Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


√лава 2. ѕроблема происхождени€ устава.




1.

1. ≈сли мы правы, усматрива€ основную Ђформуї устава сочетании ≈вхаристии и богослужени€ времени, то первым вопросом, на который мы должны попытатьс€ ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. —овременна€ литургическа€ наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представл€ет собой генезис того, что мы назвали Ђбогослужением времениї. „асть историков просто отрицает его изначальность в литургической традиции ÷еркви, особенно отрицает наличие в ней суточного круга. ѕервохристианский культ, по их мнению, ограничиваетс€ евхаристическим собранием, с которым неразрывно св€заны, как его части и все другие его Ђвыражени€ї Ч проповедь, крещение, возложение рук. Ђ–анн€€ ÷ерковь Ч пишет O. Culmann Ч знает только две следующие формы культа Ч общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь ≈вангели€ и  рещениеї [42]. ≈ще радикальнее высказываетс€ G. Dix. ѕо его мнению, даже ночные бдени€, существо которых в доЦЌикейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть ничто иное, как Ђизобретение литургических учебниковї [43]. ќтрицают наличие суточного круга в ранней ÷еркви и Duchesne [44] и Batiffol [45]..

 ак же возникло это богослужение времени и каким образом превратилось, как мы знаем, в некую всеобъемлющую раму церковной молитвы? Ќазванные историки св€зывают его начало с возникновением в четвертом веке монашества, которому приписываетс€ не больше, не меньше, как насто€ща€ Ђлитургическа€ революци€ї [46]. ѕравда, никто не отрицает существовани€ в самые первые времени христианства молитвы, св€занной с определенными часами дн€ Ч некоей отдаленной первоосновы суточного круга. —видетельства о ней у доЦникейских авторов слишком бесспорны. Ќо до четвертого века это, как утверждает ƒюшен, исключительно частные молитвы. » смысл Ђлитургической революцииї четвертого века в том и заключен, что, благодар€ монашеству, эти частные молитвы включаютс€ в официальный культ ÷еркви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в ÷еркви станов€тс€ молитвой самой ÷еркви. Ђ”твердившись в ÷еркви Ч пишет ƒюшен Ч частна€ молитва уже не выйдет из нееї [47]. “аким образов, раннее, доЦникейское богослужение противопоставл€етс€ тому, которое начинает складыватьс€ после  онстантина. » с этой же эпохой св€зывают обычно начало развити€ и пышного цветени€ и других Ђкруговї богослужени€ времени. Ёто значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в ÷еркви, но есть продукт глубокого изменени€, насто€щей метаморфозы литургической традиции.

“еори€ эта имеет дво€кое основание. “акие Ђстолпыї литургической науки, как Duchesne и Batiffol, придерживались, главным образом, потому, что в их врем€ изучение первохристианского богослужени€ находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетель о богослужении времени в пам€тниках той эпохи казалось достаточным аргументом дл€ его отрицани€. —овсем по другому обосновывает свои взгл€ды G. Dix. ќн считает, что ранн€€ церковь не имела и не могла иметь никакого Ђбогослужени€ времениї, потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно не совместимым с тем прин€тием и осв€щением природных Ђвремен и сроковї, которые характерны дл€ богослужени€ более поздней эпохи. ЂЅогослужение доЦникейских христиан Ч пишет Dix Ч в его официальной и организованной форме: синаксисе и евхаристии было всецело мироотвергающим культом, сознательно и последовательно отвергавшим самое идею осв€щени€, выражени€ по отношению к Ѕогу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после  онстантинаї [48]. Ѕогослужени€, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни потому и не могло быть, что сама ÷ерковь сознавала себ€, как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измер€етс€. ¬ основе теории DixТа лежит, т. обр., утверждение чисто эсхатологической природы и ÷еркви и ≈вхаристии, причем эсхатологизм уравниваетс€ в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки Ђхристианизацииї мира. ѕоэтому развитие богослужени€ после  онстантина Dix толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. ƒаже эсхатологическое переживание ≈вхаристии он считает переродившимс€ в эту эпоху столь глубоко, что говорит о Ђкрушении этой идеиї [49].  онстантиновский мир порождает в ÷еркви новую идею Ч осв€щени€ времена, идею ранней ÷еркви совершенно чуждую. — ней то и св€зано возникновение богослужени€ времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни ÷еркви.

2. Ќо теории, отрицающей изначальность богослужени€ времени, противопоставл€етс€ в наши дни друга€ теори€, возвод€ща€ его к самому началу ÷еркви. ≈ще в прошлом веке ее защищал английский литургист P. Freeman в забытой сейчас книге ЂThe Principle of Divine Officeї [50]. ¬ наши дни особенно полную разработку она получила в книге C. W. Dugmore: ЂThe Influence of Synagogue upon the Divine Officeї [51]. —хематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. ј еврейское богослужение можно несомненно охарактеризировать, как богослужение времени; оно построено соответственно с циклами суточным, седмичным и годовым. —ледовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. –ассматрива€ затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужени€, Dugmore приходит к выводу, что все три современных круга богослужени€ времени в своей первооснове восход€т к апостольскому времени и €вл€ютс€ органической частью изначальной lex orandi ÷еркви. Ђ— самого начала Ч пишет Dugmore Ч суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и востоку и западу, хот€ в некоторых област€х могли быть и отступлени€ от общего обыча€ ÷ерквиї [52].

“ак обстоит дело с вопросом о возникновении богослужени€ времени, то есть с проблемой происхождени€ устава в современной науке. ƒолжны ли мы безоговорочно пранимат одну из указанных теорий? Ќам представл€етс€, что, несмотр€ на огромную ценность работ и DixТа, и DugmoreТа, обе высказываемые в них теории остаютс€ в значительной степени гипотезами, требующими дальнейшего углублени€. ¬оЦпервых, прав ли Dix, уравнива€ раннеЦхристианскую эсхатологию с Ђмироотвержениемї и вывод€ из этого уравнени€ невозможность богослужени€ времени. ≈го несовместимость с эсхатологической сущностью ≈вхаристии? Ќе в том ли как раз все своеобразие и даже единственность культа, что в нем разные Ђутверждени€ї, кажущиес€ несовместимыми и противоречивыми, на деле претвор€ютс€ в некий культовый синтез, снимающий и разрешающий эти противоречи€? » не есть ли как раз этот синтез искомое подлинного литургического 6огослови€, всех усилий пон€ть и истолковать богослужение? ѕоэтому тот эсхатологизм, который Dix справедливо считает присущим раннеЦхристианскому богослужению еще сам должен быть определен в свете всех элементов этого богослужени€, есть оп€тьЦтаки искомое, найти которое нужно, не отрица€ a priori тех элементов, которые не подход€т под только одно из возможных определений эсхатологии. Ќо у DixТа, по крайней мере €сно выражен основной принцип определивший переплавление еврейского культа в христианский, старое сделавший новым и положивший начало уже самосто€тельному развитию нового. ѕринцип этот Dix справедливо видит в исключительном, центральном месте ≈вхаристии в жизни ранней ÷еркви, в “аинстве, в котором христиане от начала видели выражение всей полноты своей веры. ” DugmoreТа который, конечно, не отрицает этого значени€ ≈вхаристии, св€зь между нею и богослужением, унаследованным от синагоги, остаетс€ не€сной. Dix за фактами видит в ранней ÷еркви определенное литургическое богословие, факты эти объ€сн€ющее. ” DugmoreТа такое литургическое богословие, как объедин€ющий принцип структуры и развити€ первохристианского богослужени€, остаетс€ не совсем €сным. ѕоэтому можно спросить: в таком ли противоречии наход€тс€ обе эти теории по отношению одна к другой, как это кажетс€ с первого взгл€да? » нельз€ ли, углубив правду каждой из них, примирить эти правды так, что в совокупности они и дадут нам более целостный ответ на вопрос о происхождении ”става.

2.

