Самость: относительное понятие

Многие постъюнгианцы отказались от исключительного рассмотрения интеграции и стали исследовать частичные состояния, репрезентацию частей в самости; они рассматривают самость как слишком выпяченное понятие, в котором отрицается множественность и полицентричность психики. Замечательно, что аналитики, идущие по этому пути, принадлежат ко всем школам, использующим различные, но совместимые способы самовыражения.

Хиллман в своей работе "Психология: монотеизм или политеизм? " (1971, 1981) цитирует Юнга, который приравнивает самость к монотеизму, анимус-аниму к политеизму. Точно так же как политеизм является стадией, предшествующей монотеизму, анимус и анима — предшественники самости. Юнг пришел к выводу, что самость — это "архетип, который наиболее важен для понимания современного человека" (CW 9ii, paras 422-70). Несмотря на то, что Хиллман более внимателен к вопросу о монополи, мне хотелось бы сосредоточиться на том немногом, что он говорит о самости; рассуждение о политеизме приводится в главе 9.

Предпочтение, которое Юнг отдает самости, говорит Хиллман, неправомерно сужает психологию, которая во всех остальных отношениях подчеркивает плюрализм и множественность психики, архетипов и комплексов. Следует ли нам принять, что дифференцированные комплексы менее важны, чем самость? Если это так, тогда все в терапевтическом анализе, кроме самости и ее продуктов переводится на второй план. Все исследования сознания становятся предварительными для переживания самости. Поэтому мы тратим время на рассмотрение сочетания противоположностей, мандал, unus mundus, синхронии и так далее.

Разговор о противоположности между плюралистичной психикой и самостью (интегрированной и целостной) — само по себе чудовищное занятие, поскольку либо/либо противоречит плюралистичности (не будешь ты иметь других Богов...). То, что есть место для унитарного переживания в рамках плюралистичной перспективы, показано в комментарии Лопеса-Педразы к работе Хиллмана: "многое содержит единство одного, не теряя возможностей многого" (1971, с. 214). Это радикально пересматривает понятие одного, содержащего многое, у Юнга, что для него воплощают, например мандалы.

Далее Хиллман спрашивает, где в психологии проявляется верховенство самости? Место самости как хранилища интегрированных переживаний может сохраняться, но это лишь один стиль функционирования из многих. Другие постъюнгианцы, например, А.Стейн (1967) подчеркивают, что интеграция — это лишь один из психологических вариантов. Оценку самости у Юнга можно рассматривать как выражение "теологического темперамента, а также интровертности". Как указывает Хиллман, Юнг рассматривал монотеистическую тенденцию как ин-тровертную, плюралистическую — как экстравертную (CW 6, para. 356).

Помимо того, что самость сжимается, есть такие способы ее функционирования, которые сами по себе неадекватны. Самость не может справиться "с множественным полем смещающихся фокусов и сложных отношений (Hillman, 1981, с. 112); ее движение всегда направлено к синтезу, который может потребовать сдвига психического материала в complexio oppositorum, который восстанавливает гармонию за счет произвольности. Хиллман полагает, что мы придерживаемся наших привычных мыслей о единстве, о стадиях, о психологическом развитии, фантазии индивидуации, которая "характеризует ее в основном как движение к единству, выраженное в целостности, центральности или в таких фигурах как Мудрый Старик или Старуха" (там же, с. 113). Лопес-Педраза говорит в этой связи о "бесконечной дискуссии в Институте Юнга" в Цюрихе о Иегове и Христе как символах самости (1971, с. 212).

Но Юнг все же использовал полицентрическую модель психики. Он действительно писал о множественности частичных сознаний как о звездах или божественных искрах, "светочах" (CW 8, para. 388 и след.). Это поддерживает полицентрическую психологию, и идея Хиллмана в том, что мы стремимся в меньшей степени к собиранию искр в единство и в большей степени к интеграции каждой искры "в соответствии с ее собственным принципом" (Hillman, 1981, с. 114); нам следует принять множественность голосов, не настаивая на объединении их в одну фигуру. Отсюда следует, что процесс растворения (разложения) столь же ценен, как и процесс объединения. Больший интерес к психологическому разнообразию вместо психологического единства дает более глубокое понимание эмоций, образов и отношений. Это не удовлетворяет тех, кто хочет рассматривать индивидуацию как поступательное движение от хаоса к когерентности и в конечном итоге к целостности. Но всегда ли хаос менее полезен, чем целостность? И не может ли целостность проявиться в хаосе?

