XVII. Два академических критика

Принимая во внимание тот факт, что, как уже отмечалось, в Англии всегда были люди, интересовавшиеся в силу тяготения к так называемой эзотерике изучением Каббалы, трудно представить себе, чтобы никаких следов такого интереса не осталось в период двух столетий – от времени Томаса Воэна до 1865 г. Тем не менее налицо разрыв в чисто академических исследованиях, представленных у Бернета. Я не говорю, что вообще нет даже упоминаний о Каббале; число их даже велико, чего не скажешь об их научной ценности и авторитетности; немало любопытных сведений можно выискать и в ранних изданиях больших энциклопедий; но как не было взыскующих мистиков, которые бы написали что-либо на эту тему, так не было ни одного ученого, движимого такими интересами, кто подходили бы к предмету с должной серьезностью. Труд доктора Гинсбурга, в свое время столь известного, что и сейчас он едва ли нуждается в представлении, можно сказать, сделал эпоху, поскольку был первым ясным, простым и методичным описанием каббалистических доктрин и литературы. Он, конечно, оставляет желать лучшего, поскольку зародился в неформальных встречах одного литературного общества в Ливерпуле и первоначальное ядро его представляло собой небольшой доклад по обсуждаемому вопросу, что затем было развернуто в небольшую книгу. Что говорить, скудной мерой было отмерено на столь щедрую тему, но это, видно, соответствовало мере существующего интереса, что подтверждается тем фактом, что второе издание вышло только в наши дни. Есть основание полагать, что он не исчерпывал все познания доктора Гинсбурга в то время, но и то, что вышло, было значительно обширнее статей в энциклопедических словарях или богословских примечаниях. Доктор Гинсбург заслуживает достойное место среди христиан, изучавших Каббалу, поскольку он принял христианство в 1846 г., и я намерен в этом кратком очерке связать его с именем французского писателя, деятельность которого приходится на тот же период. Оба изучали древнееврейскую религиозную литературу; оба евреи по происхождению. Доктор Гинсбург сделал исключительно ценную работу в связи с деятельностью Тринитарианского библейского общества, а Исидор Лоеб, насколько мне известно, сохранил веру отцов, и потому лишь по контрасту с его английским прототипом я касаюсь его в этом месте. Между деятельностью двух писателей пролегает четверть века, а поскольку их позиция в общий проблематике сходна и даже предполагается, что французский исследователь многим обязан своему английскому коллеге, интересно остановить внимание на одном вопросе, в котором они расходятся, а именно на проблеме авторства Зогара.

Доктора Гинсбурга упрекали за то, что он, дескать, опирается только на континентальных авторов, отражает их взгляды и проявляет мало самостоятельности. Из Зогара он цитирует по Франку, а посему подпадает под ту резкую критику, которой Франк был подвергнут в Германии много лет назад. Эти проблемы, наверное, не очень существенны для тех, кто хотел бы получить элементарные познания, для интересов которых достаточно и переводов Франка и для кого лучшим путеводителем может служить дайджест по имеющейся критической литературе. Сам этот факт сделал небольшой трактат доктора Гинсбурга в Англии представителем отдельной школы, придерживающейся критической точки зрения, согласно которой авторство Зогара более или менее исключительно принадлежит Моше де Леону. В Англии статья доктора Шиллер-Шинесси о мидрашим в девятом издании Британской энциклопедии относила ядро книги к временам Мишны и видела рабби Шимона бар Йохая автором Зогара в том смысле, как рабби Йоханан считался автором Палестинского Талмуда, чем способствовала другому, более квалифицированному подходу к Зогару. Критические возражения доктора Гинсбурга, вытекающие из его работы, сами уже излагались в большинстве случаев, а те немногие, что еще остаются, не могут установить ничего окончательно. Мы их уже кратко рассматривали в настоящей работе. Тот факт, что доктор Исидор Лоеб, столь близко воспроизводящий взгляды доктора Гинсбурга, отказывается от теории некомпетентной фальсификации, говорит о том, что к концу XIX в. в этом вопросе наметился заметный прогресс, а так как в задание нашего исследования входит ознакомление английских читателей с такого рода свидетельствами, я счел необходимым отвести место следующему синопсису Исидора Лоеба, учитывая, что он может быть недоступен для многих из тех, кто знаком с изысканиями доктора Гинсбурга. Одно отличается превосходными литературными качествами, чего не скажешь о другом, учитывая обстоятельства, которые были причиной его появления, и остается только сожалеть, что вклад И. Лоеба в дело изучения каббалистической литературы имел место в La Grand Encyclopedia. Между тем И. Лоеб был какое-то время президентом издательского комитета Французского общества еврейских исследований. Прочие его литературные труды ограничиваются монографией о Еврейских хрониках, таблицами еврейских календарей и заметками о положении евреев в современной Турции, Сербии и Румынии. В интересующем нас эссе он излагает мнение, согласно которому термин «Каббала» не древнее Х в., а все претензии на большую древность не имеют доказательств в письменности. Очевидно, такова уж природа данного случая, что он все время требует обстоятельных доказательств. Вместе с тем И. Лоеб делает четкое различение между метафизической, или мистической, Каббалой и ее грубой магической (тавматургической) формой, то есть тем, что называют Каббалой практической. Источным элементам первой он, вслед за всеми критиками, приписывает большую древность, но не такую, о чем едва ли надо говорить, что позволила бы рассматривать ее как сохранность некой исходной традиции в неизменном виде. Как мы уже имели возможность убедиться, такую позицию не отстаивает уже ни один компетентный исследователь Каббалы. Для И. Лоеба Каббала часть вековечной мечты, которая пытается объяснить бездну, пролегающую между бесконечным Богом и конечным миром, при помощи посредующих созданий, через которые нисходит Божественная Сила, ужимаясь в своих духовных качествах по мере отдаления от собственного истока и становясь все более несовершенной и материальной. Трудности снимаются этим антропоморфическим процессом в том же духе, что трудность terra firma для слона, держащего на себе вселенную, снимается в индийской космологии при помощи черепахи. Иными словами, ничего не снимается. В то же время объяснение этой проблемы эманационистской мистикой, которая не во всем мистика, по мнению И. Лоеба, в последнем анализе вызывает не большее возражение, чем любая иная спекулятивная попытка заполнить эту бездну между конечным и бесконечным. Отталкиваясь от этого положения, французский исследователь открывает основание каббалистической теософии в скриптуральной персонификации мудрости, а главные элементы этого символизма в пророческих книгах, о чем трудно спорить, и все эти пункты общеизвестны. Точно так же он вполне обоснованно указывает на источник названия или заглавия Зогара в Дан., 12: 5. Он приводит число зверя в Апокалипсисе, как это тысячу раз делали до него, иллюстрируя этим примером гематрию; но далее он затрагивает не столь банальный пункт, высказывая предположение, ссылаясь при этом на авторитет Мунка, что пророк Иеремия использовал тмуру. Он оказывает нам добрую услугу, напоминая, что ессеи (ессены) огромное внимание уделяли символической ангелологии и что от каждого члена этого малоизвестного братства требовали помнить в точности имена ангелов. Вместе с тем, вслед за многими предшествующими исследователями, основные ростки каббалистической мистики он открывает в среде александрийских евреев, однако в этой связи ссылается только на учение Платона о Логосе, говоря о влиянии этого учения на греческую Септуагинту* и халдейскую (арамейскую) версию Ветхого Завета**.