1.  аковы бы вы были расхождени€ между историками христианского культа, все они в насто€щее врем€ сход€тс€ в одном: в признании уже указанной ныне генетической св€зи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху. »зучению и оценке этой св€зи слишком долго мешал господствовавший в либеральной науке миф о перерождении ÷еркви под вли€нием эллинистического мира. —огласно этому мифу, организованна€ кафолическа€ ÷ерковь, какой мы видим ее с середины второго века, с ее доктриной, богослужением и дисциплиной, отделена глубоким рвом от своего еврейского начала, €вл€етс€ плодом эллинистической метаморфозы, которому подверглось де первоначальное учение ’риста. » именно в области богослужени€, прежде всего в сакраментализме, будто бы всецело чуждом еврейскому религиозному сознанию, усматривали главный признак этого перерождени€, этой эллинистической метаморфозы. „то касаетс€ более традиционной, конфессиональной литургической науки, то, как мы уже говорили, этого вопроса о начале, о первичных истоках богослужени€ она попросту перед собой не ставила. ѕроблема литургической св€зи между ÷ерковью и иудаизмом, как это ни странно, долгое врем€ просто не замечалась.

—ейчас этот эллинистический миф в чистом его виде можно считать окончательно сданным в архив. Ќам незачем останавливатьс€ здесь на том всестороннем пересмотре, которому за последние дес€тилети€ подверглись теори€ о первохристианстве, считавшиес€ доселе общеприн€тыми. ƒостаточно указать на общий смысл и на главный результат этого пересмотра: на возвращение именно иудейской первооснове ÷еркви, interpretatio judaica Ч ее законного места, на признание за ней значени€ решающего фактора в историческом Ђоформленииї христианства. ¬ св€зи с этой общей переоценкой в историкоЦлитургической науке и был заново поставлен вопрос об еврейских корн€х христианского богослужени€. –аботы Oesterley, Jeremias, Dix, Gavin, Baumstark, Dugmore и уже после них Ч исследовани€ нового материала, открытого в  умране, хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который в свою очередь стал все больше привлекать внимание еврейских литургистов. “акое сравнительное изучение богослужени€ раннеЦхристианского и литургических форм иудейства, хот€ его ни в коей мере нельз€ считать законченным, не оставл€ет никакого сомнени€ в формальной зависимости первого от вторых. ЂЌикто, изуча€ доЦхристианские формы еврейского богослужени€ и молитвы ранней ÷еркви Ч пишет Oesterley Ч не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же формеЕ ѕри всех различи€х это несомненно один и тот же тип богослужени€Еї. «десь невозможно привести всего материала, собранного и изученного перечисленными учеными; это значило бы без нужды повтор€ть то, что легко найти в ставших почти классическими трудах. ѕодчеркнем только, что зависимость, о которой они говор€т, отнюдь не исчерпываетс€ €зыком: Ч то есть той библейской терминологией, теми библейскими образами и построени€ми, которые в равной мере свойственны и еврейскому и христианскому богослужению. –ечь идет, прежде всего, именно о структуральной зависимости, о сходном плане целых служб, о том, что Baumstark назвал Ђбольшими литургическими единицамиї; иными словами, о тех основных элементах, которые и здесь и там определ€ют строй богослужени€, его содержание и общую направленность. “ак, например, если наход€щиес€ в определенной последовательности и св€зи между собой Ч благословение имени Ѕожи€, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Ѕога за дела ≈го в истории, составл€ют обычную структуру синагогальной молитвы, то те же элементы, в той же последовательности и св€зи, определ€ют собой и структуру первохристианской молитвы. ћы имеем здесь пример именно уставной зависимости, то есть не простого сходства между собою отдельных элементов, а идентичности их пор€дка и соподчинени€ друг другу, которое изнутри определ€ет литургический смысл каждого из них. ѕовтор€ем, это сравнительное изучение по насто€щему еще только начинаетс€. Ќо уже и то, что известно, полностью подтверждает вывод, делаемый Oesterley: Ђранние христианские общины Ч пишет он Ч продолжали хранить традицию богослужение, к которому люди, составл€вшие эти общины, привыкли в синагогеЕ  огда же пришло врем€ создани€ уже независимого христианского богослужени€, в нем естественно сказалось вли€ние Ч и в форме и в духе Ч того традиционного богослужени€, которое первым христианам было так близкої.

2. «аметим здесь мимоходом, что установление такой структуальной или уставной зависимости христианского богослужени€ от еврейского выбивает почву изЦпод ног тех, кто склонны отрицать наличие вообще всего Ђуставногої в ранней ÷еркви. —уществовало мнение, что первохристианское богослужение, будучи по своей природе Ђхаризматическимї носило характер какойЦто экстатической расплавленности, будто бы исключавшей возможность каких бы то ни было посто€нных структур, неизменного литургического устава. Ёто богослужение рисовали как восторженное Ђпрофетическоеї творчество, только впоследствии в эпоху оскудени€ харизматических даров, отлившеес€ в фиксированные уставные формы. ≈сть религиозна€ философи€, вс€кий устав считающа€ признаком оскудени€ духа. Ќо вот и здесь, сравнительное изучение литургических форм привело к выводу, что харизмы не исключали Ђуставаї и что такой устав, в смысле общей структуры, христианское богослужение восприн€ло от иудейства.

ќсобенно €сно это на примере евхаристического собрани€, изучению которого отдано было в литургической науке особенно много лет. Ѕыло врем€, когда христианские таинства вообще, ≈вхаристию же в частности, считали чуть ли не пр€мым продуктом €зыческих мистерий, то есть той эллинистической метаморфозы, о которой мы говорили выше. Ќо, как пишет известный шведский литургист Brillioth Ч Ђпопытки вывести таинства непосредственно из €зыческих мистерий признаютс€ теперь одним из уродств исторической науки, симптомом детской болезни, молодым наукам свойственнойї. ћы знаем теперь, что какова бы ни была абсолютна€ новизна ≈вхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней св€заны в первую очередь про€влени€ харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове и эта первооснова определ€ет собой все дальнейшее развитие евхаристического Ђчинаї.

—уммиру€ плоды этой теперь уже многолетней работы, Dugmore пишет: Ђмы можем и должны заключить, что со дней јпостолов синагогальное богослужение было нормой христианскогої.

3.

1. Ќо нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? »ли, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Ќаука установила несомненный факт св€зи между еврейской и христианской литургическими традици€ми. Ќо установление св€зи не есть еще раскрытие ее смысла. —казать просто, как делают некоторые историки, что, поскольку все первые христиане без исключени€ были иуде€ми, они естественно и, так сказать автоматически сохран€ли структуру и дух своего прежнего богослужени€ в новом, не значит ли это недостаточно прин€ть во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудеоЦхристианском своем обличии. Ђ—тарое прошло, теперь все новоеї (2  ор. 5, 17) Ч в этих словах јп. ѕавла выражено сознание глубочайшего перелома, св€занного с пришествием ’риста. Ќо вр€д ли можно сомневатьс€ в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до ѕавла, в первой иерусалимской общине. ј это значит, что если, несмотр€ на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла быть в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себ€, в ней иметь свое Ђмерилої.

2. »з ≈вангелий и ƒе€ний јпостольских можно с несомненностью заключить, что —ам ’ристос и ≈го ученики не “олько не отвергали храма и синагоги, но регул€рно принимали участие в традиционном богослужении. Ќе случайно именно с храмом, с ревностью о нем, св€зан единственный Ђрезкийї поступок в жизни ’риста: бичевание и изгнание торгующих. ’ристос соблюдал религиозные предписани€ закона, признавал богоустановленное св€щенство, субботу, праздники. ƒе€ни€, со своей стороны, подчеркивают верность иерусалимских христиан традиционному еврейскому культу. ƒо гонени€, воздвигнутого на них —инедрионом, јпостолы и все, Ђпребывавшие в их ученииї продолжают молитьс€ в храме (2, 46), соблюдать установленные часы молитвы (3, 1) и праздники (20, 16). ¬ерность их иудейскому культу, котора€ в »ерусалиме продержитс€ до катастрофы 66 г., столь дл€ них самоочевидна, что они могут называть себ€ Ђревнител€ми законаї (21, 20) и, принима€ во внимание вражду к ним со стороны официальных вождей иудейства, знаменательно отсутствие среди обвинений против них пункта о пренебрежении ими культового закона.

