Диалог как самоосуществление человека

Диалог никому не задают, ответ не обязанность, а

возможность.

М.Бубер

Диалог становится центральным философским поняти­ем и ключевой метафорой нашей цивилизации. В гносеоло­гическом и онтологическом планах диалог служит неисчер­паемым источником философских размышлений. Задача современной философии — познания учесть человеческую целостность, а для этого недостаточно сделать собственное Я объектом познания. До тех пор, пока мы рассматриваем себя в качестве объекта, узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не найдена.

В своем фундаментальном стремлении человек ищет возможность претвориться в личность, сориентирован на Другого, ищет диалога с ним. Диалог есть самоосуществле­ние человека. Жить — значит быть тем, к кому обращают­ся. Надо лишь принять, лишь услышать это обращение. Ни крик, ни мышление не являются средоточием челове­ческого в нас. Но мы должны говорить и слушать, звать и быть призванными, быть в состоянии «уже» сказать и «еще» не сказать для того, чтобы называться людьми. Люди, способные только кричать или только думать, были бы животными или духами: они были бы лишены способ­ности к сопереживанию.

Есть три вида диалога: подлинный, который может быть выражен как в словах, так и в молчании. В этом

 

диалоге каждый из его участников действительно имеет в виду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и обращается К ним, чтобы установить с ними живое взаимоотношение. Второй вид диалога — технический — вызван лишь необходимостью объективного взаимопонима­ния. Наконец, существует замаскированный под диалог монолог, в котором два человека или несколько собрав­шихся людей странными извилистыми путями говорят сами с собой, полагая при этом, что они избавлены от мучительного одиночества. Первая разновидность диалога (ныне самая редкая) свидетельствует о наличии органичес­кой субстанции человеческого духа. Второй случай состав­ляет неотъемлемое свойство «современного существова­ния». В его различных уголках прячется иногда подлин­ный диалог. Живущий диалогической жизнью даже в глу­боком одиночества не теряет ощущение полного метамор­фоз пребывания лицом к лицу с кем-то. Оно несет в себе глубокое, придающее силы предчувствие взаимности. Диалог осуществляется только между личностями, но что может столь существенно превратить индивида в личность, если не опыт диалога. Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: «Это ты!» — между ними пребывает сущее.

Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений. Под­линное наполненное настоящее существует лишь тогда, когда осуществляется присутствие, встреча, отношение. Только через присутствие Ты возникает настоящее. Сферу, устанавливаемую существованием человека в качестве че­ловека и понятийно еще не постигнутую, М. Бубер назвал сферой «между». Она является изначальной категорией человеческой действительности, хотя реализуется в раз­личной степени. «Между» есть носитель человеческой со­бытийности, по мере человеческих встреч оно заново кон­ституируется. Так реализуется важнейшая тема всей совре­менной мысли — превосхождение субъект-объектной структуры. Когда встречаются Я и Другой, нельзя без остатка делить континуум встречи на мир и человеческую душу, внутренние и внешние впечатления.

 

Человек обнаруживает себя по способности вступать в отношения. Каждый человек втянут в два процесса: во-первых, он стремится быть понятым другим и контролиро­вать тот способ поведения, благодаря которому он может быть понят. Во-вторых, он стремится понять другого, на­сколько это необходимо, чтобы действовать по отношению к нему. Я интерпретирую другого, а он интерпретирует меня. В этой рефлексивной интерпретации существует двойная неопределенность: ведь каждый всегда может быть понят больше или меньше, чем он хочет. В радости расшифровки речи Другого, в схватывании ускользающего смысла, в разгадывании ее неотъемлемой тайны и состоит «наслаждение текстом», как называл это Р. Барт, даже если значение оказывается скрытым оскорблением или косвенной угрозой. Воспринимая речь другого, мы воспри­нимаем и интерпретируем именно эти тексты. И они не просто доставляют удовольствие, но составляют самую суть нашей жизни с другими людьми.

