Этапы развития средневековой философии

Основные этапы средневековой философии: апологетика (Тертуллиан), патристика (Аврелий Августин), схоластика (Боэций, Абеляр, Альберт Великий). Классическая философия средневековья (Фома Аквинский). Философская мысль в Византии (Иоанн Дамаскин). Арабская философия (Авиценна,Аверроэс). Мистика (Бонавентура, Майстер Экхарт).

В развитии средневековой философии выделяют ряд этапов, отличающихся друг от друга не только хронологически, но и стилистически, и тематически.

Исторически первый период развития христианской философии охватывает временной интервал с начала II до конца III вв. н.э. и именуется апологетикой (от греч. apologeomai — защищаю). Это время «защищающегося» христианства, когда оно уже стало заметной духовной силой, вступившей в резкую оппозицию традиционным языческим верованиям Римской империи, но ещё не обрело статуса государственной религии. Для этого этапа характерны, с одной стороны, периодически вспыхивавшие со стороны властей гонения на христиан за то, что те отказывались отдавать божественные почести императорам, которые в Риме обожествлялись, и, с другой стороны, неуклонный рост авторитета христианства, укрепление епископальной церкви на фоне усиливающегося кризиса античного политеизма (т.е. многобожия).

Апологеты адресовали свои сочинения в первую очередь римским императорам, надеясь убедить их в преимуществах христианской веры перед язычеством, в превосходстве христианской мудрости перед мудростью античных мыслителей. В частности, они доказывали, что монотеизм предпочтительнее многобожия, поскольку даже великие философы античности (Платон, Аристотель, Сенека) верили в единого Бога-творца. Первым известным апологетом был Марциан Аристид, написавший около 140 г. н.э. «Апологию», адресованную императору Антонину Пию. Затем появляется «Ходатайство за христиан» (ок. 177 г. н.э.) Афиногора, адресованное императорам Марку Аврелию и Комоду, а также сочинения Юстина Мученика (100 – 164 гг. н.э.).

Наиболее известными апологетами являются Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген. Тертуллиан (160 – 220 гг н.э.) родился и прожил большую часть жизни в Карфагене, писал он по-латински и больше всего известен своим резко негативным отношением к античной философии: он доказывал, что между Афинами и Иерусалимом, Академией (платоновской) и Церковью (христианской) не может быть ничего общего. Ему приписывают формулу: «Верую, ибо абсурдно». На самом деле его мысль звучит еще ярче: ««Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно». По существу, Тертуллиан утверждает, что самое абсурдное и немыслимое с точки зрения здравого смысла и является самым истинным и несомненным.

Деятельность Климента Александрийского (150 – 230 гг. н.э.) и Оригена (185 – 254 гг. н.э.) проходила в Александрии[42], в городе, где уже в начале III века процветала яркая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг богословской школы. Эту школу и возглавляли поочередно названные мыслители, писавшие, в отличие от Тертуллиана, по-гречески. Климент является автором известного тезиса: «Философия – служанка богословия». Он не выступал против разума, как Тертуллиан, а в противовес ему полагал, что философия дает средства защищать веру с помощью рациональных доводов. У Климента вера не противоречит разуму, а согласуется с ним. Для Климента вера – это «сокращенное знание», доступное всем и не нуждающееся в доказательствах. Однако вера выше разума, первичнее по отношению к нему, поскольку любое доказательство должно исходить из каких-то недоказуемых посылок, принимаемых на веру.

Ориген развивал христианское мировоззрение с помощью философии платонизма. Ветхозаветного Бога он отождествлял с платоновским Единым, Христа – с Логосом как посредником между Единым и творением, а Св. Духа – с Мировой Душой. Ориген развивал теорию предсуществования душ, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами, а также выдвинул идею апокатастазиса («возвращения всех вещей»), согласно которой все души и даже падшие ангелы в конце концов должны вернуться к Богу, который будет тогда «всё во всем». Также он разработал теорию трехступенчатого истолкования Писания, в соответствии с которой выделялось три уровня понимания Библии: низший, соответствовавший «телесному» уровню в человеке, отождествлялся с буквальным толкованием; средний, соответствовавший уровню души, -- с нравственно - этическим; высший, связанный с уровнем духа, -- с аллегорическим. Поскольку идеи Оригена о предсуществовании душ и апокатастазисе расходились с общепринятой в Церкви трактовкой, его учение впоследствии было признано еретическим.

Второй этап в развитии средневековой философии получил названии патристики ( от лат. pater — отец), поскольку в это время на авансцену христианской культуры выходит многочисленная плеяда выдающихся мыслителей, признанных впоследствии «отцами Церкви» за их вклад в богословие и святость жизни. Заслуга отцов Церкви состояла в разработке христианской догматики, впоследствии утвержденной Вселенскими соборами[43], в создании цельного христианского мировоззрения. Иными словами, задача патристики состояла в разработке всеобъемлющей христианской философии, в которой бы с христианских позиций давались бы ответы на основные онтологические, гносеологические, социально-политические и этические вопросы.