Ќо столь же определенно через весь Ќовый «авет проходит и другой мотив. —тарому традиционному культу ’ристос противопоставл€ет новый Ч Ђв ƒухе и »стинеї (»н. 4, 23Ц24). –елигиозна€ община, которую ќн составл€ет со —воими учениками, объединена не только ≈го учением, но имеет и свое Ђмолитвенное правилої (Ћк. 11, 1) и свои культовые собрани€. “акже и в ƒе€ни€х јпостольских, помимо участи€ в традиционном богослужении, христиане имеют свое, уже исключительно христианское богослужение. Ёто Ч крещение, евхаристическое преломление хлеба, обща€ молитва. Ѕольше того Ч именно этим богослужением они внешне и отделены от прочих евреев. ¬ступить в христианскую общину можно только путем крещального омовени€, быть ее членом можно только участву€ в евхаристическом собрании и в общей молитве братьев. » если по своим внешним формам это самосто€тельное христианское богослужение несомненно восходит к определенным еврейским Ђпрототипамї, никто не станет отрицать его столь же несомненной новизны по отношению к культу храма и синагоги.

“аким образом, истори€ христианского богослужени€ начинаетс€ не с простого продолжени€ традиционного культа, хот€ бы и с включением в него новых элементов, а с того, что можно определить как литургический дуализм. Ёто одновременно и участие в старом культе и наличие с самого начала культа нового. » подчеркнем еще раз, новизна этого нового культа не в какомЦлибо неЦеврейском источнике, ибо он еврейский и по духу и по форме, а в отношении его к старому и традиционному культу.

3. Ђ¬ храме и по домамї: именно этот литургический дуализм составл€ет первичный и основоположный факт в истории христианского богослужени€, его первую Ђнормуї. — раскрыти€ его смысла и нужно начинать изучение раннеЦхристианской lex orandi. —мысл же этого слудует, конечно, искать в самой вере первых христиан. ¬ центре иудеоЦхристианского сознани€ стоит вера, в совершившеес€ пришествие ћессии и в свою принадлежность к мессианской общине. «десь не зачем останавливатьс€ не всех аспектах этого мессианского самосознани€, которое за последние годы подверглось углубленному изучению. ƒл€ нашей цели достаточно напомнить, что, с точки зрени€ этого мессианского самосознани€, Ђлогикаї веры первых христиан обратна нашей. —овременный христианин ¬етхий «авет принимает, потому что верит в Ќовый. ќни же Ч в Ќовый поверили, потому что увидели, пережили и осознали исполнение старого. »исус есть ’ристос, »исус Ч ћесси€, то есть, “от, в  ом все обетовани€, все пророчества ¬етхого «авета исполнились. ’ристианство они переживали, как наступление того Ђƒн€ √осподн€ї, к которому была направлена вс€ истори€ избранного народаЕ Ђ»так, твердо знай весь дом »зраилев, что Ѕог сделал √осподом и ћессией сего »исусаї (ƒе€н. 2, 36). Ќо это значит, что христианство было дл€ них Ч Ђевреев по плотиї, не новой религией, в которую они обращали из старой, через ее отвержение, как позднее обращались €зычники, а исполнением и завершением единой истинной религии, единой св€щенной истории «авет Ѕога со —воим народом. “а новизна христианства, которую так сознавали первые христиане, была дл€ них, евреев, не новизной в смысле чегоЦто совершенно неожиданного, но именно исполнением обещанного, наступлением жданного. ¬се заключено в этом: Ђ»исус есть ћесси€їЕ Ќо потому и новизна христианства не может быть осознана и пережита иначе, как по отношению к старому, к тому, чего исполнением и увенчанием она €вл€етс€, тому, что она обновл€ет. ÷ерковь есть Ќовый »зраиль, то есть обновленное в ћессии иудейство, распространенное на все человечество, обновленный «авет Ѕога со —воим народом.  ак хорошо пишет тот же Dix Ђхристианство €вилось в мир не как духовенство, совершающее обр€ды без доктрины, дл€ каждого, кого они могут привлечь, подобно восточным культамЕ, не как свод интеллектуальных утверждений дл€ обсуждени€, подобно греческой философии, но как »зраиль Ѕожий, обновленный в »исусеЕ ѕрежде всего как жизнь (Ђпутьї), жизнь божественно определенна€ во всех своих аспектах: религиозном, моральном и общественном, жизнь, реально жить которой можно только в Ђзаветеї с Ѕогом и, следовательно, в обществе, учрежденном через этот завет —амим Ѕогомї [53].

¬се это, конечно, известно. Ќо нужно было напомнить об этом, так как только в свете этого основоположного мессианского Ђизмерени€ї раннеЦхристианской веры и сознани€ можно правильно истолковать указанный выше литургический дуализм. ћесси€ пришел не нарушить закон, а исполнить, это значит Ч завершить, наполнить окончательным смыслом, сделать действенным тот закон, закон в глубочайшем смысле этого слова, который и был установлен Ѕогом, чтобы привести людей к прин€тию ћессии. “олько в Ќем, только в ћессии, поэтому, все установлени€ ¬етхого «авета приобретают свое подлинное значение, раскрываютс€ во всем своем смысле. ј потому участие первых христиан в традиционном иудейском культе никак нельз€ толковать как результат какойЦто инерции, котора€ будет ослабевать по мере осознани€ ими своей веры. ƒл€ них это участие в богослужении »зраил€ только теперь приобретает весь свой смысл, точно так же, как и св€щенное ѕисание только в ћессии раскрываетс€ во всем своем значении: Ђисследуйте ѕисани€, ибо они свидетельствуют обо ћнеї (»н. 5.39) Ётот принцип приложим и к богослужению, ибо вс€ богоустановленна€ жизнь »зраил€ осмысливаетс€ своим исполнением и обновлением в ћессии. »удеохристиане не просто продолжают принимать участие в ставшем уже на деле ненужным и изжитым дл€ них культе, они имеют его как свой, точно так же, как, продолжа€ читать ѕисание, они постигают его, как ѕисание о ’ристе. Ђѕисани€ ¬етхого »зраил€ Ч продолжает Dix, остались ѕисанием Ќового, потому что в них содержалось то откровение, которое ќн, ћесси€, провозгласил как —вое и исполнил. Ѕез них не только ћесси€, но и сама ÷ерковь и вс€ ее жизнь стала бы непон€тными. » в остальном иудеохристиане сохран€ли закон ћоисеевЕ как ќн исполнил ≈го и жили жизнью —воего народа, как ќн, ибо они были иудеи как ќн. ќт иудеев по плоти их отличало то, что в ћессии »исусе они были теперь в ≈го Ќовом «авете с Ѕогом, а древний »зраиль нетЕї [54].

¬ свете этой иудеохристианской веры станов€тс€ пон€тным также и отношение —амого ’риста к официальному культу, каким оно запечатлено в ≈вангелии. ѕризнание его, с одной стороны, а с другой Ч утверждение его ограниченности, неполноты, и, главное, обличение того законнического, внешнего ритуалистического истолковани€, которое в ту эпоху пышным цветком распускалось в раввинистической haggada: предани€х, предписани€х и объ€снени€х. ¬есь смысл обличений ’риста в том, что такое истолкование культа затемн€ет и извращает смысл культа, делает его самодовлеющей самоцелью, тогда как его истинное назначение в том, чтобы име€ его, Ќарод мог узнать и прин€ть ’риста.  ульт подчинен общему назначению, общей цели «акона и ветхого »зраил€, и вне их становитс€ помехой и даже грехом, », наконец, только принима€ все сказанное во внимание, мы можем пон€ть и смысл того нового культа, который составл€ет с самого начала центральный литургический акт христианской общины и €вл€етс€ гранью, отдел€ющей ее от »зраил€ Ђпо плотиї.

4. Ч ¬ чем существенное отличие этого нового культа от старого? ћы говорили уже, что с чисто формальной точки зрени€ Ђновыйї культ Ч  рещение и ≈вхаристи€ Ч тоже восход€т к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Ќо, конечно, не в форме нужно искать то, что составл€ет, тем не менее, его абсолютную новизну. Ќовизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты св€заны всецело и исключительно с фактом пришестви€ ћессии и с событи€ми ≈го мессианского служени€: проповедью, смертью и воскресением. ћы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившеес€ пришествие ћессии христиане по новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев. Ќо даже и при этом новом смысле, старый культ не мог не оставатьс€ лишь пророчеством о ћессии, описанием ћессии, утверждением необходимости ≈го пришестви€, он не мог быть свидетельством об уже пришедшем ћессии, и не только свидетельством, но и €влением начавшегос€ ћессианского царства, ѕо самой природе и назначению этого старого культа, в нем раскрывалось и провозглашалось то учение о Ѕоге, о мире, о человеке, которое давало как бы все Ђизмерени€ї мессианской веры, все Ђпредпосылкиї пришестви€ ћессии. ќдного только в нем не могло быть дано Ч —амого ћессии в ≈го осуществленном, исполненном деле, Ч утверждени€ того, что возвещенное в прошлом, стало насто€щим.  ак ѕисани€ ¬етхого «авета обретали свой Ђключї в апостольской проповеди —лова, в Ђкиригмеї мессианской общины (закрепленной позднее в писании Ќового «авета), так Ђстарыйї культ требовал своего восполнени€ в новом, только в нем и через него получал свое Ч скрытое от самих его хранителей и толкователей Ч значение.

ћы можем оставить здесь без разбора многочисленные теори€, предлагавшиес€ и предлагающиес€ дл€ объ€снени€ возникновени€ нового христианского богослужени€, то есть  рещени€ и ≈вхаристии. “акой разбор можно найти в каждом учебнике Ћитургики. ¬осходит ли ≈вхаристи€ к простой Ђкиддушеї или же к пасхальной вечери, можно ли в св€зи с этим видеть в общине учеников ’риста Ђшабуротї то есть религиозное братство, каких было немало в то врем€, и в жизни которых обща€ трапеза занимала особо важное место, как и когда ранн€€ ÷ерковь восприн€ла обр€д крещени€ Ч тот или иной ответ на эти и многие другие подобные вопросы (на которые новый свет проливают найденные в  умране документы) не мен€ет основного смысла этого нового культа. ≈го назначение в том, чтобы утверждать и Ђактуализироватьї совершившеес€ пришествие ћессии, начало в Ќем Ч спасени€ и новой жизни. Ќе подлежит сомнению, что свою историческую основу он имеет в том, так сказать, Ђчастномї культе, который объедин€л ’риста и маленькую группу избранных »м учеников Ч в ≈го с ними молитве, трапезе, общении. Ќо именно потому, что »исус не один из учителе не один из пророков, а —ам ћесси€, этот частный культ становитс€ культом мессианской общины, центральным и как бы Ђконституивнымї ее актом. » далее, потому что ’ристос —ам установил этот культ как воспоминание о —ебе: Ђ—ие творите в ћое воспоминаниеї, он не имеет другого содержани€, кроме Ќего —амого, ≈го пришестви€, »м сотворенного дела. Ётот культ ученики сознают как парусию, присутствие ’риста, в нем они Ђсмерть √осподню возвещают, воскресение ≈го исповедаютї. ¬не веры в »исуса как ћессию, вне веры в ≈го парусию в ÷еркви, он не имеет смысла, » потому это неизбежно закрытый культ, богослужение тех только, кто уже в ћессии, и через Ќего Ч Ђв ƒухе и »стинеї, кто через веру в Ќего, соединение с Ќим, уже вступил в Ќовый «авет с Ѕогом, причастен Ђэону ÷арстваї, получил и имеет новую жизнь.

—уммиру€ сказанное, мы и приходим к объ€снению литургического дуализма первохристианской общины. Ёто не простое сосуществование Ђстарогої и Ђновогої, объ€сн€емое неполным осознанием первыми христианами своей веры, и в котором Ђстароеї будет отмирать по мере осознани€ Ђновогої, Ёто необходимое литургическое выражение того соотношени€ между ¬етхим и Ќовым «аветами, вне которого проповедь о ’ристе Ч ћессии невозможна  ак Ќовый «авет не замен€ет —обою ¬етхого, но исполн€ет и восполн€ет его, так и новый культ, чтобы быть до конца культом Ќового «авета, не замен€ет и не уничтожает старого, но возникает как его необходимое восполнение. ¬ Ќовом «авете полностью живет непреход€щее откровение ¬етхого Ч о Ѕоге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно пон€ть дела ’риста. “акже и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. ѕоэтому только, при условии сохранени€ старого, новый имеет смысл, только по отношению к старому, он и открываетс€ и осуществл€етс€, как вечно новый. ¬се это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианской lex orandi.

4.

1. —охранилась ли эта lex orandi и, если сохранилась, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв ÷еркви.с иудаизмом, когда закончилс€ иудеохристианский период ее истории? ¬се дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Ќо особенного внимани€ заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. ћы видели, что Dix, например, не отрица€ Ђлитургического дуализмаї в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда ÷ерковь порвала вс€кую непосредственную св€зь с ’рамом и —инагогой. ѕо защищаемой им и другими теории, все то, что ÷ерковь унаследовала от своего еврейского корн€, вошло в Ђновыйї культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регул€рного христианского богослужени€. Ћитургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрани€ Ч в сочетании в нем синаксиса и евхаристии в собственном смысле слова. ¬ синаксисе Ч такова общеприн€та€ теори€ Ч сохранилась структура синагогального собрани€, в котором главное место занимает чтение ѕисани€ и его объ€снение в проповеди, евхаристическа€ же часть сохранила пор€док Ђкиддушиї, к которой она формально восходит. “аким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определ€ющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа, как культа мессианской общины Ќового «авета.

¬от схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. ¬р€д ли можно сомневатьс€, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношени€ синаксиса и евхаристии, теори€ эта верна€. Ќо исчерпывает ли она весь вопрос о Ђлитургическом дуализмеї в ÷еркви из €зычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужени€ времени, отличного от евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании ÷еркви? ѕроверку этой теории можно начать с указани€ хот€ бы одного несомненного слабого места в ней. ¬с€кий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с евхаристией, представл€ет до сих пор дл€ литургистов своего рода crux interpretum. Ђ ак и почему они составили одно богослужение? Ч спрашивает почтенный английский литургист Srawley и отвечает: Ђit just happenedї Ч Ђтак случилосьї [55]. Ќаучно удовлетворительным такой ответ вр€д ли можно признать. —о своей стороны, Dix, так настаивающий на отсутствии в ранней ÷еркви вс€кого богослужени€, кроме сакраментальноЦэсхатологического, допускает, что до своего соединени€ в одно органическое целое, соединени€, которое он считает завершившимс€ только в четвертом веке, синаксис и евхаристи€ могли совершатьс€, и на деле часто совершались раздельно. Ќо не значит ли это, что нар€ду с ≈вхаристией, в ранней, доЦконстантиновской ÷еркви существовала хот€ бы одна служба не Ђсакраментальногої типа? ј в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Ќо не будем останавливатьс€ сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемс€ ниже. «десь нам важно подчеркнуть, воЦпервых, несомненно синагогальный характер преЦанафоральной части евхаристии, сохранившийс€ до нашего времени и признаваемый всеми без исключени€ литургистами Ч он указывает на сохраненную ÷ерковью Ђиз €зыковї хот€ бы в одном пункте пр€мую св€зь с дохристианским еврейским культом. », воЦвторых, отметить, что соединением синаксиса с евхаристией, очевидно, не исчерпываетс€ место первого в христианском богослужении, поскольку сннаксис существовал и отдельно от евхаристии. »ными словами, раннеЦхристианский Ђсинаксисї есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении ÷ерковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма, хот€ бы в основной его сущности Ч как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.

