Глава 3. Проблема развития устава. 3 страница

Так или иначе, но именно к категории внешней торжественности нужно отнести то усложнение ритуала, о котором свидетельствуют многочисленные памятники новая эпохи. Как на пример, укажем на обряд процессий, становящийся одной из характернейших форм культа. В богослужение вводится сложная система входов, выходов, литаний, перемещения всей молящейся общины с места на место, и это придает богослужению характер уже не только внутреннего, но и внешнего динамизма, делает его драматически–изобразительным. Другой пример — это быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения, которое с течением времени займет такое пропорционально огромное место, что гимнами зачастую будет вытеснен первоначальный библейский и эвхологический материал. Наконец, в этой связи нужно толковать хотя бы отчасти и усложнение, и развитие «материальной» стороны культа: облачений, каждения, светильников и т. д., обрастание его сложным культовым хозяйством, столь характерным для византийского храмового благочестия.

Новое переживание храма, культ святых мест, развитие обряда в сторону внешней торжественности и «изобразительности» — все это относится, главным образом, к форме богослужения, к его, так сказать, внешней обстановке. Но не менее важным в этом процессе усвоения христианским культом «мистериального» характера следует признать и существенные перемены уже в самом содержани богослужения, включение в него новых элементов, новых «ударений». В замечательной во многих отношениях главе своей книги Г. Дикс определил сущность этой перемены, как «примирение с временем» [122]. Христианский культ, бывший эсхатологическим, становится историческим. Это значит, что отдельные события истории спасения выделяются в нем в предмет особого культового воспоминания, через которое их спасительный смысл так или иначе связывается с разными аспектами человеческой жизни и истории. Сакральная история, которая в раннем культе противопоставлялась истории профанной, теперь как бы вводится в натуральную жизнь, становится соотносительной с ней, как принцип ее освящения и осмысления… Так толкует Дикс быстрое развитие циклов праздников, посвященных отдельным событиям земной жизни Спасителя, слияние эсхатологического дня Господня с натуральным днем отдыха и т. д. По мнению других историков, весь этот аспект после–константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ вeликих богословских споров — триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне–византийская эпоха [123]. Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» [124]. По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: — «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» [125].

В основном правильные, обе эти теории дают все–таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения — ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. Евхаристия и ее день — день Господень не суть изображение всей драмы Креста и Воскресения, хотя они нарочитым образом посвящены воспоминанию Смерти и Воскресения Господа. Только вера, то есть знание и приятие Евангелия, делают эту трапезу, это торжество воспоминанием, и в них отсутствует символическое соответствие вспоминаемому событию. Также и праздники ранней Церкви — особенно Пасха — синтетичны по своему характеру, и Пасха Креста претворяется в Пасху Воскресения не в порядке литургического изображения этих двух событий в их последовательности, а в реализме крещального таинства… С четвертого века культовое «ударение» начинает меняться и в нем постепенно меняется и идея литургического воспоминания, идея праздника. Новое литургическое благочестие складывается в категориях, привычных для той эпохи. Прежде всего это сказывается на понимании храма и святых мест, которое, в свою очередь, сыграет большую роль в развитии праздников, или, точнее, в самом понимании того, что есть праздник. Интерес к святому месту укоренен в религиозном воображении, в своеобразном духовном любопытстве к деталям «драмы спасения». Там, где этих деталей не хватает — религиозное воображение создает их, и это есть процесс, который можно условно определить как «мифотворчество». В этом мифотворчестве возникает или «оформляется» та драма, которую можно потом литургически «изобразить». И, конечно, «святое место» создает идеальную обстановку для такого «изобразительного» культа. Постепенно возникает богослужение, цель которого дать участнику его религиозно–психологически пережить событие или ряд событий, с этим местом связанных. Поэтому не случайно одним из первых очагов такого изобразительного культа оказался Иерусалим и вообще Палестина [126]. Мы имеем довольно полное описание его у Силвии Аквитанки [127]. Выросши сначала из воспоминания отдельных событий жизни Спасителя (Страстная Седмица, Сретение и т. д.), он обнял затем в своем развитии и почитание Божией Матери и Иоанна Предтечи. И характерно, что почти все богородичные праздники возникают из факта построения и освящения храма в месте отдельных событий ее жизни: Рождества, Успения и т. д. Оговорим сейчас же и заранее, что в отличие от языческих мистерий, праздники эти всегда сохраняют свою фактическую первооснову, то есть связь с реальным событием, а не «мифом». Христианский культ всегда останется историческим в смысле историчности и реальности тех событий, которые в нем вспоминаются. Но эта «историчность» приобретает постепенно мистериальнае оформление.