Согласно Хиллману, целостность в истинно психологическом смысле означает рассмотрение явлений как целого, в данном его проявлении. Он противопоставляет это целостности в теологическом смысле, где она обозначает одно. Есть

"две концепции завершенности — психологическая целостность, где индивидуация проявляется в множественных отношениях, и теологическая целостность, где индивидуация проявляется в степени приближения к идеалу или единству" (там же, с. 116).

Индивидуация может означать дезинтеграцию и расщепление (или может включать эти процессы), но есть более чем один миф или значение индивидуации.

Итак, Хиллман в меньшей степени приветствует "тождественность, единство, центрированность, интеграцию" и в большей степени — "изощренность, детализированость, сложность". Акцент лежит не на преобразовании, но скорее на "углублении того, что есть, в само себя" (1981, с. 129).

Гуггенбюль-Крайг пересматривает оценку самости подобным же образом (1980). Для него точка зрения Юнга относительно самости просто слишком положительна и не включает неполноценность". Это признание патологии и неполноты в нас самих — истинная противоположность целостности, и все же ее нет в классических взглядах на самость в аналитической психологии. Когда мы говорим о самости:

"всегда слишком много говорится о таких качествах, как закругленность, полнота и целостность. Пора уже поговорить о недостатках, неполноценности Самости. Мне всегда было трудно справиться с тем фактом, что мандалы рассматривают как символы самости par excellence - они слишком целостны на мой вкус... Полнота осуществляется через неполноту... конечно, трудно сохранить образ полноты и целостности и в то же время принять неполноценность" (там же, с. 25).

Гуггенбюль-Крайг думает о том, не вовлечены ли юнгианцы в "культ совершенства". Например, мы избегаем вопросов о том, есть ли у психопата, у которого нет морали, самость. И если есть, это что, аморальная самость?

Плаут (1974) также изучал светочи или множественные аспекты сознания у Юнга, но с точки зрения объектных отношений и психологии части-объекта, которая была характерна для Школы Развития. В младенчестве сосок можно воспринимать как частичный объект, который заменяет весь объект и дает ребенку такую же ауру, что и сам объект. Иногда часть-объект может представлять весь внешний мир. В силу этих причин часть-объект может ощущаться как нечто захватывающее, увлекательное и внушающее трепет. Часть-объект детства и светочи функционируют таким образом, что способствуют относительной целостности самости, о которой мы говорили.

Плаут говорил, что мы совершенно естественно ведем себя так, как если бы части были целым и наделяем отдельные вещи и темы глубиной и жизнью общности (1975). Он говорит, что было бы ошибкой недооценивать нечто меньшее, чем весь объект, который все же выражает ранние расщепления (например, на хорошее и плохое). В таком объекте не было бы никакого "слияния характеристик", плохих и хороших образов матери, что позволило бы нам говорить об объектном постоянстве (там же, с. 208). Плаут говорит, напротив, о постоянном объекте, который может быть односторонним и рассматриваться человеком без какой-либо здоровой амбивалентности. Но такой объект ценен и необходим многим людям и может функционировать как "альтернативная сердцевина", вокруг которой могут сосредотачиваться и ассимилироваться переживания. Такой объект может быть "захватывающим и внушающим трепет, короче говоря, нуминозным". Плаут заключает: "как таковой, он может быть идентичен самости у Юнга" (1975, с. 214). Плаут подкрепляет свою идею, указывая на связь между сексуальностью (выраженной как в живописных образах, так и в виде половых органов) и творчеством или духовностью. Далее, люди, которые необдуманно связывают свою жизнь с "божеством, музой идеологии" все приобщаются к нуминозной светоносной природе того, что меньше, чем самость.

Можно провести параллель между нападками Гуггенбюля-Крайга на совершенство и принятием Плаутом постоянного объекта. Неполноценность и иногда нечто меньшее, чем целое, рассматриваются как совместимые с самостью, но также смягчающие ее воздействия. В сочетании с тем, как Хиллман настаивал на сдвиге от переоценки интегрированных состояний, мы можем видеть, насколько радикален сдвиг от исходной позиции Юнга.