2. Ќо здесь оп€ть насто€щий смысл этого сохранени€ литургического дуализма в послеЦапостольское врем€ пон€ть можно только из более обшей оценки соотношени€ между иудеохристианским периодом и тем, что пришел ему на смену. ¬ чем главное различие их между собою?  ак мы уже говорили, современные исследовани€ все €снее показывают, что, несмотр€ на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не зат€нувшимс€ Ђнедоразумениемї, а подлинным началом ÷еркви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. ≈динственное существенное отличие ÷еркви иудеохристианской от ÷еркви Ђиз €зыковї заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себ€ от своего народа и верили в возможность обращени€ всего »зраил€ к —воему ћессии. —еб€ они сознавали начатком этого обращени€, €дром нового »зраили, призванного прежде всего обновить »зраиль Ђпо плотиї. “ак верила иерусалимска€ община, но так верил и ѕавел, которого только по непон€тному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. Ђ≈го послание показывает, что он всегда оставалс€ »удеем, проповедывавшим Ёллинам Ђеврейскоеї ≈вангелие, основанное на чисто еврейских предпосылкахї. [56] —пор ѕавла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласи€: никто не отрицал вселенской миссии Ќового »зраил€ и необходимости проповедывать €зычникам. Ќесогласи€ касалось лишь места закона внутри ÷еркви, котора€ и дл€ €зычников была Ќовым »зраилем. ќтстаива€ свободу €зычников от обрезани€, ѕавел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Ќового »зраил€, Ќового «авета в ћессии и, следовательно, истинный смысл закона. ќбрезание потому не об€зательно, что оно знак ¬етхого «авета, знаком же его обновлени€ €вл€етс€ крещение, в котором преодолеваетс€ разделение €зычников и евреев Ђпо плотиї, в котором все могут быть едины в Ќовом »зраиле. ѕозднее, аналогичную аргументацию мы находим в ѕослании к ≈вре€м по вопросу о жертвах. «десь оп€ть не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после ∆ертвы ’риста, они стали ненужными, ибo были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение Ђстарогої культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Ќового »зраил€Е ¬ вере христиан в возможность обращени€ »зраил€ не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле, ведь, обращались очень многие, и сороковые годы первого века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Ќо этой вере не суждено было стать оправданной фактами. ¬етхий »зраиль, как целое, Ђожесточилс€ї и отверг христианство. ¬ –им. II, 28, ѕавел признает это, как совершившийс€ факт: Ђв отношении к благовестию они (иудеи) врагиЕї. Ќо этот разрыв, инициатива которого принадлежала иуде€м, в тот момент, когда он совершилс€, уж ничего не мен€л в существе ÷еркви: даже и при сравнительно быстром исчезновении в ней иудеев по плоти, она была и осталась Ќовым »зраилем, единственной, в глазах верующих, наследницей избрани€ и обетований »зраил€ ¬етхого. Ђ¬ конце шестидес€тых годов, Ч пишет Dix Ч переход ÷еркви в руки христиан из €зычников можно считать совершившимс€. Ќо он совершилс€ только тогда, когда стало €сно, что ÷ерковь из €зычников есть плоть от плоти и кровь от крови ÷еркви обрезанных, что вера ее та же вера, жизнь ее Ч жизнь обещанна€ в ¬етхом «авете, и что все составл€ющие ее Ч дети јвраама Ч Ђкоторый отец всем намї (–им., 4, 16) и Ђнаследник мираї (4, 13Ц16).

Ќо если это общее положение верно, то не следует ли предположить, что оно, в первую очередь, должно было оправдатьс€ в развитии литургической жизни ÷еркви €зыков, найти свое выражение в культе? ≈сли Ђзакон молитвыї иудеохристианства выражал в себе самом суть ÷еркви, ее веры, ее жизни Ч именно он должен был определить собой становление и развитие христианского богослужении тогда, когда »зраиль по плоти отлучил себ€ от ћессии и закрыл христианам двери ’рама и —инагоги, ѕервое несомненное доказательство того, что именно так и было, мы имеем в факте сохранени€ христианами из €зычников синагогального собрани€, сохранившего, в соединении с евхаристией, Ђлитургический дуализмї иудеохристианства. Ќо все ли это? ћог ли весь смысл, все содержание этой изначальной lex orandi быть выражен, воплощен в этом одном факте? ¬се же остальное богатство христианского богослужени€ произрасти из другого, иноприродного и чуждого ей корн€? ¬от последний вопрос, ответа на который требует обща€ проблема происхождени€ ”става.

3. «десь мы должны вернутьс€ к уже упом€нутой выше теме об эсхатологическом характере первохристианского богослужени€, ибо вс€ теори€, отрицающа€ наличие в ранней ÷еркви особого богослужени€ времени, основана как раз на невозможности, €кобы, совмещени€ этого последнего с эсхатологическим содержанием ≈вхаристии. ћежду тем, не может быть сомнени€ в том, что Ђстарыйї еврейский культ, в сочетании которого с ≈вхаристией мы видели основную черту иудеохристианской lex orandi, должен быть как раз определен, как богослужение времени. ќн не только расположен по часам, дн€м, седмицам и мес€цам, и предписани€м, св€занным с временем, отведено в нем много места, но само его содержание может быть истолковано, как некое литургическое выражение и осв€щение времени. » именно эту, так сказать, Ђорганическуюї св€зь богослужени€ с временем несомненно принимали иудеохристиане, поскольку иудейское богослужение они воспринимали как свое. Ёта св€зь входила, следовательно, в первоначальную христианскую литургическую традицию. Ќо тогда отсутствие или отрицание ее в следующую эпоху не могло бы не быть результатом какойЦто глубокой перемены этой традиции, ее насто€щей Ђметаморфозыї. ƒействительно, если Ђлитургический дуализмї, который, как мы старались показать, составл€л самую характерную черту в богослужебной жизни первой христианской общины, сохранилс€ затем только внутри ≈вхаристического собрани€, а ≈вхаристи€, в свою очередь, по своей Ђэсхатологическойї природе была отрицанием св€зи ÷еркви с природными циклами времени, то, дл€ объ€снени€ этой перемены, необходимо допустить насто€щее перерождение литургической традиции при переходе ÷еркви в руки христиан из €зычников, замену одного литургического богослови€ другим. ¬от дилемма, перед которой останавливаетс€ вс€кий, кто следует за ƒиксом в его понимании богослужени€ времени, как противоположного эсхатологической природе ≈вхаристии и вообще Ђсакрамнетальногої культа. ¬опрос этот, как мы увидим дальше, не ограничиваетс€ одной только ранней ÷ерковью, но красной нитью проходит через всю историю богослужени€ и составл€ет несомненно один из основных вопросов уже не только литургической истории, но и литургического богослови€.

¬ пределах истории первохристианского богослужени€, вопрос можно поставить так: действительно ли неЦсовместимо то, что определ€ют как Ђэсхатологизмї ранней ÷еркви (и, следовательно, эсхатологизм ≈вхаристии), с идеей осв€щени€ времени, как она выражена, прежде всего, в еврейском богослужении? ќтвет на этот вопрос требует более внимательного анализа обоих пон€тий Ч и Ђэсхатологииї, и Ђосв€щени€ времениї.

4. Ќа библейскую концепцию или, вернее, богословие времени указал сравнительно недавно ќ. Cullmann в своей известной книге Ђ’ристос и ¬рем€ї [57]. ¬ ней он особенно €сно выразил коренное отличие еврейского Ч линейного воспри€ти€ времени от эллинского Ч циклического. » вот, не вдава€сь здесь в подробный анализ этой еврейской концепции, важно подчеркнуть, что эсхатологи€ в ней не означает отвержени€ времени, как чегоЦто порочного, преодолени€ его или выхода из него. Ќапротив, само врем€ в ней можно назвать эсхатологическим или имеющим эсхатологический характер в том смысле, что в нем нарастают и происход€т те событи€, которыми врем€ осмысливаетс€, которые делают его процессом, историей и направл€ют его к eshaton, то есть не только к концу, к обрыву и, тем самым, к его обессмысливанию, но к его завершению в последнем, открывающем весь его смысл, событии. Eshaton таким образом не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему врем€ изнутри подчинено, как средство цели, и что наполн€ет его смыслом. ƒл€ иуде€ поэтому циклы времени, врем€ Ђприродноеї не самодовлеющи, ибо они всецело подчинены Ћичному Ѕогу, ягве; они суть всегда откровение о живом Ѕоге, сотворившем мир и Ђвсе содержащем в руке своейї. » это врем€ определено своим движением к наступающему в нем и через него исполнению Ѕожественного плана или замысла о мире Ч своей направленностью ко Ђдню √осподнюї. ЂЅогослужение времениї в иудействе и есть выражение этого библейского и именно Ђэсхатологическогої богослови€ времени. ќно начинаетс€ с благословени€ ÷арства ягве, к которому врем€ направлено, оно есть всецело культ Ѕога истории, Ѕога спасени€. ќно Ђсанкционируетї человеческую жизнь во всех ее аспектах, дает ей религиозную санкцию, но оп€тьЦтаки не как нечто самодовлеющее, а св€зыва€ ее все с тем же eshaton, осмыслива€ ее в свете последней истины о мире, человеке и истории. ”тро, вечер, день, суббота, праздники Ч все это имеет Ђэсхатологическийї смысл, как напоминание о последнем и великом, во времени наступающем, Ђдне √осподнеї. Ёто богослужение времени, но времени не природного, не циклического, не того времени, которое, так сказать, Ђимманентної миру, его ограничивает и заключает в свой самодовлеющий циклический ритм, но времени Ђпрозрачногої дл€ эсхатологии, времени, в котором и над которым всегда действует живой Ѕог јвраама, »саака и »акова, и которое свой подлинный смысл обретает в ÷арстве ягве, Ђ÷арстве всех вековї.