Одним из очень ярких примеров влияния нового мистериального литургического благочестия является сложная история рождественского цикла, его литургического «становления», давно уже привлекающего к себе внимание исследователей. Какова бы ни была «предистория» этого цикла, несомненно то, что из некоего «синтетического» праздника Богоявления, вырастает постепенно цикл исторического воспоминания: Рождество, Крещение, Сретение на Востоке, а на Западе — поклонение волхвов — мы видим тут настойчивую тенденцию к «детализации», и эта тенденция несомненно связана с новыми формами и требованиями культа. Не следует, конечно, преуменьшать значения в развитии рождественского цикла ни богословских споров (борьбы с арианством, в частности, на чем так настаивает О. Кульман), ни борьбы Церкви с языческим культом солнца и т. п. — о чем мы уже упоминали выше. Но в том то, ведь, и дело, что влияния эти находят теперь точку приложения в культе, что именно богослужение становиться одновременно и орудием, и выражением нового положения новых задач Церкви в мире и нового соотношения их между собою.

4. Мы можем теперь, исходя из приведенных выше примеров, попытаться определить, в чем заключалось принятие и частичное усвоение мистериального понимания и переживания культа церковным сознанием. Напомним, что речь идет сейчас только о первом из трех указанных раньше этапов эволюции богослужения после Константина, о, так сказать, «тезисе», с которого эта эволюция началась. Ниже мы перейдем к анализу церковной реакции на этот тезис, то есть к «антитезису», и только в последнем итоге сможем предложить наше понимание византийского синтеза, который, как нам кажется, и является выражением византийского понимания и византийской рецепции устава.

Исходным моментом интересующего нас процесса, как мы уже говорили раньше, нужно признать естественное, то есть почти подсознательное принятие церковным обществом того литургического благочестия, которое было естественным для массы, хлынувшей в Церковь в результате ее примирения с Империей. Для этого литургического благочестия основным является различение «профанного» и «священного» [128] и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения, то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ниии возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его «историчности» в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально–освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. «Спасение» есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь–то от страдания, греха или смерти, признаваемых «нормальными» для профанного мира, ему присущими. Иными словами, в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология. Мы знаем уже, что с этой точки зрения христианство решительным образом противополагало себя мистериальным религиям. Спасение оно исповедывало не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность «профанному» прикоснуться к «святому», а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего. Категория истории, события, единичности спасительного факта, с которого приближается и открывается Царство для христианства были основными, и, в этом плане, именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в «событии Христа», полагал, черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа. Поэтому основным в «мистериальном прорыве» четвертого века нам представляется принятие христианским сознанием этих категорий освящения и соприродного ей различения «профанного» и «священного». Мы проследили уже этот «прорыв» в эволюции понимании храма, как «священного места» или святилища, а также в новом религиозном переживании святых мест. Но это только одно проявление той общей перемены, которая все явственнее намечается с начала четвертого века и будет усиливаться в византийском религиозном сознании. Культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней. Больше всего заметно это в эволюции внешней организации культа: в постепенно усиливающемся отделении клира, — «тайносовершителей» от народа, в подчеркивании ритуалом таинственного, страшного и священного характера совершающегося, в ударении, которое полагается отныне на ритуальной чистоте, неприкосновенности, отдаленности «священного» от «профанного». Для подробного анализа этого процесса «сакрализации» христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания потребовалось бы большое и специальное исследование. Здесь мы можем указать только на общий его характер. И снова важно подчеркнуть, что меняется не богослужение в его объективном содержание или в его чине, а именно восприятие, переживание, понимание богослужения. Так, например, историк литургии без труда может установить не только преемство, непрерванность в развитии евхаристических молитв, но и существенное тождество их в основной структуре. Собрание Церкви, Писание и Проповедь, приношение, возношение и, наконец, причащение — эта структура Евхаристии остается неизменной. Но если взять каждый из этих неизменных элементов и проследить его собственную эволюцию, то становится очевидным, как постепенно он как бы вставляется в новую «оправу», обрастает ритуальными действиями, долженствующими подчеркнуть его «мистериальную» сущность. И даже если точная датировка при изучении этого процесса вряд ли возможна, важна здесь общая его направленность, основной его смысл. Так, характерно постепенное перерождение самой идеи собрания Церкви. Из ранних памятников очевидно, что оно переживается, как первичный, конституитивный момент Евхаристии, как ее начало или условие. Уже первоначальное название Евхаристии — «преломление хлеба» подчеркивает эту необходимую соотносительность Литургии с собранием, Евхаристии, как актуализации Церкви, экклисии….И далее, у Иустина, Иринея, Игнатия и в других памятниках собрание Церкви мыслится как самоочевидное, необходимое условие Таинства, как одновременно и его начало и конечная цель — воспоминание Христа творится для того, чтобы мы всегда «жили за одно друг с другом» [129] (Иустин). В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносятся постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность посколько Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Цepкви; одним из последних этапов этого развития будет перенесение названия царские врата с врат храма на врата иконостаса и запрет всем, кроме посвященных входит в эти врата; но еще задолго до этого целый ряд ритуальных перемен (эволюция малого входа, перенесение проскомидии в начало литургии, отдельный вход священнослужителей и т. д.), уже выражает это постепенно совершающееся перерождение в восприятии Таинства… [130]. Не менее характерно постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном («мистериальном») изображении жизни Христа, истолкования, которое приобретает огромную популярность в Византии [131]. Это — замена экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно–символическим, и она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части Евхаристиии проскомидии, целиком и исключительно символической и в этом смысле «дублирующей» Евхаристию (символическая жертва при разрезании хлеба и вливании вина в чашу и т. д.) [132]. И, наконец, ни в чем сильнее не вскрывается этот переход к «освятительному» пониманию Таинства и богослужения, как в изменении практики причащения — к скольжению ее от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статуту причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно говорить о «революции», до того это веками царствовавшее понимание причастия, как индивидуального акта, затемнило первоначальный, церковный подлинно литургический его смысл, бывший самоочевиднымl для ранней Церкви…