Хронологические рамки патристики – III – VIII века, она разделяется на латинскую (западную) и греческую (восточную, византийскую). Наиболее видными представителями первой считаются Амвросий Медиоланский (ок. 333-397), Аврелий Августин (354-430), Иероним (около 342-420), Григорий I Великий (ок. 540-604); второй – Афанасий Александрийский (295-373), Василий Великий (ок. 330-379), Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), Григорий Назианзин (Григорий Богослов) (ок. 330 - ок. 390), Иоанн Златоуст (между 344 и 354 - 407),Иоанн Дамаскин (ок. 675 - ок. 749).

Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть теологических новаций принадлежит Востоку, где интенсивность церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. В целом, для патристики характерна опора на философию платонизма и неоплатонизма, в частности, использование таких неоплатонических понятий, как Единое, Логос, Мировая Душа, которым придавался новый христианский смысл.

Самым видным представителем греческой патристики был Григорий Нисский, епископ города Ниса в Малой Азии. Как платоник он во многом следовал за Оригеном, развивая диалектику Единого, Логоса и Мировой Души. Григорий доказывал иллюзорность чувственного бытия, настаивал на том, что только через мистический опыт человек может ощущать божественное присутствие.

Василий Великий известен больше всего как автор «Шестоднева» -- книги, в которой на основе объединения содержания 1-й главы Библии и «Тимея» Платона излагается христианская космогония и натурфилософия.

Завершает греко-византийскую патристику Иоанн Дамаскин -- богослов, философ и поэт, систематизатор греческой патристики и ведущий идейный противник иконоборчества. Самое известное сочинение Дамаскина – философско-теологический компендиум «Источник знания». В первой части трактата, озаглавленной «Диалектика», проводится мысль о том, что логика есть такое же орудие для богословия, как и для философии, --мысль, которая в последующее время легла в основание западной схоластики. Наиболее же важна третья часть, получившая название «Точное изложение православной веры», которая представляет собой первый опыт научного христианского богословия, суммирует в систематическом порядке результаты всего богословствования отцов церкви и вселенских соборов. «Точное изложение веры» служило и доселе служит образцом для богословов не только восточной, но и западной церквей. Другое актуальное и сегодня сочинение Иоанна -- «Три слова против порицающих иконы»; здесь показывается, что обвинения православных в идолопоклонстве совершенно беспочвенны, поскольку икона – это не идол, не фетиш, а символ, образ, напоминающий нам о Боге. Поклоняясь иконе, мы её не обожествляем. Иными словами, есть поклонение как всецелое слyжение -- и оно надлежит только Богy, и есть поклонение как почитание, как воздание чести -- и оно возможно по отношению к обpазy [44].

Среди латинских патристов широтой интересов и авторитетом выделяется Аврелий Августин, интересный не только своим мыслями, но и биографией. Августин родился в 354 г. в североафриканском городе Тагаст в семье обедневшего римского патриция-язычника. Мать Августина Моника была ревностной христианкой и в течение всей жизни пыталась увлечь сына истинами новой религии. Однако долгое время Аврелий сохранял религиозную индиффернтность. В восемнадцатилетнем возрасте он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», что подтолкнуло его к поискам мудрости. Получив образование в Мадавре и Карфагене, он избрал карьеру профессионального ритора и с 374 г. стал преподавателем в собственной школе. В это время он также приобщается к разгульной жизни – впоследствии он с горечью вспоминает о кутежах, которыми предавался со своими сверстниками. Беспорядочные связи вскоре сменились конкубинатом[45] с любимой женщиной -- союз их так и не был освящен законом и церковью. В кон. 370-х гг. Августин пережил увлечение манихейством[46], а в нач. 380-х — скептицизмом. В 383 г. переехал в Рим, а вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с епископом Амвросием Медиоланским и начал изучать сочинения неоплатоников и послания апостола Павла.

Весной 387 г. принял крещение, которое было результатом долгого пути по преодолению сомнений, и которому предшествовало внезапное религиозное обращение, с замечательной точностью и искренностью описанное самим Августином в автобиографической «Исповеди». Сразу после крещения Августин вернулся в Северную Африку, где сначала стал пресвитером, а с 396 г. и вплоть до смерти — епископом города Гиппон. Скончался Августин в 430 г., когда вандалы осаждали его родной город. Августин оставил огромное литературное наследие: около ста трактатов, несколько сот писем и проповедей.

В творчестве Августина можно выделить 3 основных периода.

Для первого периода (386 - 395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских трактатов и др.

Второй период (395 - 410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским[47].

В третий период (410 - 430) его занимают в первую очередь вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).

Учение Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один их крупнейших представителей христианского неоплатонизма, Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания.