Ќо ведь то же самое понимание времени, и это хорошо показал Cullmann, лежит в основе и христианского, новозаветного его воспри€ти€, и вне его невозможно пон€ть ни раннеЦхристианской эсхатологии, ни того, что мы называем эсхатологизмом раннеЦхристианского культа. Ђѕокайтесь, ибо приблизилось ÷арство Ѕожиеї: центр христианской киригмы в том, что пришел ћесси€, то есть совершилось то событие, к которому направлена была истори€ »зраил€, и в ее свете, по отношению к ней Ч и вс€ истори€ мира. –азница между христианством и иудейством не в воспри€тии или богословии времени, а в понимании тех событий, которыми это врем€ духовно измер€етс€. »удейское врем€ эсхатологично в том смысле Ч что оно еще направлено к пришествию ћессии и ћессианского царства; в христианском времени ћесси€ уже пришел, уже €влен, царство ягве приблизилось. ≈сли эсхатологию понимать только футурически, то, как говорит Cullmann, Ђбезусловное утверждение эсхатологизма раннего христианстваї ошибочно Ч Ђнорма не то, что наступит еще в будущем, а “от, кто уже пришелЕї [58] Ќовизна христианства не в новом воспри€тии времени или мира, живущего во времени, а в том, что событие, которое и в старой, иудейской концепции составл€ет Ђцентрї времени, и определ€ет его смысл, уже наступило. ј это событие, в свою очередь, эсхатологично, ибо в нем €влен и определен последний смысл всего Ч творени€, истории, спасени€.

Ќаступление Ђдн€ √осподн€ї, таким образом, не означает ни конца, ни обессмысливани€, ни опустошени€ времени. » весь смысл, вс€ острота и единственность раннеЦхристианской эсхатологии в том, как раз, что в свете пришестви€ ћессии и Ђприближени€ї, то есть €влени€ в мире ћессианского ÷арства, врем€ становитс€ предельно реальным, приобретает новую и особую напр€женность. ќно становитс€ временем ÷еркви: то есть временем, в котором совершаетс€ теперь спасение, дарованное ћессией. Ђ≈сли истори€ продолжаетс€ Ч пишет Th. Preiss о вере первых христиан Ч то это потому, что Ѕог хочет спасти »зраиль и все народы. ÷ерковь открыта миру и обнимает в своем видении весь мирЕ »бо все силы космоса и истории должны быть подчинены ’ристуї. [59]

5. ¬ свете такой эсхатологии, которую, как видим, вр€д ли можно просто отождествить с Ђмироотвержениемї и нужно, нам кажетс€, понимать эсхатологический характер нового христианского культа и, прежде всего, ≈вхаристии. ¬ ≈вхаристии Ђактуализируетс€ї событие, которое в категори€х времени есть событие прошлого, но которое в силу своего эсхатологического, то есть решающего, завершительного значени€, есть событие вечноЦдейственное. ѕришествие ћессии есть единичное событие прошлого, но в ≈го пришествии, жизни, смерти и воскресении в мир вошло ≈го ÷арство, нова€ жизнь в ƒухе, дарованна€ »м, как жизнь в Ќем. Ёто мессианское ÷арство, эта жизнь в новом эоне Ђактуализируетс€ї Ч становитс€ реальным, в собрании ÷еркви, в ekklesia, когда верующие собираютс€ вместе, чтобы иметь общение в “еле √осподнем. ≈вхаристи€, таким образом, есть €вление ÷еркви, как нового эона, причасти€ ÷арству, как парусии, присутстви€ ¬оскресшего и ¬ознесшегос€ √оспода. ѕодчеркнем: не Ђповторениеї ≈го пришестви€, ≈го нисхождени€ в мир, а вознесение ÷еркви в ≈го Ђѕарусиюї, причастие ÷еркви ≈го небесной славе. ѕозднее христианска€ мысль начнет в пон€ти€х, заимствованных у греческой философии, интерпретировать природу “аинства, этого Ђповторени€ неповторимогої. »удеохристианству и ранней ÷еркви было бы неправильно приписывать такую богословскую интерпретацию в полном ее виде. Ќо нельз€ сомневатьс€ в том, что уже тогда, жизненно, то есть в вере и в опыте ÷еркви, и, может быть, тогда сильнее и €снее, чем когда бы то ни было после, даны были все элементы этого будущего богословского построени€. ÷ерковь принадлежит новому эону, ÷арству ћессии, которое, по отношению к миру сему есть ÷арство будущего века. ѕоэтому она не от мира сего. Ќо ÷ерковь пребывает в мире сем, в этом эоне. ¬о ’ристе ÷арство вошло в мир сей и пребывает в нем в ÷еркви. ƒл€ мира сего оно будущее, в Ѕоге вечное и насто€щее и будущее. ’ристиане живут всецело жизнью мира сего, они плоть от плоти и кровь от крови его, и, вместе с тем, их жизнь как новой твари Ђскрыта со ’ристом в Ѕогеї и €витс€ во славе, во второе пришествие ’риста, то есть когда завершитс€ дуализм этих двух эонов и кончитс€ Ђмир сейї. ≈вхаристи€, “рапеза √осподн€ и есть актуализаци€ нового эона в старом, пребывание и €вление ÷арства будущего века в веке сем. ≈вхаристи€ есть паруси€, присутствие и €вление ’риста,  оторый Ђсегодн€, вчера и во веки тот жеї (≈вр. 13, 18) и участву€ в ≈го трапезе, христиане при общаютс€ ≈го ∆изни, ≈го ÷арства Ч то есть новой жизни, нового эона. »ными словами, эсхатологизм ≈вхаристии не в Ђмироотверженииї, не в устремлении из времени, а, прежде всего, в утверждении реальности, действительности, присутстви€ ÷арства ’риста, которое в ÷еркви Ђвнутрь естьї, то есть уже здесь, но которое только в конце Ђмира сегої будет €влено всем во славе. Ёто преодоление времени, но не в смысле его опустошени€ или обесценени€, а в смысле возможности, жив€ в Ђмире семї, быть причастниками или участниками Ђэона будущегої, полноты, радости и мира в ƒухе —в€том [60].

6. “ак подходим мы к последнему смыслу и Ђоправданиюї литургического дуализма первохристианства. ћы говорили выше, что новый культ, будучи по самой своей природе свидетельством о совершившемс€ пришествии и €влении ћессии, об исполнении образов и обетований ¬етхого «авета, как бы постулировал старый культ, без которого он не может по насто€щему и по сущности своей быть новым и именно как вечноновым, а не только в хронологическом смысле, новым по самой своей природе. “еперь мы можем пойти дальше. ћы можем сказать, что именно эсхатологизм нового культа, в свою очередь, постулирует старый культ, как богослужение времени. »бо сама эта эсхатологи€ соотносительна с временем, только по отношению к нему и может быть до конца и по насто€щему эсхатологией, то есть €влением и актуализацией (eshaton).

