Вышеизложенное политическое учение Р. носит на себе явные черты влияния Женевы. Монтескье, желая водворить в своем отечестве политическую свободу, набросал отвлеченную схему конституционной монархии и заимствовал ее очертания из Англии, родины парламентаризма. Р. проводил в политическую жизнь принципы народовластия и равенства, они ему были внушены традициями его родины, женевской республики. Женева, добившись с помощью реформации полной независимости от своего владетельного епископа и герцога Савойского, стала народоправством, суверенной демократией. Полновластное общее собрание граждан (le Grand Conseil) учредило государство, установило для него правительство и даже дало ему религию, объявив учение Кальвина государственной религией. Этот демократический, полный ветхозаветных теократических преданий дух ожил в Р., потомке гугенотов. Правда, с XVI в. этот дух ослабел в Женеве: правительство (le Petit Conseil) на самом деле стало решающей силой. Но именно с этой городской управой Р. был не в ладах; ее преобладанию он приписывал все то, что ему не нравилось в современной ему Женеве — ее отпадение от первоначального идеала, как он себе его представлял. И этот-то идеал носился перед ним, когда он стал писать свой "Общественный договор". Десять лет спустя после смерти Р., Франция вступила в кризис, аналогичный тому, который был пережит Женевой в XVI в. Король созвал генеральные штаты и всем избирателям было предоставлено право начертать план новой, лучшей организации для Франции. По всей стране прошел клик: "Франция не обладает государственным устроением ". Наступило как бы на самом деле "естественное состояние"; французы готовились вступить между собой и с королем в новый договор. В это время "Contrat social" P. был во всех руках, его обсуждали во всех кофейнях, Марат толковал его на гуляньях. Воздействие Р. на французскую революцию находится в противоречии с его политическим темпераментом и его намерениями. Робкий и впечатлительный до болезненности, Р. был неспособен выступать в энергической деятельной роли и создал в свое оправдание особую теорию невмешательства в чужие дела и страдания. В юности он покинул в Лионе своего учителя на улице в судорогах эпилепсии, а впоследствии писал: "я люблю всех людей, и потому что их люблю, я бегу от них; я меньше страдаю их страданиями, когда их не вижу". Р. упрекал самого себя, когда отступал от этого правила (например, выступил в защиту крестьян одного графа). К этому присоединялась его подозрительность. Он боялся ловушки, когда ему предлагали принять участие в возгоревшейся в его время борьбе парижского парламента с правительством Людовика XV. Р. был, поэтому, совершенно искренен, когда доказывал, что никогда не стремился к ниспровержению существующего порядка. Это обуславливалось у него не только свойствами его характера, но и его убеждениями: у него, правда, не было благоговения к исторически сложившимся формам, но он сознавал роковой характер всякой разрушительной катастрофы. Оттого он в своих "Рассуждениях об управлении Польшей" дает полякам совет: "исправьте, если можно, недостатки вашего государственного строя, но не относитесь с пренебрежением к тому, что вас сделало тем, что вы есть". Р. заходит в своем консерватизме так далеко, что, взяв на себя роль законодателя шляхетской Польши, не требует даже отмены крепостного права, а довольствуется советом, чтобы мещанам и крепостным был открыт доступ: первым — к шляхетству, последним — к свободе. В письме к Гримму он даже восклицает: "действительно испорчены не столько те народы, у которых законы плохи, сколько те, кто их презирает". По тем же причинам Р., когда ему пришлось иметь дело хотя и с чисто теоретическими рассуждениями о политических реформах во Франции, отнесся к ним с чрезвычайной осторожностью. Разбирая проект аббата де Сен-Пьера, предлагавшего королю окружить себя выборными советниками, Р. писал: "для этого нужно было бы начать с разрушения всего существующего, а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и скорее произвести судорожное и беспрерывное колебание каждой частицы, чем придать силу всему телу... Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, то какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которая постепенно создавалась длинным рядом тринадцати веков?..." И этот самый робкий человек и мнительный гражданин стал Архимедом, выбившим Францию из ее вековой колеи. Рычагом послужил "Общественный договор" и выведенный из него принцип неотчуждаемого, нераздельного и непогрешимого народовластия. Исход из роковой дилеммы, наступившей для Франции весной 1789 г. — "реформа или революция" — обуславливался решением вопроса, сохранится ли учредительная власть правительства или безусловно перейдет к национальному собранию. Вопрос этот был предрешен трактатом Р. — тем глубоким убеждением в святости догмата народовластия, которое он во всех вселил. Убеждение было тем глубже, что оно коренилось еще в другом принципе, проводимом Р., — в принципе отвлеченного равенства. "Общественный договор" знает властный народ лишь в виде однородной массы, чуждающейся всяких различий. И Р. не только сформулировал принципы 1789 г., он дал и самую формулу перехода от "старого порядка" — к новому, от генеральных штатов — к "национальному собранию". Знаменитая брошюра Сиейса, подготовившая этот переворот, вся заключается в следующих словах Р.: "то, что в известной стране дерзают называть третьим сословием (tiersétat), это-то и есть народ. Это прозвище обнаруживает, что на первом и на втором плане поставлен частный интерес первых двух сословий, общественный же интерес поставлен на третьем месте". К числу принципов 1789 г. принадлежит свобода, которую национальное собрание долго и искренно старалось водворить; но она стала несовместима с дальнейшим неудержимым ходом революции. Р. дал лозунг к переходу во второй фазис революции — якобинский, — признав законным принуждение, т. е. насилие для целей свободы. В этом роковом софизме — все якобинство. Напрасно стал бы кто-нибудь отмечать изречения, которыми Р. наперед осуждал отдельные черты якобинской политики и террора. "Там нет, — говорит, например, Р., — общей воли, где отдельная партия так велика, что берет верх над другими". С этой точки зрения провозглашенная в 1793 г. якобинская диктатура противна принципу народовластия. Р. презрительно отворачивается от той части народа, которая была впоследствии орудием якобинского владычества — от "черни отупевшей, бестолковой, подстрекаемой смутьянами, способной лишь продать себя, предпочитающей хлеб свободе". Он отвергает с негодованием самый принцип террора, восклицая, что принести в жертву невинного для спасения толпы — один из наиболее отвратительных принципов тирании. Такие антиякобинские выходки Р. дали одному из самых ярых приверженцев политики "общественного спасения" основательный повод провозгласить Р. "аристократом", достойным гильотины. Несмотря на это, Р. был главным предтечей того переворота, который в конце XVIII в. произошел во Франции. Справедливо было сказано, что революционный характер Р. проявляется главным образом в его чувствах. Он создал то настроение, которое обеспечивало успех теории общественного договора. Идущая от Р. струя революционных чувств обнаруживается в двух направлениях — в обличении "общества" и в идеализации "народа". Противопоставляя обществу своего времени озаренную блеском поэзии и идиллического чувства природу,Р. приводит в смущение общество своими упреками в искусственности и вселяет в него сомнение в самом себе. Его философия истории, обличая происхождение общества из коварства и насилия, становится для него живым укором совести, лишает его охоты постоять за себя. Наконец, злобное чувство, которое Р. питает к знатным и богатым и которое он искусно влагает в уста аристократическому герою ("Новая Элоиза"), побуждает его приписывать им пороки и отрицать способность их к добродетели. Испорченному верхнему слою общества противополагается "народ". Бледное рационалистическое представление о народе-владыке получает — благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и не попорченной культурою — плоть и кровь, возбуждает чувства и страсти. Понятие народа у P. становится всеобъемлющим: онего отожествляет с человечеством (c'est le peuple qui fait le genre humain) или заявляет: "то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать". Иногда под народом разумеется та часть нации, которая живет в общении с природой, в близком к ней состоянии: "деревенский народ (le peuple de la campagne) составляет нацию". Еще чаще понятие народа суживается у Р. до пролетариата: под народом он тогда разумеет "жалкую" или "несчастную" часть народа. Он сам себя к ней причисляет, то умиляясь над поэзией бедности, то скорбя о ней и выступая "печальником" о народе. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не выработано, потому что никто из публицистов не брал в расчет интересов народа. Р. с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу: "народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому-то книжники (faiseurs de livres) и не заботятся о нем". Печальная доля народа наделяет его в глазах Р. новой симпатической чертой: в бедности он видит источник добродетели. Постоянная мысль о собственной бедности, о том, что он жертва общественной тирании, слилась у Р. с сознанием его нравственного превосходства перед другими. Это представление о добром, чувствительном и угнетенном человеке он перенес на народ — и создал идеальный тип добродетельного бедняка (le pauvre vertueux), который и есть на самом деле законный сын природы и истинный господин всех сокровищ земли. С этой точки зрения не может быть милостыни: благотворение есть лишь возвращение долга. Гувернер Эмиля, подавший милостыню, поясняет своему ученику: "друг мой, я делаю это потому, что когда бедные соблаговолили, чтобы были на свете богатые, последние обещали кормить тех, кто не может содержать себя ни своим имуществом, ни с помощью труда". Именно таким сочетанием политического рационализма и социальной чувствительности Р. стал духовным руководителем революции 1789—94 гг.
