Глава 3. Проблема развития устава. 1 страница

1.

1. Время для написания сколько–нибудь полной истории богослужебного устава еще не наступило. Такая история требует предварительной обработки целого ряда вопросов, которые еще только начинают обрисовываться в своем настоящем значении. Надо признать, что в изучении историк восточного богослужения мы отстали от изучения западными учеными своей литургической традиции. Мы не богаты ни критическими изданиями богослужебных текстов, ни монографической литературой. То, что было сделано в русской литургической науке до революции, сохраняет всю свою ценность, но с тех пор накопился новый материал и встали новые вопросы. И потребуется целое поколение исследователей, прежде чем станет возможным говорить о подлинно научной истории православного богослужения. Но если такой синтез сейчас невозможен, то дадим из основных условий достижения его в будущем должно быть уяснение проблемы литургического развития православного востока. Нужно ли доказывать, что в исторической работе нахождение и формулировка правильных вопросов имеет первостепенную важность, так как ими определяется и направляется вся «техническая», исследовательская работа историка? До сего времени такой общий и направляющий вопрос как то отсутствовал в общих трудах по истории богослужения. Так, например, история устава трактовалась почти исключительно, как история «типиков», то–есть как история влияний одних типиков на других и т. д. В таком подходе, очень ценном пока дело касается собирания фактов, зачастую нет того, как раз, что превращает ряд фактов в историю — то есть интерпретации, выявления смысла данного процесса. Между тем, по отношению к истории богослужения, особенно же его развития после Константина, уяснение такого исходного вопроса, исходной перспективы особенно важно, и не только в силу общих методологических соображений.

В начале этой работы мы указывали, что большинство историков считают эпоху императора Константина, то есть время примирения Империи с Церковью, переломным моментом в истории развития богослужения. Но уже в понимании и оценке этого перелома мнения историков расходятся очень далеко. Одна из причин такого расхождения заключается, конечно, в том, что историей богослужения занимаются, главным образом, историки «конфессиональные», сознательно или бессознательно переносящие на изучаемый ими материал свои догматические или даже апологетические предпосылки, так что различие в историческом подходе оказывается укорененным в различии, так сказать, духовного зрения. Так, для историков «протестантского» вдохновения — пышное цветение и усложнение культа после Константина, необычайный расцвет почитания святых, мариологии, ритуала и т. д. означает ничто иное, как помрачение первоначального христианского богослужения, замутнение его инородными и вредными наслоениями, превратившими постепенно христианство в сакраментально–культовую религию. Для историков же из «кафолического» лагеря, напротив, весь этот литургический расцвет только выявляет и выражает все то, что с самого начала было заложено в церковном богослужении. Естественное развитие или метаморфоза? В зависимости от точки зрения меняется, мы видим, и исходный вопрос, с которым обращаются к истории литургического развития, его основная проблема. Должны ли мы сделать этот выбор своим? Нам думается, что нет. Мы не претендуем на то, чтобы «возвыситься» над конфессиональными предпосылками — еще В. В. Болотов заметил, что нет истории беспредпосылочной [80]. Но нам кажется, что само состояние науки, то есть доступное нам знание о развитии богослужения исключает сейчас указанный выше выбор, или, во всяком случае, требует коренного его пeресмотра. Забегая вперед, можно сказать, что проблема развития богослужения состоит сейчас не в выборе между «положительным» и «отрицательным» подходами, а в том, чтобы увидеть это развитие, как сложный и критический процесс, то есть как процесс, включавший в себя и положительные и отрицательные факторы, начала одновременно и естественного развития, но и перелома. Православные склонны обычно «абсолютизировать» историю богослужения, считать ее целиком во всех ее подробностях чуть ли не богоначертанной и провиденциальной. Против такой абсолютизации восставал в свое время один из первых наших литургистов, архиеп. Филарет Черниговский, и она вряд ли соответствует исконному православному подходу к богослужению. Она, во всяком случае, является главным препятствием на пути подлинного литургического богословия и правильно понимаемого, литургического возрождения. Пора осознать, что как и история самой Церкви, так и история ее богослужения несет в себе элемент трагедии — подъемов, но и падений, Божественного, но и человеческого, а подчас и «слишком человеческого». Истории богослужения призван к уразумению этой истории., а не к огульному ее осуждению или оправданию.

