Противоположности в развитии

Общий подход Юнга к противоположностям, такой явно абстрактный и квазифилософский, использовался в качестве ос­новы для размышлений об эго и самости в младенчестве у пред­ставителей Школы Развития. Эти идеи отражают восприятие эго и самости как чего-то отдельного: действительно, иногда они могут переживаться как противоположности" (Gordon, 1978, с. 32-3). Эго суммирует все, что предполагает разделение, ощу­щение границы, личностную тождественность и внешние дости­жения ' со всеми образами, ассоциирующимися с телом человека и его личностью" (там же). От самости мы получаем "потребность к слиянию и целостности — ассоциирующимися с фантазиями, вхождением вновь в материнскую грудь или жи­вот... или воссоединением с Матерью, Природой или Вселен­ной" (там же).

Взаимодействие между двумя психическими системами са­мости и эго также подчеркивалось Штрауссом (1964), который полагал, что разрешение конфликта между тенденциями к разде­лению (эго) и объединению (самость) жизненно необходимо для развития личности в младенчестве и в течении всей жизни. Штраусе различал два различных состояния, оба из которых предполагаются концепцией самости у Юнга. Во-первых, врож­денная, истинная, слитная, недифференцированная целостность, а во-вторых, самость как соединение противоположностей. Изна­чально существующие состояния целостности, первичная самость или просто органический факт существования человека — не то же самое, что союзы, образованные из двух или более диффе­ренцированных единиц или частей личности.

В другой работе (Samuels, 1982) я говорил, что различие противоположностей в младенчестве имеет некоторое отношение к агрессивному кусанию и к фантазиям о расчленении и с сим­волизмом зубов. Такая фантазия воплощает процесс разделения на противоположности, которые могут затем соединяться, как только что описано. Образ, который развивается у ребенка о браке родителей, может быть первым союзом дифференцирован­ных противоположностей, который он переживает. Вначале он может сознательно выделить слитных родителей, и кусание по­могает ему в этом; затем он должен преодолеть свою ревность и зависть к ним, чтобы "позволить" им иметь плодотворный брак или союз.

Многие аналитики Школы Развития (например, Redfeam, 1978) подчеркивали, что результат разделения на противопо­ложности зависит от способности человека удерживать в себе напряжение, вызванное срывом первых попыток сохранить уни­тарное построение мира. Такое удерживание — это функция эго, исходные корни которой в свойстве матери "удерживать в себе" конфликтующего ребенка (см. гл. 5).

При анализе различаемые и примиряемые противоположно­сти (одна связанная с эго, а другая — с самостью) могут сосу­ществовать. Ньютон давал клинический материал (1953), иллю­стрирующий то, как для одного пациента аналитическая работа предполагала распознавание себя, как человека, отдельного от аналитика, и также примирение образов аналитика/матери, во­площавших только хорошее и только плохое.

Каков бы ни был статус теории противоположностей как теории, ее применение к развитию личности и к клинической практике — это интересный результат одной из основных идей Юнга. Следует отметить, что все, кто пишет об этом вопросе, почти не упоминают эго без самости, и наоборот. Теперь мы обратимся к этим отношениям и рассмотрим их.

ОСЬ ЗГО-САМОСТЬ

Эдингер (1960, 1972) замечает, что классическая формула: "первая полови).л жизни — разделение эго-самости, вторая половина жизни — воссоединение эго-самости" — требует пе­ресмотра. Он полагает, что разделение и воссоединение эго-самости происходят чередующимися циклами в течение всей жизни. Связь эго-самости имеет три формы — тождество эго-самости, разделение эго-самости и союз эго-самости. При тождественности эго-самости эго и самость — это одно и то же, что означает поглощение эго. Разделение эго-самости никогда не достигается полностью, но предполагает высокую степень созна­тельного понимания и эго, и самости. Ось эго-самость (термин, введенный Нойманном в 1959 г., но более точно использован­ный Эдингером) функционирует как ворота между сознательны­ми частями личности и бессознательными. Если ось эго-самость каким-то образом проявляется (например, если есть бессозна­тельное содержание, которое настолько угрожающе, что эго в ужасе закрывает ворота), тогда возникает союз эго и самости.

Эдингер полагает, что трудно на практике различить разде­ление эго-самости и союз эго-самости. Союз возникает в ре­зультате того, что реальный родитель просто не может принять все аспекты личности ребенка, которые содержатся в самости.

