Пример этого синтеза есть в работе Цинкина "Коллективное и личное" (1979). Цинкин полагал, что разделение Юнгом психики на личное и коллективное приводит к тому, что человек рассматривается по отношению к большой коллективной группе, а не по отношению к другому человеку. Юнг всегда говорит о "внешнем мире" как о чем-то, что лежит за пределами индивидуальной психики, а не как о мире других людей. И его идея эго как центра сознания "несмотря на ее огромную организующую силу — это не просто "я, которое обращается к себе или осознает себя, когда к нему обращается другой человек" (Zinkin, ук. соч., с. 235). И несмотря на то, что Юнг поставил самость в центр психики (а иногда полностью приравнивал их), он "не рассматривал особо... самость как имеющую функцию по отношению к другим людям... его модель не допускала такой возможности" (там же). Поэтому ни эго, ни самость не отвечают за отношения с другими людьми!
Цинкин ссылается на Мартина Бубера и определяет принцип диалога как центральную отличительную черту личных отношений. Цинкин говорит:
"моя собственная позиция состоит в том, что опыт диалога с другим человеком с начала жизни, вначале с матерью (или заменителем матери) лежит в основе всех других форм диалога — с Богом, с камнями, с внешним миром или с содержанием бессознательного" (там же, с. 237).
Цинкин говорит, что Бубер различает три способа восприятия другого человека. Эти способы названы Бубером созерцанием, наблюдением и осознанием. Если мы созерцаем другого человека, то мы занимаем объективную и бесстрастную позицию по отношению к нему. Если мы наблюдаем за другим человеком, то мы открыты для его воздействия на нас. Но если мы осознаём другого человека, тогда мы вступаем в истинный и глубоко двусторонний диалог с ним. Видоизменение идей Бубера Цинкиным позволяет ему включить личные отношения в сферу эго, а также определить, какого рода деятельность эго имеет место. Здесь опять-таки мы можем отметить, что функционирование эго понимается как ряд различных стилей.
Затем Цинкин делает крайне важный шаг. Он бросает вызов основной юнгианской идее о том, что сознание "возникает" из бессознательного. Используя материал исследований взаимодействия матери и младенца для обоснования своей идеи, он говорит, что "в самые первые недели жизни имеет место ранняя форма "разговора" между матерью и младенцем, которую иногда называют "прото-разговором" (там же, с. 237). Суть в том, что нельзя говорить, что ребенок вначале воспринимает коллективный образ Великой Матери, и только потом сознание дифференцирует реальную мать.
Цинкин задается вопросом о том, может ли ребенок вначале воспринять свою личную мать, а потом обобщить ее в понятие материнства. Если это так, тогда личное — с определенной точки зрения — предшествует коллективному. Цинкин пытается разрешить проблему, проводя аналогию с областью языкознания. Существует две точки зрения относительно развития языка. Некоторые авторы считают, что ребенок наблюдает единство, а затем выделяет общий класс из него, а другие говорят, что у нас есть врожденное ощущение категории и мы принимаем единство, которое соответствует категории. Но возможно, что оба этих процесса идут одновременно. Итак, говорит Цинкин, гипотеза о том, что личное предшествует, может сосуществовать с более широко признанным взглядом, состоящим в том, что сознание личной матери вырастает из коллективного бессознательного.
Одно из названий разделов в работе Цинкина, о которой я говорю, — "Диалог предшествует самосознанию". Эта крылатая фраза основана на идее "априорных отношений" Бубера. Диалог с другим человеком предшествует диалогу с самим собой. Диалог с другим миром или самим собой воображаем, говорит Бу-бер, и истинный диалог может иметь место только с другим человеком. Ни один аналитический психолог не может согласиться, что диалог с самим собой "воображаем", если этому придается отрицательный оттенок, и Цинкин не исключение. Но взаимодействие между диалогом с другим человеком и самоосознанием — это, безусловно, важнейший фактор в развитии эго-сознания (см. ниже, с. 290 и след., где это рассматривается в связи с анализом).
ГЕРОЙ И АНТИГЕРОЙ
Наконец, я хотел бы обратиться к попытке Редферна развить положение Нойманна, избегая ловушек, указанных Фордхамом и другими. В своей работе "Пленник, сокровище, герой и «анальная» стадия развития" (1979) Редферн выдвигает возможность расширения нашей идеи об эго-сознании, чтобы избавиться от ее возвышенного, приподнятого (и, возможно, навязчивого) тона. Он усматривает анти-героическую позицию в метафоре героя:
"Если мы рассмотрим, каковы "сокровища" бессознательного, то увидим, что это "сокровища" инцеста, "сокровище" садизма и другие негативные пре-генитальные импульсы, "сокровища" всех частей личности, отвергаемых и презираемых (противоположно "ценимому") сознанием... Они доступны только "у матери за спиной" и из них, как мы видим из клинического материала, возникают фантазии о "сокровищах" внутри или позади матери. Конечно, эти сокровища нужно преобразовать в приемлемые формы, и это обычно работа, выполняемая героем, которому помогает мать/анима/сестра" (там же, с. 190).
Редферн напоминает нам, что Юнг "глубоко забирался в колодец собственного бессознательного, и он и его бессознательная психика очень старались преобразовать грязь того, что он нашел там, в сокровища, имеющие универсальную ценность" (там же, с. 190). Сам Юнг связывал состязания героя в поисках сокровища и фемининного с экскрементным измерением:
"если очень обожаемый предмет соотносится бессознательным с анальной областью, нам приходится заключить, что это способ выражения уважения и внимания, подобный тому, что чувствует ребенок... мы можем также упомянуть тесную связь между экскрементами и золотом в алхимии, низшая ценность соединяется с высшей" (CW 5, para. 276).
Редферн рассматривает образ героя как компенсацию ощущениям зависимости (нормальная зависимость). Он не согласен с Фордхамом в том, что герой воплощает маниакальную защиту (Fordham, 1981, с. 117). Скорее героическое состояние и стиль эго-сознания — это часть вырастания, и Редферн связывает образ героя с активной ролью ребенка при кормлении и вообще при выдвижении требований.
Итак, герой — это одновременно и анти-герой. Я лично считаю, что вследствие развития сознания и опыта в этом столетии такой сдвиг в определении вполне возможен. Это видно из развития литературы в целом и романа в частности. Например, американские литературные критики Фидлер и Уайз дали нам соответственно метафоры "бродяги как героя американской культуры" и "schlemiel как современного героя" (1955, 1971). Современный герой, современный образ эго-сознания, как указывает Редферн в своей работе, лишний в мире, который он не создавал, в поисках более чем земной власти. Герой думает о том, сможет ли он достичь отдельной и индивидуальной судьбы, и мы видим это в приключениях современных живописных героев в романах Керуака, Майлера, Беллоу, Апдайка, Хеллера и так далее.
Герой вплывает и выплывает из любовных историй, дружб, работ и групп; в каком-то смысле он ищет дракона, с которым он мог бы сразиться, чтобы вступить на тропу, ведущую к связи с душой. Везде он чувствует ограничивающее воздействие ужасной матери. Ему нужен порядок и смысл, но часто он находит хаос и бессмыслицу. Можно сказать, что этот поиск составляет общественное выражение поиска эго-сознания анимы. Мы видим это в политике протеста поколений или во взрывах интереса к "гуманистической" психологии — т.е. психологии связанности с другими людьми.