2. Историю богослужения, начиная с обращения императора Константина, можно свести к следующим основным процессам: 1) к развитию и усложнению внешней церемониально–обрядовой стороны богослужения, связанному, в первую очередь, с храмостроительством, 2) к усложнению литургических «кругов» — церковного года, седмицы и дня — к возникновению новых праздников и целых циклов праздников, новых литургических дней и новых служб, 3) к быстрому росту гимнографии, становящейся постепенно главным элементом богослужения и, наконец, 4) к необычайному развитию «месяцеслова» — почитания памятей святых, мощей и т. д. Историю всех этих процессов, можно, следуя Мансветову и Скабаллановичу, разделить на следующие периоды: века 4–5 — эпоха бурного «цветения» и связанных с ним глубоких перемен в богослужебной жизни Церкви, века с 6–го по 8–ой эпоха постепенной стабилизации новых форм культа и, наконец, начиная с 9–го века — эпоха окончательного завершения византийского «типа» богослужения, достижения им его теперешнего вида. Каждый из перечисленных процессов требует особого изучения и давно уже выделен в специальную область литургики или церковной истории. В этой работе, посвященной нарочито возникновению и развитию устава, то есть только основным структурам богослужения, мы не имеем возможности остановиться подробно на этих процессах в отдельности. Но, поскольку каждый из них так или иначе повлиял на историю устава, нам необходимо, хотя бы в самых общих чертах, охарактеризовать смысл и основные тенденции этого литургического «цветения».

Прежде всего, если всмотреться и вдуматься в каждую из указанных линий развития богослужения, легко убедиться что ни одна из них не имеет своего как бы «абсолютного» начала в эпохе Константина, не является исключительным следствием вызванного им перелома в истории Церкви. Все они так или иначе были подготовлены предшествующей эпохой, нарастали, были заложены в самой жизни Церкви. Вне всякого сомнения, Константиновский мир дал этим нараставшим процессам некий новый толчек, ускорил их, дал им часто, как мы увидим, новое направление. Но было бы грубой ошибкой утверждать, что в результате этих перемен, один тип богослужения был просто заменен другим, да еще в результате литургической революции. Храмостроительство, например, столь центральное в церковной деятельности самого Константина и оказавшее огромное влияние на развитие богослужения во всю последующую эпоху, никоим образом не может бьвжь признано ведущим свое начало только от дней Константина. Мы знаем, что христиане имели храмы уже в 3–ем веке, и разрушение храмов было одной из главных мep всех последних гонений на Церковь [81]. О развитии ритуала и обрядовой стороны богослужения можно судить по «Апостольским Постановлениям», документу хотя бы частично, но восходящему ко второй половине третьего века [82]. Далее, если в быстром росте церковного года — в возникновении новых праздников и литургических циклов следует с полным основанием видеть одну из самых характерных черт после–константиновского периода, то опять–таки рост этот несомненно был подготовлен эволюцией литургической жизни до Константина. Как на пример, можно указать на возникновение и становление цикла праздников Богоявления (Рождество и Крещение по теперешней терминологии) — представляющих собой, «une histoire singulie`rement complique'e», по выражению одного из лучших ее исследователей — Dom В. Botte [83]. Даже если откинуть гипотезу, высказанную А. McArthur, согласно которой цикл этот восходит к первому веку [84], остается признаваемый большинством историков факт «преистории» праздников Рождества и Богоявления, относящейся к до–константиновскому времени. Danie'lou со своей стороны предложил недавно гипотезу о связи праздника входа Господня во Иерусалим с еврейским праздником кущей — одним из трех больших сотериологический праздников иудейского года [85].