Наиболее интересны размышления Августина о времени и его оригинальная концепция истории. Августин полагал время сотворенным Богом, однако это исходное убеждение не проливало свет на природу времени самого по себе. Философ замечал, что пока его не спрашивают о том, что такое время, оно кажется ему ясным и понятным, но стоит задуматься о его сущности, как сразу возникают серьезные проблемы. Сначала Августин разлагает время на три составные части: прошлое, настоящее и будущее, а затем начинает размышлять о каждой из них. По его мнению, прошлое – это то, чего уже нет, будущее – то, чего еще нет, а настоящее – это исчезающе малый миг, через которое будущее перетекает в прошлое. Получается, что из трех составных частей времени двух нет вовсе, а третьей почти нет, следовательно, и времени почти нет.

Чтобы избежать такого вывода, Августин помещает время в человеческую душу и приступает к созиданию первой в истории философии субъективистской концепции времени. В соответствии с последней, получается, что прошлое – это наша память, настоящее – это актуальные переживания, а будущее – это наши надежды. Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трёх ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. По мнению Б. Рассела, августиновская концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». В XX веке концепция Августина стала одним из источников экзистенциалистских концепций времени, в частности, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.

В своем трактате «О граде Божьем» Августин заложил основы рассмотрения истории как поступательного целенаправленного процесса, противопоставив свою теорию античному видению истории как циклического процесса. По мнению Августина, история имеет цель и является богочеловеческим процессом, т.е. направляется Богом, но реализуется усилиями людей. Основание хода развития истории Августин видит, как ни странно, в борьбе двух видов любви. Восходящая любовь приближает нас к Богу и добру, но она, к сожалению, присуща немногим, тогда как большинство руководствуется нисходящей, низменной любовью к земным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные оказываются «жителями» Вавилона. Соответственно, и общество философ определяет как «множество разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые они любят».

История у Августина разделена на два плана: на переднем плане история предстает хаосом событий, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, а на втором – совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей невидимый город Иерусалим. Иерусалим и Вавилон не могут непосредственно отождествляться, соответственно, с Церковью и государством, скорее, первый – это царство праведников, а второй – прибежище грешников. Кто является жителем Иерусалима, а кто – Вавилона, известно одному Богу. Существование государства, в котором Августин выделял прежде всего принудительные и карательные функции, он связывал с грехопадением: если бы последнего не случилось, то и государство оказалось бы излишним. Поэтому вполне закономерно, что Церковь ставится им выше государства: цель первой – вечное спасение людей – превосходит временные земные цели государства.

Но главным предметом внимания Августина, конечно, был человек, в том числе, и своя собственная личность, которому он подверг глубокому самоанализу в «Исповеди», заложил традицию утонченного психологического анализа внутренних состояний души. Августин рассматривал человека как единство двух субстанций: богоподобной души и материального тела. Душа влечет человека к Богу, тело – к низменным страстям. Августин трактовал тело и душу как две различные субстанции, не смешанные друг с другом, при этом именно душа управляет телом: «душа – это субстанция причастная разуму и приспособленная к управлению телом». Целью человеческой жизни выступает стремление к знаниям, добру и к Богу, и важнейшим средством на пути достижения этих «высших благ» является философия.

Учение Августина определило на долгие века пути развития христианской философской мысли, вплоть до XIII века его считали крупнейший католическим авторитетом.

Современником Августина был Иероним Стридонский (около 342-420), главная заслуга которого состояла в переводе Библии на латинский язык, получивший название «Вульгаты» (лат. Vulgata, общеупотребительный) и сыгравший исключительно важную роль в истории католической церкви.

В целом, патристика успешно выполнила свою задачу – заложила основы христианского философского мировоззрения, обосновав в борьбе с ересями основные церковные догматы, соединив категориально-понятийный строй античной философии с истинами Откровения и сформулировав ответы на основные философские вопросы с позиций христианской веры.

Третьим завершающим этапом в развитии средневековой философии стала схоластика (от греч. scholastikos — школьный, ученый) -- тип религиозной философии, характеризующийся соединением богословских догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам. Важнейшая черта схоластики – умозрительность как оторванность от действительности, стремление решать все вопросы в области чистой мысли, не выходя в мир опыта, реальной практики. В этом смысле символичной является легенда о споре про крота. Согласно последней, два великих схоласта Альберт Великий и Фома Аквинский прогуливались в саду Сорбонны и спорили, есть ли у крота глаза. Их спор длился уже не один час, когда его нечаянно услышал садовник. Он подошел к уважаемым богословам и предложил им помочь, т.е. поймать крота, чтобы они его изучили и разрешили свои разногласия. Однако на это здравое предложение философы ответили неожиданно: «Спасибо, дружище, но нам твоя помощь не нужна. Нас интересует не то, есть ли глаза у реального, живого крота, а есть ли глаза у крота в принципе!»

