Общие концептуальные проблемы

Возражения Гловера против теории Юнга о самости доста­точно язвительны (1950). Он задается вопросом о том, следует ли понимать самость как нечто, к чему человек стремится, или как нечто, из чего человек развивается. Ответ, конечно, предпо­лагает и то, и другое, но вопрос Гловера освещает эти двойст­венные тенденции в аналитической психологии: рассматривать жизнь в большей степени как нечто раскрывающее то, что все­гда есть, и уделять больше внимания следованию цели. Далее, Гловер размышляет о том, каково отношение самости к внешне­му миру. Он указывает, что если вся энергия находится в цело­стности, значит, ничего не остается для внешних отношений. Работая с этим слабым местом, постъюнгианцы стремились рас­сматривать объектные отношения и личные отношения как в большей степени связанные с индивидуацией, чем, видимо, это делал Юнг. Наконец, Гловер отмечает, что акцент на божест­венности делает самость морально связывающим императивом. Это, говорит Гловер, предполагает противоречие, поскольку если индивидуация предполагает замену господства супер-эго само­направленной деятельностью, моральные указания человеку, ис­ходящие извне, нарушают этот принцип. Здесь мы должны со­гласиться с Гловером, что возможность направить индивидуацию

— это терминологическое противоречие. Но какая часть индиви­дуации помогает при анализе? Явно все зависит от степени на­правленности вовнутрь, но наличие самой идеи индивидуации неизбежно вызывает притяжение к ней материала.

Сторр подхватывает эту идею относительно внешних отно­шений и говорит, что многие из работ Юнга не связаны с "повседневными проблемами, невротическими синдромами, сек­суальными трудностями и всеми другими вопросами, которые могут заставить человека обратиться к книгам по психологии и психотерапии" (1973, с. 91). Одно из моих основных положений

— идеи Юнга могут использоваться и используются в терапии постоянно (и не только "юнгианцами"). Однако Сторр говорит о длительных, часто нескончаемых дискуссиях и рассуждениях о религиозном, алхимическом и другого рода символизме, которые могут отвратить современного читателя от Юнга. В другом мес­те он говорит, что Юнг не пишет "практически ничего о воздей­ствии анализа на жизнь пациента в мире или на его личные отношения" (там же, с. 90). Опять-таки, даже если это справед­ливо по отношению к Юнгу, это было исправлено постьюнгианцами.

Драй (1961) иронично комментирует удивительную фраг­ментарность работ Юнга об индивидуации, а также отмечает интровертность его образа мышления. Она полагает, что по сравнению, например, с идеями Джеймса о религиозном обра­щении, индивидуация несколько проигрывает и становится более мелким видом деятельности, которому не хватает азарта и радо­сти жизни. Это отражает точку зрения нескольких посгьюнгиан-цев, которые полагали, что в целом описания Юнга слишком статичны.

Этвуд и Столороу (1975) утверждают, что основной личной опасностью для Юнга было растворение личности и подавление ее изнутри, необходимость установления прочной и стабильной само-репрезентации. Это происходит через индивидуацию — постепенное расширение личности сокращает пространство, от­крытое беспокойству. Они определяют три способа, с помощью которых достигается это "уплотнение" личности. Первый состоит в превращении бессознательного в сознательное, второй — в осуществлении трансцендентной функции, и третий — в прове­дении различия между личным и коллективным содержанием, что делает возможным контакт с универсальными темами и дает дополнительную стабильность. Но Этвуд и Столороу полностью пренебрегают ролью, которую играет эго по отношению к транс­цендентной функции и проводят слишком резкое различие меж­ду коллективным и личным содержанием, устраняя возможность формулировок, подчеркивающих личное переживание универ­сального содержания — то, что является центральным для идеи индивидуации у Юнга. Тем не менее, то, что они рассматривают уменьшение пустого места в самости как защитное, и связь этого с ослаблением беспокойства, все же предполагает возможность ложной индивидуации, которая характеризуется переполнением символами, которым не соответствует растущее самосознание и подлинная интеграция.

Я упоминал ранее проблему рассмотрения самости как цен­тральной точки, а также как целостности. В этом отношении Фордхам (1963) полагал, что Юнг разработал две несовмести­мые теории самости. Если самость означает (а) всю личность, утверждает он, тогда ее никогда невозможно ощутить, поскольку эго, агент ощущения, находится "внутри" целостности. Если Самость относится к (б) центральному архетипу, тогда она так­же может относиться к целостности, которая включает эго, поскольку Юнг совершенно определенно считает, что следует раз­личать эго и архетипы. Самость во втором определении полно­стью исключает эго. Фордхам предпочитает понимать самость не как архетип, но как нечто за пределами архетипов и эго, кото­рые тогда рассматриваются как нечто, возникающее или деинтегрирующееся" из самости. При этой формулировке мож­но избежать сложностей, вызванных тем, что эго и самость рас­сматриваются как две совершенно разные системы.

Фордхам постулирует первичную интегрированную самость, которая присутствует при рождении и которая, встречая соответ­ствие в окружающей среде, начинает ритмичный цикл деинте-грации и реинтеграции. Эго как сознательный элемент самости привязано к целостности архетипического содержания самости, поскольку иначе невозможно никакое переживание. Идея Форд-хама о ^деинтеграции и индивидуации (ср. 1957, 1976, 1978а) стала очень важной для современной аналитической психологии, и мы вернемся к ней в следующем разделе этой главы, а его модель личностного развития изложена в главе 5 (см. ниже, с. 249 и след.).

Ньютон (1981) полагает, что все же разумно рассматривать самость как особый "трансцендентальный архетип", который отличается от других архетипических проявлений. Она заключа­ет, что динамика самости (ее акцент на состояниях интеграции, целостности, примирения противоположностей) влияет на наше восприятие других архетипов. В то же время Якоби (1981) по­лагает, что несмотря на то, что здесь может быть логическое противоречие, нет фактического противоречия в том, чтобы рас­сматривать самость и как часть целого, и как целое.

Фактически, Юнг переписал свое определение самости в 1960 году (CW 6, paras 789—91), приняв во внимание это яв­ное противоречие и подчеркнув, что самость — это особое трансцендентальное понятие. Несмотря на то, что новое опреде­ление подчеркивает идею самости как общего организма, транс­цендентальный элемент допускает колебания, которые позволяют самости также функционировать в качестве ахретипа единства.

Хамберт (1980) указывает, что обманчиво простая пробле­ма распознавания себя в качестве субъекта — это проблема, которую многие философы считают полной бессмыслицей. Он предпочитает гораздо более личностное определение: "самость — это внутренний голос, который часто и точно говорит мне, как я должен жить". Он подчеркивает далее, что под "целостностью" понимается отношение сознательного и бессознательного, а не просто дополнение (там же, с. 240). Хамберт один из тех, кто понимает самость как систему, состоящую из связанных подсис­тем.

Редферн (1969) занимается различиями между юнгианской самостью и другими ее значениями. Он полагает, что есть два бытовых значения самости — обозначение простой тождествен­ности самому себе (кто я такой фактически) и обозначение субъективного переживания (грубо говоря, что существует или ощущается внутри моего тела). Юнг использует слово "эго" для обозначения обоих этих ощущений. Что касается самости, Юнг работает над проявлением самости и самореализации, а не над репрезентацией человека в эго. Это основное различие между аналитической психологией и ортодоксальным психоанализом. В последнем самость рассматривается как особый вид репрезента­ции в эго и ничего более, по крайней мере, до самого недавнего времени (см. ниже, с. 201 и след.).