Все это показывает, что современная эортология не склонна в четвертом веке видеть «революцию», то есть радикальную перемену структуры церковного года. То же самое можно сказать и о других указанных выше линиях литургического развития. Возникновение новых служб суточного круга — преимущественно в монастырях, литургическая эволюция того или другого дня недели не нарушает основных структур суточного или седмичмого друга, какими они сложились до четвертого века. И, наконец, культ святых, разрастающийся в византийскую эпоху действительно до огромных размеров, опять–таки укоренен непосредственно в natalia мучеников, засвидетельствованных памятниками второго века [86].

Нужно помнить также, изучая литургические перемены послеконстантиновской эпохи, что в свободе, которую получила Церковь по так называемому Миланскому эдикту, основной для нее была как раз свобода культа [87]. А чтобы по достоинству оценить что означала для христиан эта свобода культа, нужно принять во внимание, что в течение двухсот с лишком лет именно культ был главным элементом в том «составе преступления», за которое Империя переследовала христиан. Это значит, что в ранней Церкви богослужение по необходимости было тайным, предельно «частным» и этой тайной естественно ограниченным, урезанным. Тайны, конечно, не следует преувеличивать. Известно, что в гонении бывали очень длительные затишья и, как мы только что указывали, уже в 3–ем веке во многих местах христиане имели храмы, в которых богослужение совершалось более или менее открыто. И все же культ оставался в лучшем случае терпимым, не переставал хотя бы в теории быть запрещенным. Гонение всегда могло вспыхнуть, и собрание верующих — оказаться преступным сборищем. Все это не могло, естественно, не отразиться и на формах и на духе ранне–христианского богослужения. Даже и в периоды фактической свободы, богослужение это оставалось богослужением отверженных. Достаточно в «Апостольском Предании» Ипполита Римского прочитать список запрещенных Церковью для своих членов профессий (так или иначе связанных с официальным, государственным язычеством) [88], чтобы убедиться в правоте К. Heussi, который жизнь христиан в эпоху гонений называет монашеской, «Если представить себе — пишет Heussi — положение первых христиан, христианских общин внутри языческого мира, полное отделение от общественной жизни, от театра, цирка, от всех религиозных и имперских праздников, то узкое пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, мы поймем монашеский характер этого мира первохристиан, которые жили внутри мира, но как бы в отделении от него…» [89]. Но, подчеркивая это взаимное отвержение: — миром Церкви и Церковью мира, не следует забывать, что основная причина его заключалась в связи Империи с язычеством, то есть, с точки зрения христиан, с ложной и бесовской религией, ложным культом. Если Империя гнала христиан за «атеизм», то–есть за отвержение ими имперских богов, то Церковь отвергала мир только в ту меру, в какую он сам себя мыслил живущим sub auspiciis deorum, соединял себя с язычеством. «Наша брань не против плоти и крови…, но против духов злобы поднебесных…» (Еф. 6, 12). И в том была трагедия первохристианства, которую очень сильно сознавали и переживали апологеты, что из–за этой отравы всего язычеством, свое положительное отношение к миру, всю силу осмысления мира и в нем — человеческой жизни; все свое космическое вдохновение, ранняя Церковь не могла реально к миру «применить», до конца раскрыть и вынуждена была их, так сказать, схематически провозглашать в своем культе. Историки богослужения недостаточно отметили то, что в молитвах и литургических текстах первохристианства почти совсем не отражены гонения, конфликты, страдания и изолированность христиан. Богослужение ранней Церкви не только «мажорнее», победнее поздне–византийского, оно, в каком–то смысле, даже шире его по своему внутреннему «обхвату» и вдохновению. Оно звучит космическим благодарением, обнимает в своем видении все мироздание, всю историю. «…Ты явил предвечньей строй вселенной через силы, действующие в ней, Ты, о Господи, сотворил мир, Ты, верный во всех родах, праведный в суде, чудный в силе и славе, премудрый в творения и делах…». Эта молитва из послания Климента Римского [90], звучит всем аккордом библейского Бога Творца, Промыслителя и Спасителя. Церковь сознает себя в самом центре мира, исповедует себя солью и спасением мира. Но мир противится ей всей злобой «духов поднебесных» и она не может поэтому полностью раскрыть ему это свое назначение и благословение. Поэтому свобода культа, дарованная Константином, была для нее, прежде всего, возможностью выразить наконец то, чего она доселе не могла полностью выразить. Внешне это выражение может показаться «революционного». Но тот, кто всматривается пристальнее в это бурное цветение культа, не может не увидеть его несомненной преемственности по отношению к ранне–христианскому культу, каким определила его апостольская lex orandi. Таким, образом, при объективном изучении доступного материала, вряд ли можно говорить о литургической «революции» четвертого века, если под революцией разуметь, в данном случае, возникновение нового и притом глубоко отличного от прежнего, типа богослужения.

