IV. Йога и индуистская философия

 

В индуизме различие между философией и религией не столь четко, как в нашей современной западной цивилизации. Санскрит, священный язык индуизма, не имеет непосредственного аналога для понятия «философия» или «религия». Ближайшим синонимом слова «философия» является анвикишки-видья («изыскательская наука»). Родственное понятие тарка-шастра («дисциплина рассуждения») обычно прилагается лишь к школе мысли ньяя, которая занимается логикой и диалектикой. Современные пандиты употребляют термин таттва-видья-шастра («дисциплина познания действительности») для выражения того, что мы подразумеваем под «философским изысканием».

Понятие «религии» заключено в санскритском термине дхарма, который означает «закон» или «норма» (со многими иными смысловыми оттенками). Индуистская религия обозначается как санатана-дхарма («вечный закон»), что соответствует западному понятию philosophia perennis.

Для индуса философия не является предметом сугубо отвлеченного знания, но предстает метафизикой, имеющей нравственную подоплеку. Иными словами, какими бы ни были теоретические выкладки касательно действительности, они должны быть приложимы к повседневной жизни. Поэтому философия всегда рассматривается как образ жизни, и никогда ею не занимаются просто как беспредметным упражнением в рациональном мышлении. Более того, индуистская философия (и индийская философия в" целом) имеет идеалистическую направленность. За исключением материалистической школы, известной как локаята, или чарвака, все философские школы признают существование трансцендентной Реальности и утверждают, что духовное благополучие человека зависит от того, как он связан с этой Реальностью. Индуистская философия поэтому ближе по духу философии («любомудрию») Древней Греции, нежели современной академической дисциплине концептуального анализа, которую именуют философией, но которую не заботит особо жизнеутверждающая мудрость.

Индуистская философия включает те же самые области рационального поиска, что также занимали умы западных философов со времен Сократа, Платона и Аристотеля — а именно, онтологию (связанную с категориями бытия), эпистемологию (связанную с процессом познания, посредством чего мы узнаем, что существует «в действительности»), логику (определяющую правила рассудочного мышления), этику (критически исследующую философскую основу действий) и эстетику (занятую поисками постижения прекрасного). Однако, что справедливо, например, и в отношении христианской философии, индуистскую философию больше всего заботит конечная духовная судьба человечества. Поэтому она часто именует себя как атма-видья («наука о Я») или адхьятмика-видья («духовная наука»).

Самые ранние философские построения или прозрения индуизма содержатся в древней Ригведе, хотя зрелые самокритичные системы, похоже, рождаются после появления буддизма в шестом веке до н. э. Традиционно выделяют шесть систем, которые именуют как «воззрения» (даршана, от глагольного корня дриьи «видеть»). Это слово указывает на две существенные особенности индуистской философии: каждая система — это не просто плод рассудочного мышления, но также провидческо-интуитивных процессов, и каждая система представляет особую точку зрения, с которой рассматривается одна и га же истина, что предполагает терпимость (по меньшей мере, теоретически, если не практически). И эта тождественная Истина есть то, что передается изустно (и через эзотерическое посвящение) как конечная или трансцендентная Реальность, именуется ли она Богом (иш, иша, ишвара, что означает «владыка»), Я (атман, пуруша) или Абсолютом (брахман).

Традиция является ключевым моментом в индуистской философии, а под традицией подразумевается ведийское откровение (шрути), особенно Ригведа. Чтобы утвердить свои школы в лоне ортодоксии, индуистские философы должны были по меньшей мере признавать на словах древнее ведийское наследие. Шесть основных школ, признаваемых индуистской ортодоксией в качестве представителей верных воззрений в отношении ведийского откровения, таковы: пурва-миманса (которая излагает философию жертвенной обрядности), уттара-миманса, иначе веданта (которая является монистической метафизикой, выражающей взгляды Упанишад), санкхья (чей основной вклад касается категорий бытия, или таттв), йога (которая здесь относится сугубо к философской школе Патанджали, автора Йога-сутр), вайшешика (которая подобно санкхье пытается выявить категории бытия, хотя с иной точки зрения) и ньяя (которая, прежде всего, является теорией суждений и вывода). Я кратко опишу каждую школу и освещу их связь с традицией йоги.