÷ерковь оставлена в мире, чтобы своей эсхатологической полнотой спасать его, Ч парусией, то есть пришествием, присутствием и ожиданием ’риста просвещать, судить и осмысливать его жизнь, его историю, то есть его врем€. ≈сли бы ÷ерковь была спасением от мира, то ее новый культ был бы достаточен, больше того, он был бы единственным содержанием и целью всей жизни ÷еркви. “ак понимаема€ мироотвергающа€ эсхатологи€, возможно, и раздел€лась отдельными христианами (Ђда приидет ÷арствие “вое и да прейдет мир сейї в ƒидахи). Ќо даже и эти, уже не столько эсхатологические, сколько апокалиптические настроени€ не угашали в христианах сознани€ того, что ÷ерковь оставлена в мире сем с миссией, и что именно об этой миссии Ч Ђсмерть √осподню возвещать, воскресение ≈го исповедыватьї Ч свидетельствует на нее христиан как бы Ђобрекаетї “аинство самой ÷еркви в которой ќна актуализирует себ€, как €вление нового эона, нова€ жизни в парусии √оспода. Ђћир сейї прейдет, √осподь воцаритс€ во славе. ÷ерковь ждет этого исполнени€ времени, устремлена к этой последней победе. Ќо ожидание это не пассивное состо€ние, а ответственное служение в Ђмире сем поступать как ќнї. Ёто врем€ ÷еркви. » только теперь, в осознанной конечности его, с одной стороны, а с другой Ч пронизанности светом и силой ÷арства, врем€ приобретает весь свой смысл, и мир, Ђобраз которого проходитї, уже обречен на бессмысленное исчезновение в это текучее небытие. ѕоэтому как ÷ерковь, будучи Ђне от мира сегої, пребывает в нем и ради него, так и то “аинство которым созидаетс€ и актуализируетс€ ÷ерковь, в котором вечно осуществл€етс€ ее тождественность с “елом ’ристовым, и, следовательно, с новым эоном, не уничтожает и не обессмысливает времени, но, будучи по существу преодолением времени и выходом из него, в нем совершаетс€, его наполн€ет новым смыслом.

Ќо тогда богослужение времени, каковым €вл€етс€, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный ÷ерковью, сохранен ею, так сказать, по необходимости, как восполнение ≈вхаристии, без которого Ђприложениеї ее ко времени, реальное осв€щение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным. ≈вхаристи€ не замен€ет собою богослужени€ времени, потому что сущность его в €влении в этом эоне Ч эона иного, в приобщении верных жизни вечной, ÷арству Ѕожиему уже Ђпришедшему в силеї. » она также не может уничтожить богослужени€ времени, ибо тогда врем€ было бы действительно опустошено и обессмыслено, стало бы только Ђпромежуткамиї между совершени€ми ≈вхаристии. “аким образом, дл€ своего реального исполнени€ новый культ, культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова, как бы требовал включени€ себ€ в ритм времени, и в нем, сочетани€ с богослужением времени, как утверждени€ реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел ’ристосЕ Ќо все это, могут возразить вам, есть богословска€ Ђинтерпретаци€ї: так должно было быть. ћожно ли подтверждение сказанному найти в самих фактах первохристианской литургической традиции?

5.

1. ¬ первую очередь проверке фактами подлежит то богословие времени, из которого мы выводим основную структуру первохристианского Ђзакона молитвыї. “акое подтверждение мы находим в нарочитой св€зи ≈вхаристии с временем, котора€ с первых же дней существовани€ ÷еркви выражаетс€ в праздновании христианами дн€ √осподн€ [61]. Ёто день воскресени€ »исуса из мертвых, €влени€ ≈го новой жизни, и этот день становитс€ в ÷еркви днем ≈вхаристии. ƒл€ понимани€ места этого дн€ √осподн€ в литургической жизни ранней ÷еркви важно у€снить отношение его к еврейской субботе. ќб этом отношении современное христианское сознание забыло столь прочно, что постепенно попросту Ђсдвинулої всю седмицу, в которой воскресный день (первый день седмицы, prima Sabbati), как бы просто заменил собой субботу. Ќа него постепенно перенесли все ветхозаветные предписани€ и определени€, касавшиес€ седьмого дн€, превратившегос€, таким образом, в ветхозаветный Ђпрообразї христианского праздничного дн€. Ётот сдвиг седмицы стал особенно ощутительным, когда император  онстантин ¬еликий дал Ђдню —олнцаї официальную государственную санкцию, сделал его общеоб€зательным днем отдыха [62]. Ќо еще до конца четвертого века в церковном сознании жила пам€ть о первоначальном соотношении Ђдн€ √осподн€ї с субботой и, тем самым, с ветхозаветной седмицей и свидетельства об этом, хот€ и в смутной форме, до сих пор можно найти в нашем богослужебном уставе.

2. ƒл€ ранней ÷еркви день √осподень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Ќапротив, собственна€ природа и смысл этого нового дн€ определ€лись по отношению к субботе и св€занной с ней концепцией времени. ’орошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписани€ о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии. ќткуда бы ни был восприн€т »зраилем седмичный счет времени, религиозное истолкование и переживание его было укоренено в специфически библейском богословии времени. —едьмой день, день совершенного поко€ есть воспоминание о творении мира, как причастие покою Ѕожьему после творени€. ѕокой этот означает и выражает полноту, завершенность и Ђдобротуї мира, есть вечна€ актуализаци€ изначального, Ѕожественного Ђдобро зелої, изреченного о мире. —уббота санкционирует всю природную жизнь мира, протекающую в циклах времени, потому что она есть божественноЦустановленный знак соответстви€ мира Ѕожественной о нем воле и произволению. ¬ этот день «акон предписывает радость: Ђнужно есть и пить и благословл€ть “ого,  то сотворил всеї, ибо Ђ“от,  то сотворил все, почтил и осв€тил день субботний и заповедал так поступатьї (2 ћак. 15, 2Ц4). ¬ерность субботе св€зана с последними мистическими глубинами »зраил€ и только пон€в ее религиозный смысл, за который люди готовы были умирать, можно осознать смысл нового дн€, введенного ÷ерковью.

¬озникновение этого дн€ укоренено в тех ча€ни€х спасени€, в том устремлении в будущее, и в тех мессианских ча€ни€х, которые столь же характерны дл€ богослови€ ¬етхого «авета, как и культ «акона. ≈сли в субботе еврей чтит “ворца вселенной и ≈го совершенный закон, то он знает также, что в этом, сотворенном Ѕогом мире, против Ѕога восстают враждебные силы, что он испорчен грехом. «акон нарушен, человек болен, жизнь отравлена грехом. ¬рем€, заключенное в седмичный цикл, оказываетс€ уже не только временем благой и богопослушной жизни, но и борьбы света с тьмой, Ѕога с восставшими на Ќего. Ёто врем€ истории спасени€, упирающеес€ в эсхатологическое свершение, в дни ћессии Е » снова, каково бы ни было первоначальное содержание и генезис еврейского мессианизма и св€занной с ним апокалиптики, дл€ нас важно то, что врем€ по€влени€ христианства совпадает с последним их напр€жением, с возрастанием их в универсальную эсхатологическую схему. » именно в св€зи с этой эсхатологией, как ее результат, возникает иде€ дн€ √осподн€, дн€ мессианского свершени€, как дн€ восьмого, Ђпреодолевающегої седмицу, вывод€щего вне ее пределов. ¬ эсхатологической перспективе борьбы Ѕога с Ђкн€зем мира сегої, ожидани€ нового времени, нового эона, седмица и ее увенчание Ч суббота оказываютс€ образами этого падшего мира, ветхого эона, того, который должен быть преодолен с наступлением Ђдн€ √осподн€ї. ¬осьмой день Ч день за пределами цикла, очерченного седмицей, запечатанного субботой Ч это первый день нового эона, образ времени ћессии. Ђ» € учредил Ч читаем мы в одном из характернейших пам€тников позднеЦеврейской апокалиптики, в Ђ ниге ≈нохаї Ч также и день восьмой, чтобы день восьмой был первым, созданным после моего творени€Е, чтобы в начале восьмого (тыс€челети€) было бы врем€ без счета, бесконечное, без годов, мес€цев, недель, дней и часовї. ѕон€тие восьмого дн€ св€зываетс€ с другим характерным дл€ иудейской апокалиптики пон€тием Ч космической недели в семь тыс€ч лет.  ажда€ седмица есть, таким образом, образ всего времени, и все врем€, то есть весь Ђвек сейї, есть одна седмица. ƒень же восьмой и восьмое тыс€челетие суть начало нового эона, не знающего счета времени, эсхатологического. Ётот день восьмой (после и вне седмицы) есть, следовательно, и день первый Ч начало спасенного и обновленного мира.