3. А, вместе с тем, было бы трудно отрицать глубокую перемену, и перемену в каком–то cмысле действительно «революционную» по своему характеру, которой, столь же несомненно, отмечена литургическая жизнь Церкви, начиная с эпохи Константина. Только нам кажется, что многочисленные объяснения того, в чем состояла эта перемена, оказывались часто неверными или неполными потому, что исходили они из неправильной исторической перспективы. В них сказалась ограниченность того метода изучения истории богослужения который можно определить, как «литургический формализм». Этот метод (хорошую формулировку его можно найти у большого бенедектинского литургиста начала этого века Dom F. Cabrol [91] сводит все изучение истории богослужения к анализу литургических текстов, к классификации различных «литургических семейств» и их подразделений, к изучению их влияния друг на друга и т. д. Но богослужение Церкви не развивается в каком–то безвоздушном, изолированном от всех других сторон церковной жизни, пространстве. И одним из главнейших факторов этого развития нужно признать присущую каждой эпохе, но могущую меняться от эпохи к эпохе, религиозность или «религиозное чувство». Такие историки, как Bremond, Huizinga, Febvre, а у нас Г. П. Федотов, открыли тот простой факт, что объективное содержание религии, то есть то, которое мы находим в ее «официальных» выражениях: догме, культе, вердопределениях и т. д., может по разному психологически восприниматься и переживаться религиозным обществом каждой данной эпохи в зависимости от различных ее культурных, духовных и социальных особенностей. Этот «коэффициент преломления» и определяет собой «религиозность» или религиозное чувство, а это последнее, в свою очередь, влияет на дальнейшее развитие самой «религии» в ее объективном содержании.

В отношении к богослужению эту религиозность или религиозное чувство можно определить, как литургическое благочестие. Это есть психологическое восприятие культа, его переживание в религиозном чувстве, его преломление в сознании верующих. Для историка богослужения важно, прежде всего, то, что «литургическое благочестие» определенной эпохи может в той или иной мере не соответствовать той литургии, тому культу, восприятием или переживанием которых оно, тем не менее, является. Это значит, что оно может воспринимать культ как бы в ином «ключе» чем тот, в котором он задуман и выражен как текст, обряд или «чин». Литургическое благочестие имеет странную силу «транспозиции» текстов или обрядов, предания им смысла, отличного от их прямого и изначального смысла. И дело тут совсем не в непонимании этого смысла или недостаточном в него промниновении. Дело в определенной окрашенности религиозного сознания полагающей между богослужением в его данности и восприятием его своеобразную призму, преломляющую эту данность, заставляющую переживать его в такой, а не иной тональности. Сказанное можно было бы иллюстрировать почти бесчисленными примерами. Ограничимся двумя, взятыми из областей, которыми нам еще придется подробнее заняться в дальнейшем. Так, истолкование евхаристической литургии как символического изображения земной жизни Христа, для всякого, кто мало–мальски знаком с историей, молитвами и структурой литургии, вскрывается, как очевидно позднее и искусственное истолкование. А, между тем, оно не только было и остается с византийских времен самым популярным и общепринятым истолкованием, но им объясняется целый ряд прибавлений и напластований в чине литургии, зачастую даже нарушающих ее первоначальную структуру. Нельзя объяснить успех этого истолкования иначе, чем давлением определенного литургического благочестия. Второй пример касается так называемой «всенощной». Нет в нашем литургическом предании службы по своему замыслу, словам и структуре более «мажорной», победной, пасхально–торжественной и, говоря несколько импрессионистическим языком, белой, чем «всенощное бдение». Но, вот, русское благочестие с определенного, сравнительно недавнего времени, воспринимает всенощную в почти противоположном «ключе»