Пурва-миманса

Школа пурва-мимансы («раннее, прежнее исследование») называется гак потому, что истолковывает две «ранние» части ведийского откровения: сами древние ведийские своды гимнов и тексты Брахман, которые разъясняют и развивают их жертвенные ритуалы. Она противостоит уттара-мимансе («последующему исследованию»), характеризуемой монистическими, недвойственными учениями Упанишад. Школа пурва-мимансы в своем своеобразном облике представлена Миманса-сутрой Джаймини (около 200–300 гг. до и. э.). Здесь излагается умение и наука нравственного действия в согласии с ведийской обрядностью. Ее центральным пунктом является представление о дхарме, или добродетели, поскольку она воздействует на религиозную или духовную судьбу человека. Светская сфера употребления дхармы оставлена для истолкования и определения авторитетным источникам права (дхарма-шастра). Было несколько прославленных Джаймини, и автора Сутры следует отличать от мудреца, который был учеником Вьясы во времена войны Бхаратов.

Мыслители мимансы, или мимансаки, рассматривают этическое действие как невидимую высшую силу, которая определяет проявление мира: человеческое существо по природе своей активно, и действие определяет качество человеческого бытия как в настоящем, так и в будущем воплощении. Хорошие деяния (поступки, согласующиеся с ведийским нравственным кодексом, который, как считают, отражает сам вселенский порядок) приносят благоприятные жизненные обстоятельства, тогда как дурные деяния (поступки, противоречащие ведийскому нравственному кодексу) ведут к неблагоприятным жизненным условиям.

Цель ведения нравственно здорового образа жизни заключается в улучшении качеств собственного бытия в нынешнем, в следующем и дальнейших перевоплощениях. Поскольку человек обладает свободной волей, он может накапливать положительные плоды своих поступков и даже свести на нет имеющиеся отрицательные последствия своих поступков посредством благих деяний. Свободная воля гарантируется тем обстоятельством, что сущее Я запредельно и вечно. В отличие от веданты школа мимансы постулирует много подобных сущих самостей (атман). Они рассматриваются изначально бессознательными и приобретают сознание лишь в соединении с умом-телом. Сознание, таким образом, всегда является Я-сознанием (ахамдхи) для мыслителей мимансы. Нет никакого Бога вне этих многочисленных вечных и вездесущих Самостей, хотя, начиная с пятнадцатого века, некоторые представители данной школы начали верить в бога-творца.

Поскольку Самость, как считается, не имеет ни сознания ни блаженства, ранние мимансаки, естественно, находили идеал освобождения, проповедуемый остальными школами, довольно сомнительным. Такая направленность была отвергнута философом восьмого века Кумарилой Бхаттой и его учеником Прабхакарой. Они оба учили тому, что воздержание от запрещенных и просто необязательных действий и непременное выполнение предписанных действий автоматически ведет к избавлению Самости от тела-ума — то есть к освобождению. Они рассматривали Самость как сознание, хотя им не удалось вывести соответствующие метафизические следствия.

Практика йогических методов отсутствует в мимансе, которая прославляет идеал долга во имя долга. Сарвепалли Радхакришнан [1888–1975], некогда президент Индии и крупный ученый, заметил в отношении данной школы мысли, что «как философский взгляд на мир она далеко не совершенна… В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце» [141]. Однако пурва-миманса — одна из тех культурных сил, с которой взаимодействовала традиция йоги, и поэтому ее необходимо здесь учесть.

По западным меркам эту систему мысли едва ли можно было бы назвать философской, хотя пурва-миманса содействовала развитию логики и диалектики. Помимо Джаймини, Кумарилы и Прабхакары, наиболее выдающимся мыслителем данной школы, располагающей обширной литературой, является Мандана Мишра (девятый век н. э.), который позднее перешел в школу адвайта-веданта Шанкары и принял имя Сурешвары.

История захватывающего поединка между Шанкарой и Мандана Мишрой повествуется в Шанкара-диг-виджае, произведении четырнадцатого века. Согласно этому преданию, юный Шанкара, выбравший жизнь отшельника, посетил величественную резиденцию Мандана Мишры как раз в то время, когда знаменитый знаток ведийского ритуала собирался отправиться на одну из своих церемоний. Он был недоволен Шанкарой, у которого не было ни традиционного узла на голове, ни жертвенного шнура, повязанного через грудь. После града едких замечаний, которые Шанкара выслушал спокойно и не без некоторой насмешки, Мандана Мишра, гордый своими познаниями, вызвал посетителя на диспут. Они порешили, как было принято в те дни, что проигравший в споре должен будет перенять образ жизни победителя.