Личность — всегда ансамбль знаков, согласованный текст, который разум признает своим и идентифицирует личность в мире других. Формируя свое Я, человек дейст­вительно выписывает себя как текст, обращая внимание на все нюансы значения знаков. Вовлекаясь в дискурсивные акты, личность участвует и в формировании личностей окружающих. Дискурсивные акты — использование зна­ков для выявления себя и других. В таком процессе Я манифестирует себя как система знаков. Чарльз Сандерс Пирс создал концепцию процесса взаимодействия, в кото­рой диалог воспринимается, скорее, с логическим, нежели социально-психологическим референтом. Знак, по Пирсу, является репрезентантом, представляющим кому-либо что-либо в некотором отношении. Он адресован и создает в сознании Другого знак-интерпретант первого знака. Такой знак может быть более широким, если иметь в виду ответ­ную активность Другого, но и сохраняет связь с первич­ным знаком. Эта связь и есть диалог, с точки зрения Пирса. По сути органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово.

 

Под словом, по справедливому замечанию П. А. Флорен­ского, надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, если целью данного проявления считать смысл, посредством него входящий в мир транс­субъективный. Есть собственно только один язык язык активного самопроявления целостного человека, и единый род слов артикулируемый всем телом^.

Диалогический подход к проблеме человека ставит, таким образом, герменевтическую задачу. Диалогическая герменевтика имеет следующие особенности:

— это герменевтика взаимопонимания. Актуальный смысл принадлежит только двум встретившимся и сопри­коснувшимся смыслам. В процессе общения понимающего с текстом (а стало быть, и автором) текст развивается и углубляется. Так же меняется сам понимающий, спраши­вая и отвечая на вопросы автора;

— герменевтическая процедура есть процесс общения. Понимание подразумевает соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте. Автор и его текст воспринимаются в его обращенности ко мне;

— понимание возможно как момент самоосознания, об­щения с самим собой, как включение другого сознания и бытия в приключение моего несовпадения с самим собой.

Понимая текст, я понимаю, что

— смысл моего бытия есть обращенность к Ты;

— смысл моего бытия внимать другому, вбирать в себя его «дру гость» (М.М.Бахтин);

— только в речевом инобытии мое Я вообще имеет смысл. Отсюда вытекает важный антропологический вывод: человек отвечает своим бытием на чей-то вопрос, вопрошает иное бытие. Весь человек «насквозь» имеет вопросно-ответный смысл (В.С.Библер);

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 108-110; Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 289-290; Перинбанья-гам Р. С. Диалогическая личность // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск, 1990. С. 69-71; 80-82.

 

— именно в общении Я осуществляю себя как некто нерешенный, открытый, неисчерпаемый, свободный!.

Постижение Другого всегда есть герменевтика, экзеге­за. Отношение, связывающее Я с Другим, Э.Левинас на­звал идеей бесконечности. Это — возрастание требователь­ности к самому себе: чем больше я беру на себя ответствен­ности, тем больше на мне ее лежит. Догматическая наив­ность Я размывается перед лицом Другого, требующего больше, чем Я смог бы непосредственно. Аналогичные взгляды развивались еще С.Кьеркегором. Философский экзистенциализм XX века несет вину за глубоко ошибоч­ное, но, к сожалению, распространенное представление о Кьеркегоре как мрачном, угрюмом отшельнике, в уедине­нии размышляющем о бренности человеческого существо­вания. Мысли Кьеркегора была присуща страстная диало-гичность. Субъективность, отстаиваемая Кьеркегором, не бесконечное «Я» романтиков, не трансцендентальный субъект кантианцев и не абсолютный субъект панлогизма. Это — расколотый, расщепленный субъект, не совпадаю­щий с самим собою. Такое Я — всегда с установкой на Другого, всегда в непрестанном движении, бесконечных поисках возможной целостной экзистенции.

Понятие «Другой» исследуется в произведе.ниях М.М.Бахтина. По заключению Бахтина, необходимо осу­ществить свое единственное место в едином бытии-собы­тии, и оно определяется как ценностное противопоставле­ние меня и Другого. Другой не умозрительная категория, а нечто укорененное в самой жизни, принадлежащее ей и лишь дискретно входящее в философию. Именно поэтому содержание Другого разум не способен в принципе ухва­тывать полностью и без остатка. Я прячется в Других, хочет выйти в мир Других как Другой, сбросить с себя бремя единственного в мире (я-для-себя). Другой тот, по которому я выверяю свое бытие. Отношения с Другим

1 Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М., 1991. С. 117-137.

 

проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарова­ния!.