Вслед за Нойманном (1973) Эдингер полагает, что самость можно испытать в начале жизни, только проецируя ее на роди­телей — она не может появиться без функционирования кон­кретных отношений родитель-ребенок как "личностного проявле­ния архетипа" (Neumann, 1959, с. 21). Нойманн пошел дальше и стал рассматривать мать как "носителя" самости ребенка, а иногда мать "как" самость ребенка:

"развитие впоследствии оси эго-Самость в психике и комму­никации и противопоставление эго и Самости начинаются с отношений между матерью как Самостью и ребенком как эго" (1973, с. 17).

Нойманн развил положение о том, что ребенок/эго отделя­ется от матери/самости. Фордхам (1981) указывал, что если бы i.1мость означала общность, тогда не было бы ребенка. Или, с другой точки зрения, если бы мать была самостью ребенка, то-i да не было бы матери. Фордхам полагает, что можно принять, что для ребенка мать — часть самости (1976, с. 54).

Это различие во взглядах между Фордхамом и Нойманном можно рассматривать как часть более широкого разделения ме­жду эмпирическим подходом к изучению младенчества от подхо­да, основанного на метафоре и эмпатии. Идея Нойманна о том, что мать несет самость ребенка, связана с современным психо­аналитическим теоретизированием о значении отражения, и весь»тот вопрос подробно рассматривается в следующей главе. С точки зрения постьюнгианцев относительно интеграции и плюра­лизма, концепция самости Нойманна следует концепции Юнга, а не ведет к идее полицентричной психики, а подход Фордхама, как мы бидели, допускает большую вариативность.

Этот вопрос о функционировании матери в качестве самости ребенка в отличие от самости ребенка, деинтегрирующей по от­ношению к матери, породил очень горячие споры в аналитиче­ской психологии. Ньютон и Редферн внесли два полезных свя­зующих предложения. Во-первых, образы, которые появляются в клиническом материале отношений матери-ребенка, действи­тельно символизируют отношения между самостью и эго:

"точно также, как самость инициирует, охватывает и произ­водит трансценденцию зональных драйвов и частично — объектных отношений, так, если все идет хорошо, спокойная "удерживающая" мать инициирует отношения кормления и поддерживает младенца во всех трудностях эмоционального конфликта, связанного с его оральным драйвом, с помощью своей способности сохранять контакт с ним как с "целой личностью" (1977, с. 299).

Из этой общей связи между деятельностью самости, проис­ходящей внутри, и деятельностью матери, происходящей во вне, можно вывести более точную параллель. Внутренние ощущения гармонии и цели (переживания самости) можно рассматривать как интернализацию материнского окружения и особенно при­сутствие и "ощущение" матери (там же, с. 310). Аналогию можно провести с тем, как личность директора пронизывает школу. Состояние эго-самости человека отражает то, что воз­никло между ним и его матерью. Это, возможно, более удовле­творительное использование оси эго-самость, чем слишком про­стая формулировка "мать как самость". Интересно отметить, как далеко зашла относительность понятия самости — это центр личности, архетипичный по своей сути, зависящий в своем индивидуальном воплощении от чувственных переживаний детства. Это один из ключевых моментов теоретического сближения в постъюнгианской психологии, где наконец соприка­саются тонкости анализа младенчества и "большей личности" самости.

ОТ СИМВОЛА К ОБРАЗУ

Воздействие постьюнгианских модификаций основополагаю­щих теорий Юнга совершенно ясно видно в связи с символами. Я намереваюсь показать, как исходное различие, проводимое Юнгом между "знаком" и "символом", было расширено, и стали проводить различие между "символом" и "образом".

Такой Классический аналитический психолог, как Адлер, резко возразил бы против придания особых значений символам, и, насколько я могу судить, все постьюнгианцы в принципе сле­довали этому. Адлер пошел дальше и нашел позитивный момент в "неточности символов" (1979, с. 11). Он говорит, что эта не­определенность свойственна природе жизни и отражает ее. Да­лее, если мы применим "принцип дополнительности" физика Бора к психологии, мы поймем, что интерпретирующие утвер­ждения, которые слишком ясны и точны, непременно содержат что-то фальшивое. Если мы имеем дело с психикой, то нам не следует действовать прямолинейно.