Их борьба знаний и ловкости длилась несколько дней и привлекла огромные толпы ученых. Жену Мандана Мишры, Убхаю Бхарати (которая была никем иным, как переодетой Сарасвати, богиней знания), определили судьей. Вскоре она признала поражение своего мужа, но затем неожиданно рассудила, что Шанкара победил лишь наполовину; чтобы его победа была окончательной, он должен также одолеть и ее. Проявив лукавство, она вызвала юного отшельника на спор о чувственной страсти.

Не теряя присутствия духа, Шанкара попросил перерыва с тем, чтобы суметь ознакомиться с этой сферой знания. Так случилось, что как раз умер правитель соседнего княжества, и Шанкара, не теряя времени, воспользовался своими йогическими способностями и вошел в тело мертвого и оживил его. Под радостные возгласы родственников правителя он вернулся во дворец. В духе тантры Шанкара наслаждался некоторое время утехами плотской любви среди жен и наложниц почившего князя. Как повествует предание, он настолько был захвачен новой жизнью, что его ученикам пришлось прокрасться во дворец и напомнить об его прошлой жизни отшельника.

Обретя свою настоящую личность, Шанкара искусно выскользнул из княжеского тела и возобновил спор с женой Майдана Мишры. Разумеется, он одержал верх. Мандана Мишра объявил себя учеником Шанкары, вслед за чем его жена Убхая Бхарати явила свой истинный облик. Победа Шанкары обычно рассматривается как победа его высшей недвойственной метафизики над менее утонченной философией пурва-мимансы. Возможно, это так, но прежде всего это был триумф йогического опыта над умозрительностью.

Уттара-миманса

Многоразветвленная школа уттара-мимансы («последующее исследование»), также известная как веданта («конец Вед»), обязана своим названием тому обстоятельству, что вся ее деятельность связана с исследованием «последующих» двух частей ведийского откровения: Ара ньяк (лесные труды, составленные затворниками) и Упанишад (эзотерические гностические писания, составленные мудрецами). И Араньяки и Упанишады иносказательно толкуют древнее ведийское наследие: они проповедуют медитацию архаичных ритуалов. Учения Упанишад породили все методы работы с сознанием, что связаны с традицией веданты.

Литература школы уттара-мимансы, или веданты, включает Упанишады (которых более двухсот), Бхагавадгиту (которой присвоен священный статус Упанишад и которая, возможно, относится примерно к 500–600 гг. до н. э.) и Веданта- или Брахма-сутру Бадараяны (около 200 г. н. э.), которая приводит в порядок часто противоречивые учения Упанишад и Бхагавадгиты.

Веданта в своей основе представляет метафизику. Ее подшколы проповедуют ту или иную форму недвойственности (монизма), согласно которой Реальность есть единое, однородное целое. Основополагающая идея ведантского монизма выражена в следующих строках Найшкармья-сиддхи [142](«Постижение бездеятельности», сочинения Сурешвары (в прошлом Мандана Мишры):

Непризнание единственной Самости [всех вещей] есть духовное неведение (авидья). Корень такого неведения есть опыт своего собственного «я». Это семя мира перемен. Разрушение такого [духовного неведения] есть освобождение (мукти) «я». (1.7) Огонь правильного знания (джняна), исходящий из блистательных ведийских речений, сжигает заблуждение [о независимости] «я». Действие не [удаляет неведение], ибо оно несовместимо [с неведением]. (1.80)

Поскольку действие вызывается неведением, оно не избавляется от заблуждения. Правильное знание [единственно может удалить неведение], ибо оно его противоположность, подобно тому, как солнце [противоположно] тьме. (1.35)

Приняв ствол дерева за вора, человек пугается и убегает. Схожим образом тот, кто заблуждается, привносит Я в буддхи [то есть высший ум] и иные [стороны человеческой личности], а затем действует [на основе этого ошибочного представления]. (1.60)

Адвайта-веданта во главу угла поставила раннюю ведийскую обрядность. Это благовестие гносиса: не интеллектуальное или фактическое знание, но освобождающая интуиция запредельной Реальности.

Двумя величайшими последователями веданты были Шанкара (около 788–820 гг. н. э.) [143]и Рамануджа (1017–1127 гг. н. э.). Первый преуспел в создании согласованной философской системы на основе упанишадских учений и в большой степени содействовал сохранению индуизма и вытеснению буддизма из Индии. Рамануджа, с другой стороны, спас традицию адвайта-веданты, когда ей угрожала опасность потерять себя среди сухой схоластики. Его понятие Божественного как олицетворяющего — в противоположность преодолевающему — все качества, пробудило народную веру в более личностное выражение богопочитания внутри индуистской духовности. Оба, и Шанкара и Рамануджа, как и многие другие учителя веданты, были тесно связаны с традицией йоги, о чем говорится в двенадцатой главе.