– как службу тихую, сумеречную, благостную, покаянно–умилительную… Причем в русском «литургическом благочестии» служба эта является одной из наиболее популярных… Литургическому благочестию в равной мере присущ консерватизм, любовь к традиционным формам культа и необычайная гибкость в их истолкованиях, способность воспринимать и переживать их по новому, «проэцировать» в них психологический и религиозный опыт, проистекающий часто из совсем другого источника.

В свете всего сказанного, нам думается, что ни истории богослужения, ни состояния его в каждую данную эпоху нельзя по настоящему понять, не приняв во внимание фактор литургического благочестия. Ибо, как говорит G. Dix — «одно дело знать историю богослужения, то есть то, когда такой–то обычай был введен и где, куда более трудное дело — понимать реальные причины, к этим переменам приведшие» [92]. А одну из главных причин и нужно видеть в эволюции и развитии литургического благочестия. И вот, именно в глубоком перерождении литургического благочестия, а на в новых формах культа, сколь бы они ни были разительны с первого взгляда, и, следует, нам кажется, видеть основную перемену, вызванную в богослужебной жизни Церкви Константиновским мирам. Новизна форм, как уже указывали, не была такой, чтобы при более внимательном анализе нельзя было проследить ее связи с формами предшествующей эпохи. Но как раз перемена в литургическом благочестии внесла в развитие богослужения сложность и своеобразную раздвоенность, заставляющую видеть в нем одновременно и продолжение или раскрытие данных, заложенных в нем с самого начала, и некую действительную «метаморфозу», сделавшую христианский культ отчасти другим, не совсем тем, чем он был в ранней Церкви. На характеристике этой перемены литургического благочестия мы поэтому и должны остановиться в первую очередь.