Временем зарождения схоластики принято считать IX – X века, её расцвет пришелся на XII – XIII века, а период поздней схоластики приходится на XIV век. Схоластика развивалась в основном в Англии и Франции, её ведущим центром был Парижский университет, а также Оксфордский и Кембриджский университеты. Универсальным языком того времени была латынь – общеевропейский научный язык, на котором не только писались ученые труды, но и велось образование. В идейном плане существуют некоторые расхождения между ранней, зрелой и поздней схоластикой: ранняя схоластика находится под влиянием августиновского платонизма (Ансельм Кентерберийский и др.) и неоплатонизма (Эриугена); зрелая схоластика опирается на аристотелизм, подвергнутый христианской интерпретации (Альберт Великий, Фома Аквинский), для поздней схоластики также характерен аристотелизм, но в ней вера уже не возвышается, а скорее подчиняется разуму (Иоанн Дунс Скот, У. Оккам).

По вопросу о начале схоластики не существует общего согласия среди философов. Так, в частности, Г.Г. Майоров называет отцом схоластики римского философа и общественного деятеля Северина Боэция (480-525), которыйвплоть до XIV в. почитался на Западе как «summus philosophus» – «наш главный философ». Действительно, Боэций внес огромный вклад во все разделы философии, к которой в то время причислялись не только логика, метафизика и этика, но также арифметика, геометрия, астрономия и музыка (так называемый «квадривиум»), а также прославился как поэт и механик. В частности, Боэций разработал основы латинской схоластической терминологии, введя в обиход такие термины, как «субстанция», «дефиниция», «акциденция», «атрибут», «рациональный» и мн. др., впервые поставил проблему универсалий (статуса единичного и общего), своими переводами и комментариями греческих текстов на латинский язык по сути спас для потомков значительную часть античного философского наследия. До нас дошла большая часть произведений Боэция, среди которых выделяются трактат по логике «Комментарий к Порфирию», оказавший определяющее влияние на складывание схоластического метода и художественно-философская сатура[48] «Утешение философией». В последней книге, которую мыслитель писал в ожидании казни в тюрьме, куда он попал по навету клеветников, философия предстает в образе всепрекрасной женщины, утешающей философа в преддверии трагической развязки.

Дело в том, что жизненный путь Боэция первоначально складывался прекрасно. Происходя из знатного сенаторского рода (Боэций родился в Риме, только-только подпавшем под власть германского варварского предводителя Одоакра), он получил прекрасное образование и сделал выдающуюся карьеру при дворе остготского короля Теодориха, который в 493 г. установил в Риме свое владычество и сделал «Вечный город» столицей собственного королевства. В 30-летнем возрасте Боэций уже стал консулом, а в 522 г. был назначен на пост «магистра всех служб», т.е. фактически на пост первого министра. Однако уже в 523 году оказался в эпицентре разногласий между римлянами и готами, и в результате был обвинен в том,что хотел спасти римский сенат, ратовал за возвращение Риму свободы и осквернял некие святыни. Первые два пункта обвинения имели основание, а третий был абсолютно ложным. Так или иначе, но философ был в конце концов казнен, даже не получив права присутствовать на собственном суде.

По мнению А.Н. Чанышева, основателем схоластики следует считать Алкуина (ок. 735-804) -- англосаксонского ученого, деятеля «Каролингского возрождения»[49], советника Карла Великого, автора богословских трактатов, учебников философии, математики и др. Самый известный трактат Алкуина – «Диалектика» [50], в котором философ выступает последователем неоплатоников и Августина.

Тем не менее, после Боэция наступил длительный перерыв в развитии схоластической философии -- следующий видный схоласт (если не считать Алкуина) -- появляется только в IX веке. Поэтому более правильно Боэция считать предтечей схоластики, а в качестве её первого представителя логичнее признать Эриугену (810 – ок. 877) – ирландца по происхождению, но еготворческая деятельность проходила также во Франции при дворе внука Карла Великого – Карла Лысого. Эриугена известен своими переводами с греческого на латинский, оригинальными сочинениями, в частности, «О разделении природы», «О божественном предопределении». Он опирался на платонизм, склонялся к пантеизму, поддержал учение Оригена об апокатастазисе, поэтому его взгляды в конце концов были объявлены еретическими.

Другой представитель ранней схоластики -- Ансельм Кентерберийский (1033-1109), -- известен как автор онтологического доказательства бытия Бога, согласно которому Бог как всесовершенное существо должен существовать потому, что существование является признаком всесовершенства. Иначе говоря, если бы Бога не существовало, то он не был бы всесовершенным существом, что противоречит самому понятию Бога, значит, Бог существует.

Наиболее значительными представителями зрелой схоластики являются Абеляр (1079 – 1142), Альберт Великий (1193 – 1280), Фома Аквинский (1226 – 1274).

Абеляр уже в юности прославился как один из самых тонких философов, обладающий блестящей эрудицией. Слава его была настолько велика, что он даже открыл собственную школу в Париже. Затем его пригласили в школу Нор-Дам, которая стала впоследствии Французским университетом, где философ в 1114 - 1118 возглавлял кафедру. Красотой слова и неотразимым личным обаянием Абеляр привлекал тысячи восхищенных учеников со всех концов Запада. Большинство европейской «интеллигенции» той поры прошло через его аудиторию. «Из нее вышел один папа, 19 кардиналов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии; в ней выросли Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский» -- отмечал французский историк Франсуа Гизо (1787-1874).

