колебаться, меняться. Ибо, как это ни кажется странным с точки зрения современных категорий христианской мысли, но именно это ясное эсхатологическое различение двух эонов — Царства — Церкви и «мира сего» делало простым отношение первых христиан к жизни в «мире сем». Их принадлежность к Церкви, их участие в Дне Господнем точно определяло ценность и смысл каждого из дел и забот «мира cero», а «молитва в духе» означала, прежде всего, непрестанное памятование об этой отнесенности и подчиненности всего в жизни к явленной в мире реальности Царства. Перемена, христианского сознания, первые признаки которой можно проследить с конца второго века, но которая стала очевидной в конце третьего и с наступлением константиновского мира, состояла в почти незаметном, как бы подсознательном перемещении иерархии ценностей, в постепенном «подчинении» религии, то есть веры, культа и молитвы, жизни и ее потребностям. Ударение с Церкви, как предвосхищения Царства Божьего, перешло на Церковь, как сакраментально–иерархический институт, «обслуживающий» мир и жизнь в нем во всех их проявлениях, дающий ему религиозный и нравственный закон и санкционирующий мир этим законом. Ничего лучше не свидетельствует об этой перемене, как постепенное угасание в христианском обществе эсхатологического учения о Церкви, замена первохристианской эсхатологии — новой индивидуально–футурической. «Царство Божие», спасение и гибель стали переживаться, как, прежде всего, индивидуальная награда или наказание за меру выполнения закона в этом мире. Не догматически, конечно, а психологически «Царство Божие», то есть жизнь вечная, ставшая во Христе «жизнью нашей», побледнела в опыте верующих, осталась не как исполнение всех чаяний, как радостный предел всех желаний и интересов, а именно, как только воздаяние; она лишилась самостоятельного, самодовлеющего, все обнимающего и все превосходящего содержания, к которому все устремлено: «да приидет Царствие Твое…». Раньше «мир сей» получал свой смысл и своею оценку из–за отнесенности своей к опыту Церкви и Царства. Теперь Церковь и Царство стали переживаться по отношению к миру и жизни в нем… Это не означало ни умаления их значения, ни ослабления веры в них; Церковь оказалась больше чем когда бы то ни было в центре мира, но уже как его покров и санкция, суд и закон, как источник освящения и спасения, а не как явление Царства «приходящего в силе» и дающего в мире сем, образ которого проходит, причастие «будущему веку» и «Дню Господню»…

И вот против этой перемены, этой подсознательной «утилизации» христианства, монашество н оказалось реакцией, и именно в этом смысле нужно понимать определение его, как «эсхатологического» движения. Оно было утверждением примата Царства, как «единого на потребу», утверждением несводимости его ни к чему в «мире сем». Правда, эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви, как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный, но, в основном, то есть в понимании соотношения Царства и мира, в понимании всей жизни в категориях двух «эонов», монашество, несомненно было «реакцией» не столько на нравственное, сколько на психологическое «обмирщение» Церкви.