В плане богословском это мистериальное литургическое благочестие выразило себя, главным образом, в идее посвящения, ставшей в византийской мысли главной, если не единственной экклезиологической категорией. Идея посвящения глубочайшим образом связана с понятием мистерии. В мистерию посвящаются — и мист, как посвященный (teloumenoV) противостоит непосвященному. Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящении ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени [133]. Крещение понималось, как возрождение человека в обновленную жизнь, дарованную Христом, но не как посвящение в «тайны», а помазание сохраняло весь символизм царского помазания, то есть поставления новокрещенного на служение в «царском священстве» Христа [134]. Иными словами, идея посвящения в ранней Церкви была продолжением и транспозицией ветхозаветной идеи посвящения, как Божественного избрания и поставления Им себе на служение, а не мистериального понимания посвящения, как постепенного повышения по ступеням священной тайны. Но именно второе понимание начинает постепенно проникать в византийское сознание и рано или поздно прочно утвердится в нем. И связано оно, конечно, с новым переживанием культа, как именно осветительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к «ноуменальному». Первое чистое выражение этой теории культа и, следовательно, посвящения, как участия в нем, мы находим у пс. Дионисия Ареопагита: «…берегись, дабы не нарушить святотатственно тайны святой между всеми тайнами… Будь осторожным и почитай Божественную тайну познаниями духовными, умными и невидимыми; сохраняй от соприкосновения с какой бы то ни было профанной нечистотой, не сообщай святые истины, как только священными способами святым людям, святыми озарениями… [135]. Вначале эта категория посвящения применяется еще ко всей Церкви, ко всем верным. У Дионисия Ареопагита все они посвященные — ierwmenoi в отличие от anieroi — непринадлежащих к Церкви. Крещение и миропомазание определяются поэтому, как первые посвящения. Но и «на этом острие учение о посвящении не удержалось — пишет о. Н. Афанасьев, так как идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как «посвященных», оказались «непосвященными» [136]. Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных…

На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматривает главную литургическую перемену после–константиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей — отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия… Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И, прежде чем давать ей оценку, прежде чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны теперь остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» после–константиновского времени, а именно — на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.

3.