Фордхам также полагает, что делается слишком большой акцент на интегрирующих функциях и возможностях самости. Он рассматривает случайное и динамическое состояние как sine qua поп человеческой жизни, в равной степени физиологической и психологической. Это особенно верно в случае психических структур: "иногда они в основном стабильны (интегрированы), иногда они нестабильны (деинтегрированы)". Продолжая комментарий к упоминавшейся ранее работе Хиллмана 1971 года, Фордхам принимает, что Хиллман выступает за включение де-интегрированных состояний в процесс индивидуации, он согласен с этим (Fordham, 1971, с. 211-12). В собственной работе о де-интегратах (например, 1976) Фордхам стремится достичь приблизительно той же цели, что и Хиллман: они оба настаивают на полицентризме психики. Исключительно выделение или устранение хаоса и превращение его в структуру просто недоступно ни в младенчестве, ни в течение всей жизни.

В своей работе "Самость как воображаемое построение" (1979а) Фордхам напоминает нам, что ни один символ не может воплощать всю самость, поскольку для того, чтобы вообще формировать образы, самость должна делиться на ту часть, которая создает образы (бессознательное) и на ту, которая наблюдает образы и взаимодействует с ними (эго). Эго, утверждает он, должно в какой-то степени всегда быть "вовне". Фордхам замечает, что мы перешли от крупных архетипических форм и от мистицизма к способности рассматривать самость как состоящую из частей, каждая из которых в равной степени ощущается как "я". Он говорит о частичных самостях, таких как например, социальная самость и этическая самость.

Поскольку есть состояния интеграции и деинтеграции, они неизбежно являются двумя формами самости: целая самость (интеграт^ и такие частичные самости (деинтеграты), которые достаточно стабильны, чтобы быть выраженными и пережитыми. Далее Фордхам делает замечание, которое объединяет его с Хиллманом по этому вопросу. Он утверждает, что его модель нейтральна; частичные самости не менее важны, чем вся самость, которая остается непредставимой абстракцией.

И Фордхам, и Хиллман предлагают ситуационную, относительную плюралистичную самость, в которой узлы переживаний несут ощущение "себя", а не ощущение "целостности". Если частичная самость и психический фрагмент проживается полностью, тогда целостность сама позаботится о себе. Не следует забывать, что ощущение себя часто крайне неприятно, и это соответствует возражениям Гуггенбюля-Крайга против идеализированной совершенной самости.

Наконец, в этом обзоре современных пониманий "интеграции" мне бы хотелось включить замечание Л.Стейн о том, что если мы говорим о структуре в смысле "архетипических структур", то слова о порядке становятся тавтологией. Априорный архетип осуществляет "упорядочение" в смысле моделирования в любом случае. Но приравнять такой порядок или модель к гармонии совершенно неверно: Хаос может быть упорядоченным; консерватизм не обязательно гармоничен, и состояния интеграции могут сохраняться. Мы должны, заключает Стейн, различать теорию макро-порядка и переживание микронестабильности (Stein, 1967).

Было бы неверно создать у читателя впечатление, что переход от акцента к интеграции коснулся всех постьюнгианцев. Адлер (1961), отмечая, что в бессознательном есть инстинктивный драйв, полагает, что есть "эмпирическая единица, в которой даже "негативное" бессознательное обладает скрытой тенденцией к интеграции" (с. 37п). Что касается мандал, они выражают "единство психики и ее общность" (там же, с. 56). В другом месте Адлер выражает мысль о том, что "круг, округлость символизируют целостность и интеграцию и самость, которая таковой является" (1979, с. 21). Подобные утверждения можно найти у Якоби, 1959; Эдингера, 1960; Уитмонта, 1969; Фрей-Рона, 1974; Маттуна, 1981.

Существует горячая дискуссия, которая касается скорее вопроса акцентов. Гордон разумно замечает, что самость как понятие имеет два аспекта. В метапсихологическом смысле или как портрет психической структуры, она действительно относится к целостности психики, включая сознание, бессознательное, личные и архетипические переживания и способности. Самость можно также использовать как опытную модель, как часть придания смысла нашему опыту (Gordon, 1978, с. 33). Я бы добавил, что "придание смысла" отличается от упорядочения, организации и даже интеграции.