Само отношение <Я — Другой» выступает важным методологическим правилом, как модель понимания спе­цифики гуманитарных проблем. Так сознание может быть рассмотрено как отношение, т. е. не столько то, что в нас, сколько то, что между нами. Изолированное созна­ние без взаимодействия с другими не имеет возможностей для развития. Но часто современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, т. е. в мире вещей. Если человек удовлетворяется вещами, которые познает и использует, то он живет в прошлом, и его мгновение лишено присутствия. У него нет ничего, кроме объектов, но объекты принадлежат Прошедшему. Настоящее не мимолетно, не преходяще, оно присутствует и длится. Объект же не есть длитель-.ность, а отсутствие отношения и бытия в настоящем. Сущности переживаются в настоящем, объективности в прошедшем времени. Как опыт мир принадлежит основ­ному слову Я-Оно. В одном только прошедшем жить можно. Нужно лишь заполнить каждый час познанием и использованием. Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, не человек.

Здесь мы имеем дело с несчастным сознанием в его гегелевско-кьеркегоровской интерпретации. Человек быва-»ет отторгнут от самого себя, когда живет либо в прошед- яием, либо в будущем времени, т. е. не укоренен в настоя-

1 См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и соци­ология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 117, 122, 137—138; Левинас Э. Значение и смысл // Онтология. Эстетика, Рели­гиозная философия. СПб., 1993. С. 102, 103, 106, 108; Фришман А. О Серене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сокра-•'та» // Мир Кьеркегора. М., 1994. С. 109; Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии М.М.Бахтина // М.М.Бахтин как философ. М., 1992. С. 85-94.

 

щем. Но более несчастны люди воспоминаний, ибо обрета­ем на время, а теряем навсегда.

В историко-философском плане появление «несчастно­го сознания» связано с тем, что вместо реализма бытия, вместо абсолютного разделения на «меня» и «другого» искусственно образуется единственное сознание без субъ­екта-носителя, имеющее объектом все бытие и самого себя. Этот тип сознания закреплен в термине монологизм. Пер­вая разновидность монологизма, имеющая прообразом «я-для-себя», строится в основном по вертикали, стремится к статичности, приводит к снятию времени и погашению его в вечности, проявляет склонность к идеализму. Второй тип монологизма, абсолютизирующий категорию «Другой», строится по горизонтали, подчеркивает динамично-времен­ной аспект бытия (например, ценность будущего в ущерб прошлому и настоящему), материалистически ориентиро­ван. В XX веке появляется еще один тип монологизма. Там, где мыслитель, правильно отталкиваясь от мифа гно­сеологического субъекта, умозаключает к отсутствию ре­альных голосов-субъектов, он приходит к еще большей и худшей абстракции абстрактному объективизму (напри­мер, объективизму структур)!.

Монологизм создал всемирно-историческую форму до­ступа к миру, который М.Хайдеггер назвал «по-ставом». Это далеко идущее изменение в интерпретации мира и способе общения с ним. Речь идет о техническом (про-из-водящем) раскрытии реальности, имеющем главными чер­тами управление и обеспечение. Угроза человеку идет здесь даже не от возможного гибельного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза подступила к человеку в самом его существе. Опасность техники состоит в преобразовании сущности человека. Тратиться на хит-

1 Кьеркегор С. Несчастнейший. Спб., 1991. С. 9—10; Гоготишви-ли Л.А. Варианты и инварианты М.М.Бахтина // Вопросы философии, 1991, № 1. С. 125; Махлин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии, 1993, № 3. С. 143.

 

роумие и придумывание по своему очень полезно и выгод­но. Без такого мышления не обойтись, но это лишь част-иый вид мышления. Он будет калькуляцией даже тогда, когда не оперирует цифрами, не пользуется компьютером. Такое мышление калькулирует новые, все более многообе­щающие и выгодные возможности, но оно не способно подумать о смысле, царящем во всем.

Нужно использовать технические приспособления по их назначению, но при этом оставить в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Лишь так можно избежать глубочайшего опустошения послед­ней. Такое отношение к миру техники называется «отре­шенностью от вещей»!. Монологизм технического мира раскрывается как онтологическая монодрама изолирован­ного человека.