Санкхья

Традиция санкхьи («исчисление»), которая включает много различных школ, прежде всего занята перечислением и описанием основных категорий бытия. Этот подход в западной философии назвали бы «онтологией», или «наукой о бытии». В своих метафизических представлениях санкхья и йога глубоко родственны и в действительности некогда составляли одну доклассическую традицию.

 

 

Но если последователи санкхьи используют различение и отрешение как основные средства спасения, то йогины главным образом опираются на объединенную практику медитации и отрешения. Санкхью часто определяют как теоретический аспект практики йоги, но это неверно. Обе традиции располагают своими собственными теориями и практическими подходами. Ввиду упора, делаемого скорее на различающее знание, нежели на медитацию, санкхья позднее тяготела к интеллектуализму, тогда как йога всегда была подвержена опасности уклониться в сторону одной магической психотехники.

 

Вслед за ведантой философия санкхьи была одной из наиболее влиятельных систем мысли в лоне индуизма, и Шанкара усматривал в ней своего основного соперника. Санкхья, по преданию, основана мудрецом Капилой, которому приписывается авторство Санкхья-сутры. Хотя учитель с таким именем, похоже, жил в ведийскую эпоху, Санкхья-сутра, вероятно, была составлена, согласно некоторым ученым, не ранее четырнадцатого или пятнадцатого веков н. э.

В ряду шести даршан санкхью относят к школе Ишвары Кришны (Ишваракришна) (около 350 г. н. э.), автора Санкхья-кари ки. В полную противоположность веданте и школам ранней санкхьи, упомянутых в эпосе Махабхарата, Ишваракришна учил, что Реальность не единична, но множественна. С одной стороны, есть бесчисленные изменчивые и несознательные формы природы (пракрити), а с другой, есть неисчислимые трансцендентные Я ( пуруша), являющиеся чистым Сознанием, вездесущим и вечным. При более близком рассмотрении эта множественность кажется нелогичной. Если бесчисленные Я вездесущи, они также должны бесконечно перекрывать друг друга, так что логически их следует рассматривать как тождественные. Данной проблемой постоянно занимались философы, и если недвойственность Шанкары в интеллектуальном плане оказывается более изящной, различающая недвойственность Рамануджи, возможно, лучше всего согласуется и со здравым смыслом, и с интуицией.

Ишваракришна также учил, что природа (пракрити) — это очень сложное или многомерное образование, сотворенное взаимодействием трех первичных сил, активных качеств (гуна). Слово гуна буквально означает «волокно», но имеет широкий спектр смысловых оттенков. В связи с метафизикой йоги и санкхьи данное понятие обозначает несводимые конечные «сущности» космоса. Гуны, которых бывает три вида, можно сказать, сходны с квантами энергии в современной физике. Три гуны именуются саттвой, раджасом и тамасом. Они лежат в основе всех как материальных, так и психоментальных явлений. В Санкхья-карике соответствующие им свойства описываются следующим образом:

Имеющие природу приятного-неприятного-оцепепения, назначение освещения-активизации-ограничения, взаимо-доминирующие, опирающиеся, порождающие, соединяющиеся и сосуществующие (и функционирование во взаимной доминации-опоре-порождении-соединении) — гуны (12). Саттва полагается легкой и освещающей, раджас — побуждающим и подвижным, тапас — тяжелым и обволакивающим. И [их] действие ради [обшей] цели — как у [компонентов] светильника (13)[144].

Гуны суть природа, равно как атомы суть вещество-энергия. Вместе они ответственны за бесчисленное многообразие природных форм на всех уровнях бытия, за исключением трансцендентных Я, которые суть неразличимое Сознание. Немецкий санскритолог Макс Мюллер замечает относительно гун следующее:

Мы можем лучше объяснить их посредством общей идеи о двух противопоставлениях и среднем члене между ними, или как гегелевские тезу, антитезу и синтез, проявляющиеся в природе в виде света, тьмы и сумеречности; в этике посредством благого, дурного и бесстрастного, со многими приложениями и видоизменениями [145].