Но, несмотря на многочисленные предупреждения и запре­щения, словари символов все же существуют. На титульном листе "Словаря символов" Серлота (1962) мы видим следующее заявление: "основная цель этой работы состоит в создании цен­тра общих сведений для исследований символов с помощью про­яснения неизменного основного значения каждого символа" (выделено мной). В предисловии особое уважение оказано Юнгу (с. xii). Аналитическая психология может опровергнуть такого рода предприятие, но снова и снова повторяются попытки фиксировать" образ. Например, во введении к "Происхождению и истории сознания" Нойманн старается пока­зать, что то, что может казаться личным символом, фактически является межличностным, и поэтому коллективным и фиксиро­ванным (1954, с. iii). Позднее он говорит о личных аспектах символа как вторичного олицетворения, предполагающего раз­венчание индивидуальных вариаций первой версии (там же, с. 335-42). Фон Франц говорила по радио Би-Би-Си 23 авгу­ста 1982 года, что "птицы всегда означают духовную интуицию — вот почему Святой Дух всегда представляется в виде птицы". Это образ мышления, который оченй типичен для некоторых кругов аналитической психологии: слишком определенный, дог­матичный, самодостаточный, создающий и поддерживающий подгруппу, которая знает, и отсюда возникает расщепление и раскол.

Наиболее гневный протест против такого подхода исходил от Хиллмана (1977, 1978). Он основывал свои высказывания против символов на том, что, как он знает, было сделано в не­которой части юнгианского анализа (метод) в противовес утвер­ждениям принципов (методология). Поскольку одно время он был Директором по исследованиям в Институте Юнга в Цюри­хе, можно ожидать, что он знает, о чем говорит. Его позиция, проще говоря, состоит в том, что символы проработаны до уми­рания: "они уже не привлекают моего внимания" (1977, с. 62). Разработано знание о символах, которое символически убило их. (Ср. Fordham, 1957, с. 51, где также говорится об убийстве символов).

Прежде чем что-то может стать символом, оно должно быть образом (ср. Samuels, 1982, с. 323). Но если рассматри­вать символы академически, как часть тезисов или исследования, они становятся чем-то меньшим, чем образы, поскольку выры­ваются из особого контекста, настроения или окружения. Обра­зы и овеществляются, и сводятся к минимуму. Отсюда следует, что некоторые из так называемых символов, уже не будучи пол­ными образами, не могут даже рассматриваться как символы. Если мы рассматриваем образы с символической точки зрения, мы тут же ограничиваем их обобщением и условностью. У Хиллмана это звучит вначале как путаница между знаком (а 1а Фрейд) и символом (а 1а Юнг). Отпор Хиллмана основан на различии, уже отмеченном, между методологией и методом: тот факт, что аналитические психологи действительно рассматривают

Самость и индивидуация символы у Юнга или еще где-то, показывает, что такие едини­цы — это не образы и поэтому не могут быть истинными симво­лами.

Но нужно ли образам становиться символами? Юнг гово­рил, что "символический процесс — это переживание в образах и образов" (CW 8i, para. 82), и что не было бы символов без образов. Но мы видели, что с точки зрения Хиллмана символы стремятся к стиранию характерных особенностей и полноты об­разов. В каком-то смысле мы страдаем из-за работы, проделан­ной Фрейдом и Юнгом; когда мы выделяем символ из образа, образ теряется. Для современных аналитиков символ не так та­инственен, как было раньше. Символы стали "заменителями понятий" (Hillman, 1977, с. 68). Уже забытый язык бессозна­тельного был использован отцами-основателями и вторым поко­лением. Пристрастия третьего поколения, согласно Хиллману, относятся к области освобождения образа от символа.

С точки зрения образного подхода Хиллмана, образ кон­центрируется на отношении человека к образу; это напоминает мою мысль об "архетипе во взгляде наблюдателя" в главе 2. Мы видели, что одним из результатов этого является то, что нет необходимости, чтобы архетипические образы были "большими", т.е. "символическими". Является образ архетипическим или нет, зависит от того, что человек от него получает. Движение проис­ходит от имманентного символа к прагматическому образу. Для анализа это означает, что интерпретации перестают быть "правильными" или "неправильными" и делаются параллельно, и их эффективность устанавливается богатством того, что происте­кает из них. Это удивительно похоже на понятие клейнианского аналитика Мельтцера об "интерпретативной атмосфере", при которой имеет место двустороннее обсуждение значения образов и взаимодействие, а не "перевод" образа в символ аналитиком.

Сравнивая замечания Хиллмана об образе с замечаниями Фордхама о символе за двадцать лет до этого (1957), следует помнить, что для Фордхама в то время символ был все еще словом с положительной коннотацией, так что то, что он считает не символичным, подобно тому, что Хиллман рассматривает как не образное. Суть в том, что оба теоретика отвергают опреде­ленные подходы или попытки понимать символы/образы как искажения, которые должны быть вскрыты и исправлены. Не должно быть никакого заранее заданного словаря готовых ин­терпретаций.