Отсюда — исключительное, центральное значение молитвы в монашеском идеале. Если в первом, раннехристианском понимании, всякое дело может стать молитвой, служением, созиданием и свидетельством о Царстве, то в монашестве она сама становится единственным делом, заменяет собою все «дела» [145]. Труд, предписываемый монашескими правилами (плетение корзин, веревок и т. д.), в этом смысле не есть «дело». Он не имеет значения сам в себе, не есть ни служение, ни призвание. Он необходим только как подпора молитвы, как одно из ее орудий. Речь идет не о просвещении жизни и дел молитвой, не о соединении их с молитвой и даже не о превращении жизни в молитву, а о молитве, как жизни, еще точнее о замене молитвой жизни. Ибо монашество рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии — «не от мира сего» и «в мире сем…». Второе положение — «в мире сем» нужно просто отбросить, чтобы первое стало осуществимым, отсюда «анахореза» — физический и духовный выход из мира, удаление в пустыню или монастырь, положение между собою и миром физической черты. Но тогда очевидно, что молитва становится единственным делом и содерержанием жизни, как духовное выражение «неотмирности», как общение с реальностью Царства. Идеал монаха — молиться все время, никогда не прекращая. На деле — и здесь мы как раз подходим к значению этого понимания молитвы в литургической истории — очень рано возникают в монашестве, как отшельническом, так н киновийном молитвенные правила и уставы о молитве [146]. Но для литургиста существенно понять, что эти правила возникают не как устав богослужения, а в порядке, так сказать, «педагогическом»: они нужны, как руководство монаху на пути его к «духовной свободе». Их происхождение глубочайшим образом отлично от происхождения литургического устава, того, который мы назвали «lех orandi» и суть которого в воплощении, в актуализации «lex credendi», веры и жизни Церкви. Цель литургического устава — сделать богослужение выражением веры Церкви, актуализировать саму Церювь, цель монашеского молитвенного правила — приучить монаха к непрестанной молитве, укоренить его в личном молитвенном подвиге. Поэтому в литургическом уставе нет категории «длинной» или «краткой» молитвы и его соотношение с временами, часами и сроками укоренено в определенном понимании этих часов и сроков. В монашестве, напротив, значение времен и часов, как таковых, не важно. Важно распределить молитву так, чтобы она наполнила всю жизнь, и для этого она вставляется в раму времени. Но само это время никакого другого смысла, кроме как «времени молитвы», не имеет. Монашеское правило знает только ритм молитвы, которая «по немощи плоти» прерывается изредка сном или принятием пищи. Отсюда большие различия между разными молитвенными правилами, возникающими в тех или иных центрах монашества. Это может быть вся Псалтирь, или правило 60 молитв днем и 60 молитв ночью, или еще Псалтири, читаемой в соединении с Писанием — разных правил дошло до нас очень много, но характерно, что в особом интересе к этим правилам и к их обсуждению, отраженном ранне–монашеской письменностью, на первом месте всегда именно практическая ценность такого правила, его полезность с точки зрения возрастания монаха в подвиге. Так, в предании об Уставе, данном ангелом св. Пахомию Великому, на вопрос св. Пахомия, не слишком ли мало положено в нем молитв, ангел ответил: «я положил столько для того, чтобы и слабые удобно… могли выполнять правило. Совершенные же не имеют нужды в уставе, ибо пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога» [147].

Мы видим, следовательно, что монашеское молитвенное правило и по происхождению, и по назначению, и по содержанию глубоко отлично от литургического устава богослужения, каким знала его Церковь от начала. Оно не было задумано ни как реформа, ни как замена церковного богослужения и его устава, как это думают Скабаллановкч и другие историки, потому что по самой своей природе оно было вне литургической сферы. И даже тогда, когда часть этого молитвенного правила была включена в богослужебный устав, о чем мы будем говорить ниже, разнородность его с другими элементами литургического предания осталась очевидной. Так, и теперь «повечерие», ставшее формально одной из служб суточного круга, остается по существу службой «нелитургической». Оно может петься «по келиям», то есть становиться частью индивидуального молитвенного правила, оно не предполагает «собрания Церкви» и духовенства, и структура его состоит в простом последовании псалмов и молитв, но без определенной «темы», развитие которой характерно, например, для вечерни или утрени.

Но если нельзя, как нам кажется, видеть в монашеском молитвенном правиле попытку создания нового богослужения и замены им старого, то было бы столь же неправильно отрицать глубокое влияние, оказанное этим правилом, этим пониманием молитвы, на богослужение, влияние, которое в силу судеб самого монашества, оказалось в каком–то смысле определяющим в развитии литургического Устава. Причины и неизбежность такого влияния былн заложены в той «литургической ситуации» монашества, о которой мы говорили выше и которая в свою очередь была укоренена в самой глубине монашеского идеала и самосознания. Мы подчеркивали что монашество не только не отрицало литургической нормы Церкви, но всеми силами стремилось ее сохранить. Но волей–неволей, в силу фактического отделения монашества от церковных общин, соблюдение ее приобретало новые.и особые черты, а эти черты, далее, создавали постепенно и новое «переживание» богослужения, или, согласно нашей терминологии, новое литургическое благочестие.