Согласно Санкхья-карике, гуны находятся в состоянии равновесия в трансцендентном измерении природы, известном как пракрити-прадхана («основание природы»). Первым плодом или эволютой, появляющимся в процессе эволюции от этой трансцендентной первопричины множественности пространственно-временных форм, является махат, означающий буквально «великий», иначе великий принцип. Его отличает яркость и разумность, поэтому он известен также как буддхи («интуиция» или «познавание»), означая высшую мудрость. Но в действительности махат сам по себе совершенно бессознателен (как и все стороны природы) и представляет собой лишь частично очищенную форму вещества-энергии. В своем «свете» разумности он зависит от трансцендентного Само-Сознания.

Помимо махат, или буддхи, появляется аханкара («Я-делатель»), принцип индивидуации, который вводит различие между субъектом и объектом. Эта категория бытия, в свою очередь, вызывает появление низшего ума (манас), пяти органов познания (зрение, обоняние, вкус, осязание и слух) и пяти органов действия (речь [рот], хватание [руки], передвижение [ноги], испражнение [анус] и воспроизведение [половые органы]). Принцип аханкара затем порождает пять тонких субстанций (танматра), лежащих в основе способностей восприятия. Те, в свою очередь, создают пять вещественных физических (перво)элементов — а именно, землю, воду, огонь, воздух и эфир.

Таким образом, классическая санкхья признает двадцать пять категорий материального существования вообще. Помимо триады гун и их производных имеются бесчисленные трансцендентные Я-монады, которые не подвержены воздействию природы.

Весь эволюционный процесс вызывается близостью трансцендентных Я (пуруша) к трансцендентной первопричине природы. Кроме того, сам этот процесс служит освобождению тех Я, которые непостижимым и ошибочным образом отождествляют себя с конкретным телом-умом, но не со своим исконным состоянием чистого Сознания.

Психокосмологическая теория эволюции традиции санкхьи служит не столько объяснению мира, сколько преодолению его. Это практическое руководство для тех, кто жаждет Самопознания и кто сталкивается с различными уровнями или категориями бытия в процессе своей медитативной практики.

Йога

В рамках шести школ индуистской философии йога обозначает сугубо школу Патанджали, автора Йога-сутры. Данная школа, часто именуемая классической йогой, считается родственницей школы санкхья Ишваракришны. Обе являются дуалистическими философиями, которые учат, что трансцендентные Я (пуруша) совершенно отличны от природы (пракрита) и что первые суть вечно неизменные, тогда как последняя всегда подвержена изменению и поэтому не ведет к длительному блаженству. Нет необходимости вдаваться здесь в подробности, поскольку школа Патанджали представлена широко в третьей части книги.

Вайшешика

Школа вайшешики («типизация») занята различиями ( вишеша ) между вещами. Она учит, что освобождение достигается посредством полного понимания шести первичных категорий бытия (сущего):

1. Субстанция (дравья), которая девятерична: земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, ум (манас) и Я (атман).

2. Качества (гуна), которых двадцать три — наподобие цвета, чувственных восприятий, величины и т. д.

3. Действия (карма).

4. Общее (саман ь я или джати).

5. Особенное ( вишеша ).

6. [Внутренняя] присущность (самавая), которая относится к необходимой логической связи между целым и частями, или субстанциями и их качествами, и т. д.

Школа вайшешики основана Канадой [настоящее имя Улука, отсюда другое название школы аулукья], автором Вайшешика-сутры, который жил, возможно, примерно в 500-х или 600-х гг. до н. э. Имя Канада, похоже, является прозвищем, означающим буквально «поедатель зерен». Вероятно, это относится к роду философии, разработанной им, хотя некоторые знатоки санскрита полагают, что само имя увековечило тот факт, что этот могучий аскет питался зернами (капа) злаков. Возможно, верны оба толкования.

Происхождение школы мысли Канады довольно туманно. Некоторые ученые рассматривают ее как ответвление более древней школы мимансы, другие видят в ней продолжение материалистической традиции, а третьи предполагают, что корнями своими она уходит к отколовшейся ветви джайнизма. Своей общей направленностью, как и метафизикой, школа вайшешики близка к системе ньяя, с которой ее традиционно объединяют. Обе эти школы очень близко подходят к тому, что мы на Западе обычно понимаем под философией. Они внесли неоспоримый вклад в сокровищницу индийской мысли, но ни одна из этих школ не сохранила своих ведущих позиций.

Школа вайшешики фактически сошла на нет, а школа ньяи имеет лишь немногих представителей, главным образом в Бенгалии.