Примерно к этому же времени относится история трагической любви Абеляра и Элоизы, которая была одной из самых талантливых его учениц. В «Истории моих бедствий», написанной в исповедальном тоне, философ признается: ««В то время жила в Париже молодая девушка по имени Элоиза... Прекрасная собою, она еще более блистала умом, нежели красотою». Дядя ее, каноник Фульбер, желая дать ей наилучшее образование, пошел навстречу предложению Абеляра принять его к себе в дом как нахлебника и домашнего учителя. «Так Фульбер отдал нежную овечку голодному волку. Он полагался на невинность Элоизы и на мою репутацию мудрости... Скоро мы имели одно сердце. Мы искали уединения, которого требует наука, и, далекая от взоров, любовь наша наслаждалась этим уединением. Перед нами лежали открытые книги, но в уроках наших было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поцелуев, чем правил науки... В нашей нежности мы прошли все фазы любви».

История эта закончилась, мягко говоря не очень хорошо. Элоиза забеременела, но брак не входил в планы талантливого философа, поскольку грозил испортить его блестящую карьеру в лоне католической церкви. Получалось, что он обесчестил девушку! После долгих раздумий Абеляр решился на заключение тайного брака, настолько тайного, что запретил Элоизе и её родственникам сообщать о нем соседям, друзьям и т.п. После рождения ребенка Абеляр отправил Элоизу в монастырь, подальше от молвы, но её дядя решил, что философ хочет от неё отделаться, а потому однажды ночью, пользуясь предательством слуги, вместе с сообщником ворвался в дом философа и оскопил его. Случившееся ужасно потрясло Абеляра, он пишет: «я мучился больше от срама, чем от физической боли. Я все думал о том, какой громкой славой я пользовался и как легко слепой случай унизил ее и даже совсем уничтожил».

После всего случившегося Абеляру не оставалось ничего, кроме как принять постриг, в результате и он, и Элоиза «почти одновременно надели на себя монашескую одежду», только оказалиьс в разных монастырях: он - в аббатстве Сен-Дени, а она - в монастыре Аржантейль. Зато теперь Абеляр мог спокойно заниматься философией, не испытывая ни малейшего интереса к женщинам, в том числе, и к некогда так горячо любимой Элоизе.

Мне кажется, что он наказан бедствиями именно за предательство любви к Элоизе, за то, что предпочёл ей философию, будто бы философия – это живое существо. И как он мог скрывать брак с Элоизой, стыдиться его! Вот что он пишет: «сказал, что я готов жениться на соблазненной, лишь бы это совершилось втайне и я не потерпел бы ущерба от молвы». Оказывается, что превыше всего для него мнение толпы, суждения молвы! Да как же он смеет называть себя настоящим и чуть ли не единственным среди современников философом. И как он смел совратить юную, доверчивую девушку, не желая стать её спутником жизни. Он так и не понял, что главная заповедь – это заповедь любви, и тот, кто не любит ближнего, не может и любить Бога невидимого. Мне кажется, что по-настоящему он Элоизу и не любил, а любил всю жизнь только себя.

Да, именно так! Абеляр предстаёт человеком не просто честолюбивым, а жаждущим славы, известности, поклонения, в чём сам и признаётся. И все наказания – это наказания за гордыню, за то, что не хватало ему скромности, послушания, смирения. Как страстно он ещё в юности искал диспутов, чтобы покрасоваться на них! Это ли не грех, не гордыня?!!Или вот такие слова: «если бы я - человек, созданный природой для блага всех людей, - посвятил себя только одной женщине и подвергся такому позору!» Откуда Ты решил, что создан для блага всех людей? Ведь и я отношусь ко всем, но пока что я не заметил от чтения твоих работ какой-либо пользы. Как красиво говорить о любви ко всем людям, о служении им, и не иметь смелости осчастливить по-настоящему хотя бы одного человека, даже если это и женщина.

А под конец жизни у него случился, похоже, маниакально-депрессивный психоз, мания преследования – всюду ему мерещатся враги, отравители. Вообще, окружающий мир ему кажется враждебным, злым, жестоким, а ведь это мир, созданный Богом!

Но самое главное, чего не понял Абеляр, так это истинного смысла философии, не понял, что философия – это искусство умирания. Вся его внутренняя жизнь пронизана страхами, прежде всего, страхом смерти, а также страхом перед общественным мнением: «беспрестанно терзают и внешний и внутренний страх и борьба». Он так цепляется за жизнь, так ей дорожит, а опыт Сократа, Платона, Цицерона, Сенеки для него будто бы вовсе не имеют значения! Чего стоит его малодушие, выраженное в следующих строчках: «меня заставили своей собственною рукой бросить в огонь мою названную выше книгу, и она была таким образом сожжена». Неужели его книга так бездарна и так не дорога автору, что он её предал? Разве Джордано Бруно поступил бы таким образом? А ведь Абеляру не угрожали смертной казнью! Но если философия не избавила его от страхов, значит, он не понял смысла философии, он разобрался в схоластических хитросплетениях, а про чувства, которые и есть сердце, душа философии, её кровь, забыл. А ведь его учителем был мистик Гильом из Шампо! По сути, Абеляр понял философию как пустую игру ума, как зарядку для интеллекта, а её жизненный смысл не понял, и, по сути, прошёл мимо настоящей, живой философии, ибо философия не тронула его сердце, а поселилась только в его разуме.