Хорошим примером этой эволюции является отношение монашества к центральному акту христианского культа — к Евхаристии. Мы видели, что первоначально нормой этого отношения было участие монахов в церковной Евхаристии. А, вместе с тем, очень рано появляются указания на хранение отшельниками Св. Даров и приобщение ими самих себя. «Все отшельники, живущие в пустыне — пишет Св. Василий Великий — где нет священника, хранят причастие в доме и сами себя причащают» [148]. Практика хранения причастия в доме и самопричащения засвидетельствовано в очень ранних памятниках христианства [149], и в ней, как таковой может быть и не было ничего нового, Но мотивы здесь и там совершенно разные. «Частное причащение» в ранней Церкви было как бы распространением на дни седмицы воскресного причащения в евхаристическом собрании Церкви. Первичным, главным, обязательным оставалось это собрание (epi to auto) в день Господень, торжественная и радостная тарпеза народа Божьего. Благочестие, молитва, подвиг никоим образом не могли бы стать причиной, отделяющей от собрания, ибо вся «духовность» и все литургическое благочестие ранеей Церкви можно выразить словами св. Игнатия Антиохийского: «старайтесь быть как можно чаще вместе». Новизной монашеского частного причащения было, напротив, то, что причиной его оказывалось как раз благочестие, само переживание христианской жизни. Евхаристические дары, причащение, остаются необходимым условием этой жизни, ибо «монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов и они с нетерпением ждут субботы и воскресения чтобы итти на источники водные, то–есть приступить к телу и крови Господней, дабы очиститься от скверны лукавого» [150]. Но оно как–то незаметно оказывается подчиненным индивидуальному благочестию, так что не благочестие (как в ранней Церкви) определяется Евхаристией, а, напротив, Евхаристия становится «орудием» благочестия, частью подвига, помощью в борьбе с демонами и т. д. «Рассказывают об авве Марке Египетском: он 30 лет прожил, ни разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для него (poietn autw thn ag prosforan) св. приношение» [151]: такого рода факт был бы невозможен в «литургическом благочестии» ранней Церкви; он становится, если не правилом, то, во всяком случае, нормальным явлением в монашестве [152]. Подчеркнем еще раз: перемена здесь не в каком–нибудь умалении значения и места причащения, а в переживания его и восприятии. Оно изнутри включается в общий замысел монашества, как аскетический подвиг и индивидуальное «само–созидание». В этом замысле понимание Евхаристии, как актуализации Церкви и народа Божьего, как эсхатологической трапезы Царства, не отрицается и не оспаривается. Просто ударение с него переходит на акт причащения, как на акт благодатной помощи в аскетическом подвиге, а на Евхаристическую службу, как на возможность эту помощь получить. Это и есть перемена литургического благочестия.

В том, что касается богослужения времени, влияние монашеской «литургической ситуации» и монашеского благочестия выражается, прежде всего, в постепенном соединении молитвенного правила с уставом церковного богослужения, то есть в соединении элементов, бывших первоначально разнородными и по замыслу и по содержанию. В монашеских условиях жизни процесс этого соединения был неизбежным. Мы знаем уже, что по первоначалу монашество было лишено постоянного церковного богослужения, а, между тем, продолжало считать его самоочевидной нормой. Поэтому, во всех монашеских уставах так или иначе отмечались часы, которые и в миру «освящались общественным богослужением», то–есть, сохранялась общая структура всех трех кругов богослужения времени. И все то, что в этой структуре могло быть сохранено, сохранялось: псалмы, молитвы, песнословия, и при этом в том порядке, в, котором они уже находились в церковном уставе. Таким образом, в основном — хотя в разных местах и по разному — сохранялся устав церковного богослужения. Но совершаемая часто без церковного «оформления», то есть без духовенства и иногда не в храме, а в кельях, служба эта естественно постепенно сливалась с монашеским молитвенным правилом, превращалась фактически в одну из его частей. Хороший пример такого слияния мы видим в синайской вечерне аввы Нила, описанной с открытой им рукописи кардиналом Питра [153]. Здесь и вечерня, и утреня имеют очевидно обще–церковную структуру, но между ее элементами вставляется молитвенное правило в виде «псалмопения» (вся Псалтирь, разделенная на 3 части в течение одной утрени). Способов соединения было много, и они иногда очень отличались один от другого, но для нас важно только отметить этот факт слияния церковного литургического предания с частным молитвенным правилом. Важно потому, что в этом соединении отчасти переродились оба элемента: монашеское правило, включившись в устав, приобрело литургический характер, стало мыслиться, как неотъемлемая составная часть богослужения (ср. наше чтение кафизм и включение не–литургических служб повечерия и полунощницы в суточный круг), а богослужение литургическое, благодаря этому соединению, стало меньше переживаться в своем специфическом содержании и назначении и больше как молитва, как подвиг молитвенного правила. То равнодушие, с которым в наши дни вечерню переносят на утро, а утреню на вечер показывает, как прочно вошло в церковное сознание это отношение к службе, как к молитвенному подвигу, важному самому по себе, а не как выражение определенного замысла, определенной «lex orandi».