1. Чтобы понять ту исключительную роль, которую сыграло монашество в истории богослужения (роль, определенную, как мы уже знаем, некоторыми историками, как революционную), необходимо, прежде всего, напомнить общецерковное значение монашества, места и значения его в ту эпоху, когда оно возникает. Известно, что истоки монашеского движения искали и находили в самых разнообразных влияниях [137]. Но, как и в других областях ранне–христианской истории, период этих увлечений фантастическими гипотезами благополучно окончился. И можно считать установленной и раскрытой преемственность основного монашеского идеала по отношению к идеалу и мироощущению ранней Церкви, укорененность раннего монашества в этическом и духовном максимализме до–никейской эпохи. Эта основоположная связь не исключает, конечно, ни новизны некоторых форм жизни и аскезы, усвоенных монашеством, ни возможности внешних влияний, испытанных им в его развитии, ни, наконец, сравнительно рано определяющегося плюрализма монашеских «идеологий», то есть понимания им своего назначения и своих путей… Но в главном несомненна эта связь с исконным христианским призывом к «единому на потребу». И именно эта преемственность, эта глубокая соприродность монашества исконной христианской киригме объясняет его необычайный и быстрый успех почти с первых же лет его появления в Церкви. Очень скоро монашество становится неким центром притяжения в церковной жизни, одним из мощных полюсов церковного общества. И нам думается, что прав Л. Буйэ, когда и сущность, и успех монашества он возводит к его эсхатологическому характеру, то есть к воплощению в нем неотмирной сущности Евангелия в тот момент, когда Церкви грозила опасность раствориться в «натуральном» порядке, забыть о принадлежности своей к другому веку, к эону Царства Божьего [138]. Монашество возникло из почти бессознательной, инстинктивной реакции на обмирщение Церкви не только в смысле снижения в ней нравственного идеала, пафоса святости, но и в смысле ее как бы «поступления на службу» миру–Империи, гражданскому обществу, природным ценностям, всему, что после краха язычества ждало от христианства религиозной «санкции» и освящения… «По правде говоря — пишет Л. Буйэ — монашество не внесло в Церковь ничего существенно нового… Оно было всего лишь выражением, в новой форме вызванной новыми обстоятельствами, того эсхатологического характера христианства, который первые христиане так сильно сознавали и который для них воплощался в мученичестве… [139]. И если отвержение мира приняло в монашестве несколько радикальные формы, так что почти растворило в себе изначальный космизм христианской веры и становилось иногда отрицанием уже самой ценности мири и человека, то это объясняется отчасти испугом перед степенью обмирщения церковного общества, а ее можно представить себе на основании гомилетических памятников византийской эпохи. С этой точки зрения понятным становится тот союз, который de facto заключила с монашеством церковная иерархия, та внутренняя победа монашества, которая в Византии привела к фактическому контролю монахами Церкви, к монашескому руководству церковным обществом. И вот в свете этого исконного соотношения монашеского движения с судьбами церковного общества, сущности его реакции на новое положение Церкви в мире, нужно толковать и значение его влияний в литургическом развитии той эпохи.

2. В истории монашества нужно различать несколько периодов, причем периодизация эта относится, во–первых, к взаимоотношениям монашества с Церковью и, во–вторых к развитию:и становлению самого монашеского «самосознания», то есть богословской рефлексии монашества на свою собственную сущность и задачи. Оба эти процесса в значительной мере опрделяют литургическую роль, сыгранную монашеством.

Нужно, прежде всего, напомнить, что монашество начиналось как движение лаическое и частное. Оба основоположника монашества в его организованном виде — св. Антоний и св. Пахомкй и сами не имели иерархической степени и считали ее несовместимой с монашеским призванием. «Частным» же первоначальное монашество следует определить в том смысле, что оно не началось как установление или институт Церкви, а было стихийным и спорадическим явлением. Оно было не только исходом из «мира», но, в каком–то смысле исходом и из организованной церковной жизни, «анахорезой» — отделением или отсечением… Нужно сразу же оговорить, что исход этот не был ни противопоставлением себя Церкви, ни протестом против нее: никаких «катарских» или монтанистических настроений в раннем монашестве нет и в помине. Догматически монашество на только сознавало себя частью Церкви, но и свой путь осознавало осуществлением идеала, завещенного Церкви и в Церкви. И все же анахореза эта, отделение было основоположной новизной монашества, каким оно складывается с начала четвертого века, явлением в жизни и сознании Церкви беспрецедентным. А если вспомнить «экклезилценричность» первохристианского культа, значение его, как выявления и «осуществления» Церкви, его неотрываемость от идеи собрания и народа Божьего, то очевидным становится, что «литургическая ситуация» монашества, в первой, основоположной и определяющей стадии его истории, оказалась также радикально–новой.