4. Литургическое благочестие ранней Церкви, при всей формальной преемственности христианского культа от иудейского, было определено, в первую очередь, сознанием абсолютной новизны реальности, явленной и воплощенной в Церкви, и являемой и воплощаемой поэтому в культе Церкви. Но новизна эта, как мы видели уже, была не новизной в смысле полной революции, чего–то неожиданного, неслыханного, выходящего за пределы привычных категорий мысли и опыта; с точки зрения священной истории спасения, или, в терминологии Ап. Павла, таинства спасения, эта новизна была так сказать «естественным» их завершением и исполнением: — пришел Тот, Кого ждали; произошло То — о чем возвещал Бог с самого начала… Поэтому «новизна» христианства не только могла, но должна была быть выражена «по отношению» к Ветхому Завету, в категориях ветхозаветного мессианского опыта, потому и новизна христианского культа естественно выражала себя в формах и на языке иудейской литургической традиции. Но новизна, тем не менее, была абсолютной — «старое прошло, теперь все новое» — и это означало, что в свете пришествия Мессии, как результат Его спасительного дела, все «старое» приобретало новый смысл, обновлялось и преображалось в своем значении. Так, «старый» культ Моисеев был весь построен на принципе посредничества и этот принцип был выражен в трех основных «категориях» ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв. Это был «культ» и «религия» в глубочайшем смысле этих слов, как именно посредничества, связи, системы контактов и отношений со «священным», с «Богом». В своей недавней, замечательной книге, посвященной эволюции идеи храма в Ветхом Завете и в раннем христианстве, о. Конгар прекрасно показывает «обновление» этих категорий в Церкви, причем такое обновление, которое в равной мере делает их и неизбежным и необходимым путем к Новому Завету и, вместе с тем, наполняет их совершенно новым содержанием. Описывая сложную систему храмовых ограничений (двор, доступный язычникам, притвор женщин, притвор, куда могли входить иудеи в состоянии ритуальной чистоты, места священников и левитов, алтарь, куда имели доступ только служащие и, наконец, «святая святых», куда вступал единожды в год первосвященник), Конгар говорит: «Правила эти были оправданы и осмысленным они означали то «сужение всего народа в Лице его настоящего первосвященника Иисуса Христа, Который содержит нас и всех «представляет» перед Отцом. Но они были временными, ибо «Дух Св. показывал, что еще не открыт путь в святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр. 9, 8). Со Христом, когда Он все совершил в Себе (Ио. 19. 30), эта система посредничество… исчезает: теперь, действительно, мы имеем «дерзновение входить в святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, то есть Плоть Свою» (Евр. 10, 19–20). Новизна (христианского) культа — продолжает Конгар — еще более радикальна. Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе личного контакта с самой глубокой Реальностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по новому и так, что уже не может быть общения большего и более глубокого: наступило время поклонения «в духе и истине»… [93]. И вот перемена эта или новизна лучше всего выражена в христианской «рецепции» Храма, священства и жертв. Конгар хорошо указывает на ту легкость или естественность, с которой произошла «транспозиция» идеи Храма, как здания, как места и условия посредничества, в идею Храма — Церкви, общины верующих. «Как только — пишет он — мы встречаем в христианстве после пятидесятницы вопрос о Храме, на лицо твердое, сразу же вполне совершенное в своем выражении утверждение: — Храм это сама Церковь, общество верных. То же самое можно сказать и о священстве: в новозаветной транспозиции оно перестает быть выражением посредничества, а становится выражением самой Церкви, как священного тела священства Христа. И, наконец, в этом духовном Xpaмe приносятся духовные жертвы. Это не просто указание на большую «одухотворенность» христианского жертвоприношения (Евхаристии) по отношению к ветхозаветным, кровавым жертвам, но выявление новизны самой жертвы: «храм духовен, и жертвы духовны потому, что они состоят не в чем ином, как самом человеке» [94]. Иными словами, смысл Евхаристии, как жертвы, не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего «во Христе»: совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв.

Повторяем, перерождение культа в христианстве было не перерождением его внешних форм, а перерождением его смысла и функции, и укоренено оно было в вере Церкви в саму себя, то есть в ее экклезиологическом сознании. Ошибочно видеть, как это делало либерально–протестантское богословие, суть перемены в «спиритуализации», то есть в простом очищении и облагораживании культа, ставшего де менее материальным, и ритуальным и т. д. Современные исследования с достаточной убедительностью установили литургичность ранней Церкви, центральное место богослужения в ней и, притом, богослужения по внешности сходного с иудейским богослужением той эпохи. Главный смысл перемены был в возникновении нового понимании культа, то есть нового литургического благочестия, всецело определенного верой христиан в онтологическую новизну Церкви, как эсхатологического начала в этом мире, в этом эоне — эона Царства… Поэтому, только поняв эсхатологическую и экклезиологическую основу этой метаморфозы, можно понять по настоящему и то, что составляет с исторической точки зрения изначальную антиномию христианской lех orandi: — ее бесспорную преемственность по отношению к традиции иудейской и ее столь же бесспорную новизну. Старый, ветхозаветный культ был осознан христианами не только как провиденциальное подготовление и прообраз нового, но и как его необходимая основа, ибо только через «транспозицию» основных его категорий — храма, священства, жертвы, — возможно было выразить и явить новизну Церкви, как явление обещанного, как исполнение чаемого, как эсхатологическое свершение … Можно сказать еще и так: культ остался культом, то есть уставом, обрядом, «законом молитвы», потому что в «мире сем», в этом эоне только культ может выразкть, явить, показать святое, то есть абсолютно–иное, божественное, надмирное. Но этот культ подвергся эсхатологической транспозиции, потому что в Церкви — Теле Христовом «абсолютно–иное», святое и священное осуществляется как дарованное, исполненное, сообщенное людям, как уже свое … Не посредничество между священным и профанным, а факт совершившегося освящения людей Св. Духом, претворения их в «своих Богу» вот новизна содержания и смысла этого культа. Свое чистейшее выражение он получил в Евхаристии — культовом акте, смысл которого, однако, не в возобновлении посредничества, а в актуализации тождества Церкви с Телом Христовым, ее принадлежности эону Царства. Но он выражен также и в богослужении времени, в эсхатологическом цикле дня Господня, в христианской рецепции Пасхи и Пятидесятницы; и вот это литургическое благочестие, которое можно с полным правом назвать эсхатологическим и экклезиологическим (как и наоборот, эсхатологию и экклезиологию ранней Церкви уместно, вслед за о. Н. Афанасьевым, определить как евхаристические или литургические), и дает христианскому богослужению первых трех веков его совсем особенное лицо, вскрывает смысл lех orandi, лежащей в его ocнове.