Оба эти примера — эволюция отношения к Евхаристии и слияние молитвенного правила с богослужением времени, хорошо показывают, что в монашестве также произошла метаморфоза литургического благочестия, только обратная той, которая, как мы видели, связана была с «воцерковлением» массы и которую мы определили, как метаморфозу «мистериальную». В монашестве ее можно назвать индивидуально–аскетической и «пиэтической». И опять нужно подчеркнуть, что, как там, так и здесь меняются не норма, не устав, не богослужение в его основной структуре и, содержании, — а восприятие и понимание их в, «литургическом благочестии», в определяющем это восприятие религиозном опыте. На основе одного и того же культа, того же самого литургического предания, в Церкви происходит как бы некая поляризация литургического благочестия. И вот эта поляризация и окажется настоящим исходным пунктом византийского синтеза, византийского «Типикона».

3. Но этот синтез стал возможным, благодаря эволюции самого монашества, эволюции, во–первых, места его в Церкви, и, во–вторых, его собственного самосознания ити богословия. До сего времени мы говорили только о первой стадии в истории монашества, о той, которую сама монашеская традиция всегда будет считать своим золотым веком. Для нас важно было подчеркнуть, что в этой стадии монашество было движением, лаическим и отделенным не только от «мира», но, в каком–то смысле, и от церковного общества. Но стадия эта была фактически очень недолгой. Или, вернее, наряду с продолжавшимся еще долго именно таким переживанием монашества, очень рано возникло и другое его, если не понимание, то фактическое проявление — и его то и нужно считать второй стадией. Общий смысл ее в возвращении монашества в церковное общество и постепенное перерождение его в церковный институт, и при этом, институт влиятельный, связанный со всеми сторонами цepковной жизни. Нам незачем входить здесь во все подробности этого достаточно сложного и многогранного процесса [154]. Но важно подчеркнуть, что процесс этот, выразившийся и в возвращении монашества физическом — то есть в построении монастырей в городах, в самом центре «мира», и в превращении монашества (правда более позднем) в свсоеобразный «ведущий слой» церковного общества, ни в коей мере не должен быть объясняем обмирщением самого монашества, снижением его изначального максимализма или же переменой его основного противопоставления себя миру. Напротив, одну из главных причин этого процесса нужно видеть в успехе монашества, это значит, в принятии церковью монашеской «идеологии», в признании ее правильной и спасительной [155]. Основной чертой византийского периода истории Церкви следует несомненно признать это парадоксальное сочетание строительства христианской oikoumenh христианского мира, с основным монашеским утверждением спасения, как отречения от мира, как аскетического из него ухода. He все могут стать монахами в полном смысле — так упрощенно можно выразить эту византийскую теорию — но спасаются все только в меру приближения к монашеской жизни, к монашескому подвигу. О смысле этой внутренней победы монашества и его идеала мы уже писали в другом месте [156]. Здесь достаточно только напомнить о нем; монашество, спася христианский максимализм от снижения, вернуло его Церкви в выработанной и разработанной им форме. Поэтому возвращение монашества в мир не означало принятия им мира, примирения с ним, это было, напротив, перенесение «пустыни» в мир, победа идеи «анахорезы», отделения, отречения, в самом сердце мира. Монастырь в городе стал как бы идеальной общиной, свидетельством христианского максимализма, призывом и напоминанием. И, естественно, эта идеальная община оказалась и центром влияния на мир, на церковное общество, одновременно и на жизнь Церкви в целом и на отдельных ее членов… Известна роль, которую играли монахи в решении великих богословских споров и на вселенских соборах. Не менее значительна оказалась их роль, как «духовников» и религиозных вождей общества. А все это вместе взятое очевидно объясняет то огромное влияние, которое оказали монастыри в развитии и становлении богослужения. Монастырский устав богослужения оказался, в конечном итоге, общецерковных уставом, или, вернее, общей и определяющей формой. Но означает ли это, что он просто вытеснил и победил, то «литургическое благочестие», которое мы назвали «мистериальным, и свое собственное — индивидуально–аскетическое и пиэтистическое литургическое благочестие сделал обще–церковным? Ответ на этот последний вопрос и подводит нас уже вплотную к проблеме византийского литургического синтеза.