’ристос воскрес не в субботу, а в первый день седмицы (mia sa;bbatwn). —уббота была днем ≈го поко€, ≈го Ђсубботствовани€ї во гробе, днем, завершающим ≈го дело в пределах Ђветхого эонаї. Ќо нова€ жизнь, жизнь Ђвосси€вша€ из гробаї Ч началась в первый день седмицы, и это был первый день, начало жизни воскресшей, которой Ђсмерть к тому не обладаетї. Ётот день и стал днем ≈вхаристии, как Ђисповедани€ ≈го воскресени€ї, днем причасти€ ÷еркви этой воскресшей жизни [63]. » вот, чрезвычайно знаменательно то, что в раннем христианстве, до ¬асили€ ¬еликого включительно, этот день часто называлс€ днем восьмым. Ёто значит, что символизм еврейской апокалиптики был усвоен христианами, стал как бы одним из богословских Ђключейї к их литургическому сознанию. ћожно не останавливатьс€ специально на первом послании ѕетра, в котором есть, как будто намек на особенное значение цифры восемь (3, 20Ц21). ¬ ≈вангелии от »оанна, несомненно самом Ђлитургическомї из всех, воскресший ’ристос €вл€етс€ спуст€ восемь дней (»н. 20, 26). » далее Ђтайнаї восьмого дн€ толкуетс€ христианскими авторами в применении к евхаристическому дню √осподню, что указывает на совершенно €сную традицию. Ёти многочисленные тексты о восьмом дне собраны J. Danie'lou. —мысл их €сен: ’ристос воскрес в первый день, то есть в день начала творени€, потому что ќн восстанавливает творение после греха. Ќо вот этот день, завершающий историю спасени€, день победы над силами зла, есть также и день восьмой, ибо он есть начало нового эона. Ђ“ак день, который был первым, пишет бл. јвгустин, будет и восьмым, чтобы перва€ жизнь уже не была отн€та, но сделана вечнойї. » еще €снее —в. ¬асилий ¬еликий Ч Ђƒень √осподень велик и славен. ѕисание знает этот день Ч без вечера, без другого дн€, без конца; псалмопевец назвал его днем восьмым, ибо он вне седмеричного времени. Ќазовешь ли ты его днем или веком смысл тот же. ≈сли назовешь его эоном, он един, а не часть целогоЕї. “аким образом, восьмой день, Ђопредел€етс€ по противоположности к седмице Ч пишет J. Danie'lou. Ч —едмица относитс€ к времени. ƒень восьмой вне его. —едмица состоит в последовательности дней, день восьмой не имеет другого за собой, он Ђокончательныйї. —едмица заключает в себе множественность: день восьмой единЕї.

Ётот день первый, он же восьмой Ч день √осподень (kriak¾ ¹mšra) есть в ÷еркви день ≈вхаристии. ќб этом согласно свидетельствует раннеЦхристианское предание. ≈вхаристи€ имеет свой день, христиане собираютс€ Ђstatu dieї Ч в установленный день. ћы знаем, что Ђдень солнцаї не был праздничным днем отдыха ни в иудейском, ни в римском календар€х. » тем не менее ≈вхаристи€ оказалась св€занной с этим днем столь абсолютным образом, что ничто и никогда не смогло и не сможет этой св€зи изменитьї. Ќо ведь, в том то и все дело, что если ≈вхаристи€ совершаетс€ statu die, имеет свой день, то есть оказываетс€ св€занной с временем, вставленной в его раму, день этот не есть Ђодин из днейї. ¬се сказанное выше о дне первом и восьмом показывает, что эта св€зь ≈вхаристии с временем подчеркивает эсхатологическую природу ≈вхаристии, €вление в ней дн€ √осподн€, нового эона. ≈вхаристи€ есть “аинство ÷еркви, как парусии, присутстви€ ¬оскресшего и ѕрославленного √оспода среди Ђ—воихї, тех, кто в Ќем составл€€ ÷ерковь уже не от мира сего, но причастны новой жизни нового эона. ƒень ≈вхаристии есть день Ђактуализацииї, день €влени€ во времени дн€ √осподн€, как ÷арства ’риста. –анн€€ ÷ерковь с евхаристическим днем √осподнем не св€зывает ни идеи поко€, ни идеи натурального цикла труда и отдыха. Ёту св€зь установит  онстантин своей санкцией христианского воскресени€. ƒл€ нее день √осподень есть радостный день осуществлени€ ÷ерковью своей полноты и предвкушени€ невечернего дн€ ÷арства. ƒень √осподень означает дл€ нее не замену одного счета времени другим, субботы воскресением, а порыв в Ђновый эонї, участие во времени ином в своем качестве.

“аким образом здесь, в этой св€зи ≈вхаристии и дн€ √осподн€, столь хорошо засвидетельствованной в литургическом предании ранней ÷еркви, мы имеем подтверждение того эсхатологического богослови€ времени, о котором мы говорили выше. Ёсхатологизм нового христианского культа не означает отвержени€ времени: дл€ культа Ђвсецело мироотвергающегої не нужно было бы Ђустановленного дн€ї, statu die, он мог бы совершатьс€ в любой день и час, не будучи никак св€зан с ним, не име€ к нему никакого отношени€. Ќо он не состоит также и в соединении с временем через осв€щение одного из дней седмицы, как это было в ветхозаветном законе о субботе. »бо Ђдень √осподеньї, актуализируемый в ≈вхаристии statu die, не есть Ђодин из днейї.  ак сама ÷ерковь, пребыва€ в Ђмире семї, €вл€ет в ней жизнь, котора€ Ђне от мира сегої, так и Ђдень √осподень, актуализируемый внутри времени в одном из дней, €вл€ет в них то, что над временем и принадлежит другому эону. Ќо так же как ÷ерковь, будучи не Ђот мира сегої, пребывает в мире сем Ч дл€ его спасени€, так и “аинство дн€ √осподни, “аинство нового эона сопр€жено с временем, дл€ того, чтобы само врем€ стало временем ÷еркви, временем спасени€. » именно в этом наполнении времени ЂЁсхатономї, то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит осв€щение времени.

3. Ќо если св€зь ≈вхаристии с Ђустановленным днемї и сущность этого дн€, как Ђдн€ √осподн€ї указывают на определенное богословие времени, если они подтверждают нашу первую гипотезу о содержании первохристианского закона молитвы, они не доказывают еще наличи€ в ранней ÷еркви того, что мы определили как богослужение времени, то есть богослужени€ отличного от воскресного евхаристического собрани€ и уже непосредственно св€занного с природными циклами времени. ћы говорили уже, что по вопросу о происхождении этого типа богослужени€, которое займет такое большое место в литургической жизни ÷еркви следующей эпохи, мнени€ историков расход€тс€. ћы высказывали так же наше убеждение в том, что, поскольку Ђлитургический дуализмї в иудеохристианстве выражал нечто существенное и основное в самой вере ÷еркви, он должен был в том или ином виде сохранитьс€ и после окончательного разрыва христианства с иудейством. ћожем ли мы теперь указать на факты, подтверждающие эту гипотезу?

«аметим, прежде всего, что разногласи€ между историками культа в этом пункте отчасти объ€сн€ютс€ недостаточной разработанностью самого вопроса об истоках богослужени€ времени. ¬едь, до сравнительно недавнего времени внимание литургистов было сосредоточено почти исключительно на вопросах, св€занных с историей сакраментального христианского культа Ч ≈вхаристии и крещени€. ќстальные стороны литургической жизни ранней ÷еркви оставались как бы в тени. »х изучение еще только начинаетс€ и не удивительно, что Ђслишком много проблем остаетс€ еще нерешенными, слишком много гипотез недоказаннымиї [64]. ѕоэтому с чисто исторической точки зрени€, вс€кое безоговорочное да, как и безоговорочное нет, на вопрос об изначальности христианского богослужени€ времени могут быть признаны преждевременными. Ќо все же, даже при частичном материале, собранном и изученном в литургической науке, все очевиднее становитс€ вывод о несосто€тельности отмеченной в начале этой главы гипотезы о позднем и специальноЦмонашеском происхождении officium divinum, богослужени€ суточного круга. — другой стороны столь же несосто€тельно, как мы увидим ниже, мнение о послеЦконстантиновском происхождении и идеи Ђгодового кругахї богослужени€.

Ќа первое место н





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2016-11-20; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 370 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

Ћибо вы управл€ете вашим днем, либо день управл€ет вами. © ƒжим –он
==> читать все изречени€...

540 - | 448 -


© 2015-2023 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.05 с.