Какой же вклад в философию внес Абеляр? Прежде всего, он известен как сторонник концептуализма – промежуточной позиции (между реализмом и номинализмом) в споре о природе универсалий (общих понятий). последние он рассматривал как умственные концепции, которые не существуют отдельно от предметов, но которые, в то же время, не просто произвольные имена. «Универсалия», такая, например как «лошадь», реальна, это не просто слово, однако она не может существовать отдельно от реальных лошадей. В понимании Абеляра «универсалии» предшествуют конкретным вещам. Бог имел идею лошади, прежде чем начал творение, и эта идея присутствует в каждой конкретной лошади. Эта точка зрения стала преобладающей и завершила спор «номиналистов» и «реалистов», пока Оккам не предложил новый взгляд на универсалии.

В 1122 Абеляр написал свой главный труд «Да и Нет», в котором попытался разрешить проблемы, связанные с местом и ролью логики и разума в исследовании божественных истин. Однако эта работа была осуждена католической церковью на соборе в Сансе в 1140 году «как арианин за учение свое о личности Христа, как несторианин за учение о Св. Троице, как пелагианин за учение о благодати». Он покинул собор до произнесения приговора и отправился в Рим апеллировать к папе. На пути он узнал, что папа санкционировал приговор. Это сломило его мужество. Чувствуя невозможность дальнейшей борьбы, он принял предложение давно расположенного к нему аббата Клюни Петра Достопочтенного укрыться на покой в тихую пристань его монастыря. Здесь навсегда умолкла его смелая речь.

Крупнейшим представителем зрелой схоластики был Фома Аквинский (1226 - 1274), чья деятельность была связана с Парижским университетом. Основные сочинения мыслителя: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». Фома опирался на авторитет Аристотеля и в целом повторял его учение (в частности, об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции, видах человеческой души и т. д.). Больше всего Фома известен своими формулировками пяти доказательств бытия бога, некоторые из которых не потеряли своего значения до сих пор.

Вот что он пишет в «Сумме теологии»: «...Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым,— иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах.Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. «Метафизики», гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q.2, 3 с)».

Как видно из приведенного текста, у Фомы очень запутанный, замысловатый язык, в хитросплетениях которого сложно разобраться. Но несмотря на всю наукоподобность, большинство из приведенных доказательств не убеждает. Напротив, наукоподобность скорее вредит рассуждениям Фомы, лишает их и видимости убедительности. Действительно, ниоткуда не следует, что первопричина или перводвигатель должны быть разумными. С позиций сегодняшнего дня лишь пятое, телеологическое доказательство остается актуальным. В частности, в пользу Бытия Бога свидетельствует открытый наукой так называемый «антропный принцип», согласно которому любое изменение фундаментальных физических констант приведет к упрощению структуры нашей Вселенной и исчезновению из неё жизни и разума. Это означает, что уже в первые доли секунды существования Вселенной в неё были заложены такие параметры, которые гарантировали появление в ней жизни на определенном этапе эволюции. Сегодня телеология постепенно реабилитируется наукой, например, некоторые ученые показывают, что аномальные свойства воды (например, уменьшение плотности при затвердевании), выделяющие её из ряда всех других жидкостей, можно здраво объяснить только тем, что она специально была создана для обслуживания жизни.

Однако сложность языка, на котором излагал свои мысли Фома, не помешала его учению стать самым авторитетным в лоне католицизма на долгие века. В 1879 году в энциклике папы Льва XIII оно было провозглашено единственной истинной философией, а в двадцатом веке получило вторую жизнь в неотомизме – современном направлении западноевропейской католической философии, развивающем идеи Аквината.

Главными деятелями поздней схоластики были английский ученые Уильям Оккам (ок. 1285-1349) и Иоанн Дунс Скот (между 1266 и 1270 — 1308). Оба философа принадлежали к францисканскому ордену, стояли на позициях номинализма, защищали теорию двух истин, согласно которой теология и философия обладают разными предметами и пользуются альтернативными методами.

Дунс Скот преподавал теологию в Оксфорде (1288-1301), а затем в Париже, где был написан самый значительный его труд «Комментарии на сентенции Петра Ломбардского». За свою недолгую жизнь Дунс Скот написал очень много, полное собрание его сочинений насчитывает 12 томов, по большей части это — комментарии к работам Аристотеля, Порфирия и Петра Ломбардского. В понимании Дунса Скота разум, опирающийся на логику, может осуществлять познание лишь в достаточно узких рамках. Вообще же познание, особенно в сфере религии, должно иметь в своем основании веру.