Ответ же этот заключается в том, что одновременно с указанным возвращением монашества в мир и укоренением его в Церкви, совершалась эволюция самого монашеского самосознания, точнее, принятие им определенной богословской интерпретации самого существа монашества. Мы говорили о «лаическом» характере первоначального монашества. Нужно прибавить теперь и его не–греческий характер. Монашеское движение началось в не–греческих окраинах Империи и основатели его были копты. Отсутствие эллинской культуры в эту первую стадию объясняет отсутствие связной богословской «доктрины». Это до–богословская стадия, когда монашеский «замысел» выражен скорее в категориях подвига. Их хорошо проанализировал недавно L. Bouyer в своей книге о Св. Антонии Великом. Ранняя монашеская письменность сосредоточена более на образцах монашеской жизни, на великих примерах подвижничества, чем на анализе монашеского делания. Такой анализ, такое богословское истолкование приходят от греков. «И среди анахоретов и в киновиях греки являются уже позже — пишет о. Георгий Флоровский… Однако, именно греки впервые синтезируют аскетический опьгг, формулируют аскетический идеал. И формулируют его в привычных категориях эллинистической психологии и мистики. Аскетическое миировоззрение органически связано с традициями Александрийского богословия, с учением Климента и Оригена» [157]. Вот это мистическое истолкование монашества, интерпретация его в категориях умозрительной традиции с «сознательным заимствованием неоплатонической и мистериальной терминологии» представляет с точки зрения истории богослужения особый интерес, так как именно она сделала возможным византийский литургический синтез, перебросила мост от одного «литургического благочестия» к другому. Нам незачем вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о генезисе этой мистической, монашеской традиции, которой в последние годы посвящен ряд замечательных работ 79). Важно то, что эта «греческая рецепция» монашества, отмеченная именами Евагрия Понтийского, Каппадокийцев, псевдо–Дионисия и т. д., своим мистическим истолкованием монашества сближает его с мистическим же истолкованием богослужения, с тем новым литургическим богословием, которое развивается в ту же эпоху под теми же влияниями. «Мистериальная терминология» оказывается, так сказать, общим языком и для описания монашеского восхождения и для выражения освятительной сущности богослужения. И не случайно, конечно, с 5–6 веков именно монашество оказывается главным истолкователем и выразителем литургической жизни Церкви. Богослужение — в этом новом духовно–мистическом понимании его — оказывается в центре внимания монашества, а оно само переживается, как «таинство посвящения», как некий мистический эквивалент крещения… Скрещением этих путей, преодолением изначальной литургической «поляризации» между монашеством и церковным обществом и определяется в основном то, что мы называем византийским синтезом. Нам остается кратко начертать его историю, ибо она и есть по существу история православного Типикона.