Ньяя

Школа мысли ньяя («правило, метод») была создана Акшападой Готамой (иначе Гаутама) (около 500 г. до н. э.), который жил в эпоху великого противостояния ведийской обрядности и таких еретических учений, как буддизм и джайнизм — время, когда критические настроения и споры, как и в Греции, достигли своею небывалого подъема. Он одним из первых сделал попытку сформулировать обоснованные правила для логики и искусства риторики.

Акшапада — прозвище, возможно, указывающее на то, что Готама имел обыкновение смотреть себе под ноги (вероятно, из-за своей задумчивости или чтобы расчищать путь перед собой при ходьбе). Ему приписывается авторство Ньяя-сутры, на которую написано множество комментариев. Самым древним обширным комментарием является труд Ватсьяяны Пакшиласвамина (около 400 г. н. э.), написанный в то время, когда буддизм был достаточно влиятельным в Индии. Другим ценным комментарием служит Нъяя-вартика Бхарадваджи или Уддйотакары с чудесным субкомментарием Вачаспати Мишры, который писал также о йоге. Ньяя вступила в период своего расцвета примерно в 1200-х тт. н. э., который стал началом так называемой навья-ньяи (или «новой ньяи»)[146].

Акшапада Готама исходил из представления, что для ведения праведной жизни и достижения значительных целей мы сначала должны определить, что составляет правильное знание. Верный индийской склонности к классификации он разработал шестнадцать категорий (пад а ртха), считающихся важными для всякого, кто желает познать истину: от средств, с помощью которых можно обрести обоснованное знание (прамана; доел, «мерило»), до природы сомнения (саншая), различия между спором (вада) и просто перебранкой (джалпа). Здесь нет места рассматривать более подробно эти категории. Нас интересует метафизика школы ньяи.

Согласно последователям ньяи (именуемым наяики), существует множество трансцендентных Субъектов, или Самостей ( атман ). Каждая бесконечная Самость — это конечный проводник, стоящий за человеческим умом, и каждая Самость^- наслаждается и мучается плодами своих действий в ограниченном мире. Бог считается особым атманом, как в классической йоге, и единственно он сознателен. Несмотря на то что человеческие Самости все считаются несознательными, как и в школе мимансы, философы ньяя выдвигают стремление к освобождению (апаварга) как благороднейшую цель в жизни. Конечно, их противники не замедлили подчеркнуть нежелательность освобождения, которое привело бы к окаменелому, бесчувственному с) шествованию. Насколько малоубедительной казалась самим приверженцам ньяи их метафизика, явствует из того, что они искали духовного прибежища в религиозных учениях шиваизма.

Есть несколько точек соприкосновения между ньяей и йогой. Йога упоминается в Ньяя-сутре (пава 4) как то условие, при котором ум входит в сношение единственно с Самостью, следствием ^иего является умственная уравновешенность и нечувствительность к телесной боли. Обсуждая различные виды восприятия, Ватсьяяна Пакшиласвамин замечает, что йогины способны воспринимать удаленные и даже грядущие события — умение, которое можно развить, постоянно упражняясь в медитативной концентрации. Освобождение именуется апаваргой, и это понятие также встречается в Лого-сутре (2.18), где оно противопоставляется идее мирового опыта (бхога).

Еще одна любопытная параллель в том, что и ньяя и классическая йога поддерживают учение о спхоте. Это понятие обозначает извечную связь слова с его звуком. Смысл здесь таков, что, например, буквы й, о, г и а или даже все слово йога не могут объяснить знание, что мы имеем о предмете, именуемом йога. Помимо этих букв или звуков существует извечное понятие, сущность предмета. Услышав последовательность звуков, эта извечная сущность «прорывается» (спхота) или раскрывает себя спонтанно в нашем уме, приводя к постижению обозначенного таким образом предмета.

Последнее связующее звено — то, что приверженец ньяи известен также как йауга, то есть «тот, кто имеет дело с йогой». Неясно, что скрывается за этим обозначением.

Деление индуистской философии на шесть школ в некотором смысле искусственно. Существует множество других школ — особенно связанных с некоторыми секстантскими движениями — которые в то или иное время играли заметную роль в развитии индийской мысли. Мы встретимся с некоторыми из них в дальнейших главах. Что следует не упускать из виду, так это то, что йога повлияла на большинство из этих подходов и традиций, хотя скорее как обширный свод идей, верований и практик, нежели философская система (даршана), изложенная Патанджали.