Оккам более всего известен своим методологическим «принципом протсоты», получившем название «бритвы Оккама», согласно которому понятия, несводимые к интуитивному и опытному знанию, должны удаляться из науки или, если воспользоваться словами самого философа, «сущностей не следует умножать без необходимости». Оккам, в отличие от Ансельма Кентерберийского, считал недопустимыми не только доказательства бытия Бога, но даже сами попытки познать Бога, опираясь только на рацио. Он утверждал, что Бог понимается не разумом (Фома Аквинский, Альберт Великий), а только верой. Именно веру и интуитивное познание Оккам считает инструментами теологии, тогда логика, доказательства и аргументация – это познавательные средства философии. Поэтому разум должен заниматься изучением природы, а вера — постижением Бога.

Решая вопрос об универсалиях, Оккам стоял на позициях последовательного номинализма. В работах «Сумма всей логики», «Естественная философия», «Сумма логики» он доказывал, что реально лишь отдельное существо, а универсалии (общие понятия) существуют лишь в пределах человеческого разума, размышляющего о них. Оккам ни в коем случае не отрицал полезности универсалий, однако он не признавал их реальность.

Следуя схоластическому методу, Оккам создал онтологию трансцендентального бытия, которая была близка идеям Фомы Аквинского и Дунса Скота. По его мнению, мир состоит из единичных вещей и сущностей, а все познание сводится к внешнему и внутреннему опыту. Всякое истинное знание возможно получить только эмпирически, с помощью органов чувств. Ввиду того, что нет реально существующих универсалий, которые можно было бы созерцать в сознании, разум не может доказать ничего, опираясь только на свои собственные силы. Именно по этому

Школа Оккама заложила фундамент для современной механики и астрономии, а также послужила исходным пунктом для развития современной динамики. Взгляды, которых придерживался Оккам, получили название «современного пути» по сравнению со «старым путем» Фомы Аквинского. Именно на философии Оккама были воспитаны Мартин Лютер и другие протестантские реформаторы.

Альтернативой схоластики в период средневековья выступила мистика. Мистика (греч. mystika -- таинственные обряды, таинства) – практика переживания единства с Богом, а также совокупность богословско-философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику. Если схоластика стремилась постичь Бога через разум, посредством логики, то мистики опирались в богопознании на чувства, считая, что только через слияние с Богом в мистическом экстазе и только и возможно узнать Его. Мистика тяготеет к иррационализму, языку понятий предпочитает художественно-эмоциональный язык образов и символов. Практика мистики предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (медитация, молитвенные восклицания и песнопения, танцы и пр.). Цель мистической практики – довести себя и членов религиозной группы до состояния экстаза, т.е. мистического единения с божеством, проникнуть в более высокие измерения реальности.

Мистика не занимала доминирующего положения ни в философии, ни в церковной жизни Средневековья. Напротив, церковь опасалась мистики, видя в ней угрозу собственному авторитету. Дело в том, что мистики пытались познать Бога как нечто непосредственно присутствующее в душе верующего, поэтому они не нуждались в посредничестве церкви, а потому в своих радикальных формах представляли для неё опасность. Мистика нередко становилась мировоззрением оппозиционных слоев феодального общества: крестьянства, городских ремесленников и торговцев. Расцвет христианской средневековой мистики пришелся на XI – XIV века.

К наиболее видным представителям западноевропейской мистики следует отнести итальянского теолога и кардинала Петра Дамиани (1007-1072), французских богословов Гильома из Шампо (ок. 1070 — 1121) и Гуго Сен-Викторского (ок. 1096 — 1141), руководивших богословской школой при Сен-Викторском аббатстве, которая и была европейским центром мистического варианта католической теологии. Гильом также известен как учитель Абеляра.

Еще более знаменит Бернар Клервосский (1090-1153) -- французский теолог-мистик, аббат монастыря в Клерво, вдохновитель второго крестового похода (1147 г.), впоследствии канонизированный католической церковью. Свой огромный духовный авторитет Бернар приобрел аскетическими подвигами, обширной перепиской, проповедями и дидактическими сочинениями. С юности Бернар имел склонность к сосредоточенной внутренней жизни, обесцветившей для него весь мир. Будучи сторонником учения об «иллюминации» -- сверхъестественном свете, идущем от самого Бога и озаряющем человеческую душу – Бернар затыкал уши воском, чтобы не слушать суетных речей, мешающих богопознанию. Созерцание, мистическое проникновение в суть вещей, в божественное, достижимое только в монастырском уединении, Бернар противопоставлял рационализму схоластики, крупнейший центр которой, Париж, он называл новым Вавилоном. Не сухая рассудочность и суетная ученость, а всепоглощающая любовь к Богу открывала, по Бернару, спасительную истину. Через любовь к богочеловеку, «младенцу желанному», или любовь к св. деве Марии, человек восходит к духовной любви к незримому Богу, мистическому браку души со Словом. Мистический экстаз слияния с Богом преисполняет человека любовью и дает ему возможность жить «не для себя, но для всех», подобно Христу, который принес дар высшей любви людям. В своих многочисленных проповедях Бернар благословил создание духовно-рыцарских орденов. Монашество представлялось Бернарду единственным нравственным ориентиром для общества, церкви и папства: «нет никого на земле, столь подобного сословиям ангелов, никого, кто был бы ближе... Небесному Иерусалиму, красотой ли целомудрия или жаром любви».