Диалогическая философия тяготеет к такому типу онто­логии, который конструирует бытие сущего через отноше­ние. Более того, это антропология, увиденная как онтоло­гия. Последнее можно показать на примере воззрений М.М.Бахтина. Бахтин строил своеобразную этическую он­тологию, связанную с философией языка. Приобщиться к культуре, по Бахтину, значит вступить в диалог социаль­ных языков. Необходимо сказать свое слово, т. е. стать причастным к оговоренному чужими словами миру. Посту­пок проявляется в особой установке сознания, согласно которой чужое слово признается, принимается и становит­ся как бы своим. Задача творчества — выразить свою мысль с помощью чужих унаследованных слов. Ответст­венность здесь заключается как бы в переводе бессозна­тельного в осознанное, т. е. в осознании чужого слова во мне как слова чужого. Выбор, по Бахтину, предполагает альтернативу осознанного и бессознательного. Последнее

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 229; Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современ­ность. М., 1991. С. 148.

 

означает уход от ответственности, тем самым и от своей индивидуальности.

Здесь есть определенное сходство с формулой Ж.Лака­на: «Бессознательное — это речь Другого». По Лакану, ребенок покорствует речи Другого, иначе, речи Господина (взрослого), он вынужден признать тот смысл, который другие люди припишут его призывам (например, плач мальчика интерпретируется как проявление его «злобы», а плач девочки — «испуга»). В следующий раз ребенок формулирует запрос в уже подсказанных ему словах, все более удаляясь от своего подлинного желания. По мере взросления мы все меньше знаем, что мы говорим и что хотим сказать другим людям. Речь других людей, окру­жавших нас в детстве, навсегда входит в нашу психику, становится важнейшей бессознательной ее частью.

Первым после осознания шагом в бахтинском проекте самоосуществления является преодоление авторитарного слова, освобождение от его влияния и солидаризация со словом «внутренне убедительным». Процедура преодоле­ния состоит в смеховом отстранении и дистанцирующем непонимании. Следующим шагом становится преодоление и внутренне убедительных слов, которые остаются чужи­ми, хоть и признанными словами. Интенция слова опреде­ляет грань между «моим» и «чужим». Кто говорит и при каких обстоятельствах — вот что выявляет действитель­ный смысл слова. Интонация становится символом призна­ния как то волевое усилие, в котором отражается присущее сознанию человека индивидуальное начало. Свое слово возникает и осуществляется на границе: оно невозможно без чужого слова, но и не ограничивается им1.

Онтологическая интерпретация диалога встречается уже в «Анонимных пролегоменах к платоновской филосо­фии» (VI в. н.э.): «...Диалог — это своего рода космос.

1 Богатырева Е.А., Бахтин М.М. Этическая онтология и философия языка // Вопросы философии, 1993, № 1. С. 51-57; Качанов П.В. Лакан: заблуждение тех, кто не считает себя обманутым // Логос, 1992, №З.С. 178-180.

 

Подобно тому, как в диалоге звучат речи разных людей сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе....Подобно тому, как в космосе есть высшие природы и низшие, и пребывающая в космосе душа присоединяется то к одним, то к другим, так и в диалоге есть персонажи спрашиваю­щие и отвечающие, опровергающие и опровергаемые, и душа наша, будучи как бы судьею меж ними, склоняется то к тем, то к другим... Самое прекрасное живое существо — это космос, и ему подобен диалог — наипрекраснейший из видов словесности»!. В этом ключе познание не лестни­ца, а постоянный круговорот взаимных проверок и уточне­ний, получаемых одной ступенью от другой, неоднократ­ное прохождение уже пройденного, всякий раз в новом контексте, в новом аспекте, с новыми трудностями, с до­стижением ответов, выливающихся в новые и новые вопро­сы. Платон закручивает космос своих диалогов, как закру­тил вращение космоса демиург.

В философии диалога отношение составляет самое сердце бытия. Применительно к человеку это означает принципиальную незавершимость человеческого бытия, его динамический характер. Философская грамматика одной и той же структурой определяет природу бытия и природу человека. Человек единственное, пожалуй, суще­ство в мире, которое находится в состоянии постоянного зановорождения. Это случается в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, свои стремления, пробить стену собствен­ного одиночества. Таким образом, бытие — это то, что есть сейчас, внутри и в рамках некоего момента мира. Это подводит к проблеме виртуальной реальности.

1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 490; Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии, 1993, № 9. С. 122—124.