5. Но для понимания литургической традиции, литургического благочестия раннего доконстантиновского христианства важно уяснить себе не только соотношение их с иудейской первоосновой. Не менее важно указать на отношение Церкви к тому «литургическому благочестию», которое было характерно в эпоху распространения христианства в греко–римском мире и которое можно определить как мистериальное. Вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозностью, прошел, как известно, через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас [95]; больше того, нам думается, что по настоящему только теперь он и обрисовывается в своем подлинном значении. Напомним вкратце, что история вопроса началась с тезиса, выдвинутого представителями так называемой сравнительной школы истории религии — Ретценштейном [96] Буссэт [97] Рейнах [98] Луази [99]. Согласно этому тезису, христианство очень рано, еще в апостольскую эпоху переродилось в мистериальную религию под влиянием мистериальных культов, широко распространенных в эллинистическом мире. Каково бы ни было ее иудейское, палестинское начало, в греко–римском мире оно распространялось и его завоевало как «мистерия»; оно было, по определению Луази, «всего лишь частного случаем некоего общего движения» [100]. Тезис этот, как мы уже указывали выше, оказался развенчанным. Сокрушительные удары нанесли ему более научное изучение иудейских корней христианского культа, а также углубленная экзегеза новозаветного, особенно павловского употребления термина «мистерион» [101]. На смену «тезису» пришел «антитезис» — то есть отрицание генетической связи между христианским культом и языческими мистериями. Но при этом проблема их взаимоотношения не нашла своего удовлетворительного решения. Противники мистериальной теории, например, Лагранж, выступившие против явно анти–христианского «заострения» идей Loisy и т. д., хорошо показали поверхностность и поспешность обобщений этой теории [102]. Но не будучи сами ни литургистами, ни историками культа, они все внимание обратили на слабый пункт ее, а именно на утверждение генетической связи между христианством и «мистериями» и это утверждение успешно опровергли. Между тем, осталcя отrрытым и неразрешенным вопрос о природе самого христианского культа, вопрос о том — не был ли он, даже и без влияний извне, а по собственному существу, все–таки мистерией. Именно с таким утверждением, как синтезом, примиряющим и снимающим конфликт между указанными тезисом и антитезисом, выступил знаменитый бенедектинский литургист Dom Odo Casel, глава литургического движения Maria–Laach. С его «Mysterienlehre» началась своеобразная реабилитация связи между христианством и мистериями, признание ее уже не как уступки анти–христианским и тенденциозным упрощениям à lа Loisy, но и в качестве нормы, соприродной христианскому культу [103]. В литературе порожденной современным литургическим движением, нет термина более популярного, чем «mysterion». с него начинают и им завершают объяснение христианского богослужения, именно он выдвигается, как наиболее адекватный термин, для определения его сущности. Ибо по Казелевской теории, мистерион является необходимой органической формой культа вообще, а потому и христианского культа; этот последний, хотя генетически и независимый от мистерий языческих, был, во–первых, мистерией по своей форме и сущности, а, во–в торых, естественно завершал и «исполнял» те верования, чаяния и духовность, которые находили свое выражение в мистериях эллинистических [104].