В целом я не думаю, что критические способности И. Лоеба сравнимы с его изящным талантом синтеза. Вот яркий пример, где он походя разделывается с одним свидетельством о каббалистической традиции: «Несмотря на противоположные уверения Талмуда, мы отказываемся верить, будто Йоханан бен Закай (sic!) или его современники предавались мистическим учениям или тайным вещам». Гностические «наваждения» в среде евреев Палестины он относит ко II в. и приводит множество тонких замечаний ученых раввинов этого периода. Он набрасывает картину заката палестинских школ и восхода вавилонских, «этой страны традиционной магии». Он приводит слова Рава, вавилонянина III в. (я этот пассаж уже приводил в другом месте), и признает, что это другой росток средневековой Каббалы, а именно учение о сфирот. Чуть ли не вскользь он упоминает о колоссальном толчке, который дала еврейской литературе арабская культура с середины VII в. К IX в. он относит важнейший трактат, озаглавленный «Размеры тела (Бога)», – фактически, как мы знаем, первая форма зогарического Макропросопоса – и упоминаемый, по-видимому, Агобадом. Этим же периодом он датирует Алфавит рабби Акивы, посвященный символике древнееврейских букв, вкупе с целым сонмом апокалиптических трактатов, включая сюда и Пиркей рабби Элиэзера, с его достаточно тонко разработанной пневматологической доктриной. Из этого сонма он выделяет Сефер Йециру, как занимающую важнейшее место и заслуживающую особого внимания. Он признает ее относительную древность, считая, что по времени она появляется сразу же после составления Талмуда, что, по его словам, было завершено в 499 г. н. э. Он описывает Книгу Творения как философию и гносис, высказывает мнение, что она была написана в Палестине под непосредственным влиянием христианских и языческих гностиков. Мнение, конечно, очень интересное, хотя и совершенно произвольное, а поскольку в Сефер Йецире учение об эманации выражено недостаточно ярко, не будем торопиться принимать эту гипотезу о влиянии. Когда он высказывает мысль о том, что ее истоки следует искать в теме сфирот в Толковании Азриэля*** и в Сефер ха-Бахир, я не вижу оснований для усвоения большей древности этим памятникам еврейской письменности. Самому Зогару он приписывает испанское происхождение, не останавливаясь особенно на проблеме авторства Моше де Леона. К наиболее удачным пунктам его исследования следует отнести картину, изображающую чистых талмудистов эпохи Маймонида, особенно с Иберийского полуострова и юга Франции, живущих в атмосфере арабской философии без собственной философской доктрины, без перспектив, имеющих только литературу Закона и антропоморфную мистику иудейских школ Северной Франции, в чьей среде зародилась в качестве посредника Каббала, «восполняя талмудическую философию, корректируя философию теософией и антропоморфический мистицизм философской мистикой».