Историки говорят о литургической «революции» якобы произведенной монашеством. Скабалланович приписывает ему попытку создания новых форм кулыа, нового богослужения, которое «почти отказалось считаться со всем выработанным доселе» [140]. Иными словами, из новой литургической ситуации, созданной отделением монашества от церковного общества, выводится некая сознательная реформа культа, литургическое противопоставление монашеством себя — Церкви и ее богослужению, ее литургическому преданию. Но нам представляется такой подход и делаемые из него выводы неправильными. Неправильность их в ложной исторической перспективе: они приписывают раннему монашеству некое литургическое богословие, понимание культа, которого на деле у него не было. Ибо, если молитвенные правила и «типики» монашества позднее оказались «оформленными» литургически, то это было результатом не определенного замысла, стремления провести какую–то литургическую программу, и создать новый культ взамен старого, а эволюции самого монашества, превращения его в церковный институт, о чем мы будем говорить ниже. Нам представляется ложной попытка приписать раннему монашеству какую–то особую литургическую идеологию. Ее не могло быть потому, что монашество было движением «лаическим», но ни в коем случае не противо–церковным. Если бы оно было сектой, оно несомненно создало бы свое собственное богослужение, которое выразило бы веру и доктрину этой секты. Но для монашества единственным законным культом оставался культ Церкви, который оно не подвергало ни малейшему сомнению. Монашество на первых порах не мыслило себя даже особой частью Церкви, ибо в первом своем выражении — в отшельничестве, оно вообще лишено какого бы то ни было коллективного сознания, а во втором — «киновийном», оно скорее могло себя сознавать осуществлением «идеальной Церкви», возвратом к первохристианской общине, чем опять–таки особым «институтом». Весе это означает, что монашество никак нельзя понимать, как какое–то литургическое движение. Новизна его литургической ситуации заключалась в том, что оно оказалось в решительной мере отрезанным от того обще–церковного культа, который в силу собственной «церковности» монашества оставался для него все же единственной и самоочевидной нормой. Ни о какой замене новым «культом» старого монашество не помышляло, никакой литургической программы не имело. И потому настоящее значение монашества (в этой первоначальной его стадии) для литургической жизни Церкви нужно искать не в его мнимом «литургическом богословии», а в тех мотивах, которые заставили монахов предпочесть «анахорезу» — участию в церковном культе, и вообще «экклезиоцентризму» раннего христианства. Мотивы эти в современных исследованиях о монашестве достаточно выяснены: это, прежде всего, — жажда нравственного совершенства, жажда максимализма, свойственного первохристканству, но который начинал ослабевать в сравнительно «обмирщенных» общинах, начиная со второй половины третьего века. И это, затем опять–таки первохристианское понимание жизни верующего, как борьбы с «князем мира сего», с «духами злобы поднебесной», заставлявшее максималистически настроенных верующих «настигать» диавола в последнем его убежище — в пустыне… [141]. Все своеобразие, весь парадокс раннего монашества здесь — в этом сознании, что для достижения цели, поставленной Церкви, для осуществления соприродного ей эсхатологического максимализма, нужно отделиться от церковного общества не порывая с ним, и не осуждая его… И вот тут, в этом центральном нерве, в этом основном мотиве монашеской «анахорезы» мы и находим объяснение тому, как фактически сложилось отношение монашества к культу.

В нем нужно различать два элемента. С одной стороны, как мы только что сказали, не подлежит сомнению полное принятие ранним монашеством церковного культа, как нормы, как идеала, остающегося таковым, несмотря на его невыполнимость. Все ранне–монашеские памятники подчеркивают, например, участие монахов в Евхаристии в обще–церковные литургические дни — в субботу и воскресенье [142]. Характерно именно подчеркивание обоих дней, а не одного, что указывает на подчинение евхаристическому ритму Церкви, несмотря на то, что для этого монахи должны были приходить часто издалека. Далее, несмотря на то, что пост составлял один из главных и постоянных подвигов монахов, они считали должным отмечать усилением пощения периоды обще–церковных постов, особенно же Четыредесятницы [143]. Блаженный Иероним, описывая египетские киновии замечает, что хотя пост в ниx был одинаковым весь год, расписание трапезы изменялось «с Пятидесятницы вечером, дабы сохранить этим церковное предание …» [144]. Молитвенное правило усиливается в дни праздников и, наконец, самые первые описания уже специфически монашеского богослужения не оставляют никакого сомнения в том, что основой его остается тот общий устав или структура, которая засвидетельствована и более ранними, до–монашескими памятниками и которая, в последнем итоге, восходит, как мы уже знаем, к первохристианской и иудеохристианской lex orandi.