Крупнейшим представителем позднесредневекового мистицизма были ДжованниБонавентура и Мейстер Экхарт.

Бонавентура (1221-74) представлял августиновский платонизма, был главой францисканского ордена и кардиналом, преподавал в Парижском университете. По своей безупречной жизни, громадной учености и необыкновенной доброте, он пользовался всеобщей любовью. Францисканцы противопоставляли его, как своего величайшего ученого, столпу схоластики, доминиканскому монаху Фоме Аквинату. Основное сочинение — «Путеводитель души к Богу», в котором описывается шесть ступеней, по которым любовь ведет человека к Богу: как было шесть дней творения, так есть шесть степеней созерцания, за которыми следует высшее благо, слияние с божеством. По его учению у человека три ока: телесное, мысленное и созерцательное; последнее вырабатывается самоуглублением в душу, как отражение Бога, самоуничижением, самоотречением и искренней молитвой. Папа Сикст IV причислил в 1482 году Бонавентуру к лику святых, а папа Сикст V в 1687 году -- к пяти величайшим учителям церкви.

Мейстер Экхарт (ок. 1260 — ок. 1327) -- монах-доминиканец, основатель немецкого мистицизма, впервые употребивший немецкий язык как язык философии. В его учении, тесно связанном со схоластической традицией университетской теологии, прослеживаются многие положения неоплатоников — Прокла, Плотина, а также некоторые идеи апофатического богословия Дионисия Ареопагита. Наряду с заимствованиями, Экхарт привносит много нового в христианское учение о Боге, мире, человеке и его душе, благодати и богопознании.

В своих воззрениях на существо тварного мира Экхарт придерживается пантеистической концепции. Мир — итог вечной творческой божественной энергии, постоянно изливающейся из «его недр» вследствие преизбыточности Единого. Все бывшее, настоящее и будущее — весь мир, относящийся к порядку множественности, — это творящий, «услаждающийся собою в вещах» Бог; однако вечное, неизменное, единое Божество не тождественно миру.

В антропологии Экхарт проводит идею о двух природах человека: внешней (сотворенной) и внутренней (вечной). Вторая в ходе восхождения к Богу, на пути обретения благодати должна возобладать над первой, человек духовный должен подчинить человека телесного. Учение о двойственной человеческой природе приводит к этическому выводу, ставшему впоследствии одним из ключевых моментов реформаторского вероучения М. Лютера: никакие внешние дела, совершаемые из самых высоких побуждений, даже молитва, не могут сравниться с «внутренним деланием». Внешняя аскеза годна лишь затем, чтобы уничижать тварную природу, потому внешнему аскетизму Экхарт противопоставляет аскетизм внутренний, заключающийся в стремлении отвлечься от всего временного и преходящего и погрузиться в экстатическое созерцание Божественного Абсолюта.

Наиболее оригинальной частью учения Экхарта является представление о душе. Душа, созданная из Ничто творческой силой Бога, поставленная Им в свободное самоопределение, не содержит в себе вещества, что и является основой для их родства, однако по природе своей она все же отлична от Божества как Высшей Неопределенности. Среди прочих сил души есть одна, называемая «светом» или «искрой», способная чувствовать Бога непосредственно, «без всяких покровов, таким, каков Он Сам в Себе». Следуя внутреннему свету, освещающему путь истинного единения с Божеством, душа должна полностью отречься от своих сил и вновь обратиться в чистое Ничто, чтобы затем соединиться с Богом. Пантеистические элементы учения Экхарта привели к тому, что против него в 1327 начался судебный процесс, который, однако, не закончился по причине смерти философа. Тем не менее, в 1329 появилась папская булла, признавшая многие положения учения Экхарта еретическими.

На греческом Востоке, в Византии, схоластика не получила заметного развития, а вот мистика нашла выражение в исихазме (от греч. hesychia -- покой, безмолвие, отрешенность) -- религиозно-мистическом течении в православии, зародившемся в Византии в IV-VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник) и возродившемся на Афоне на рубеже XIII – XIV веков благодаря Григорию Паламе (1296 – 1359), византийскому теологу и церковному деятелю, чье учение в 1351 году было признано официальной доктриной византийской Церкви.

В основе исихазма лежало учение о «фаворском свете», который некогда явился апостолам на горе Фавор во время Преображения Христа, а спустя века просиял афонским монахам в награду за их отшельническую жизнь. Для поддержания в себе этого света монахи целыми днями и ночами стояли на коленях, опустив бороду на грудь и вперив глаза в живот. Это спокойное сосредоточение, отвлекая мысль от всего внешнего, очищая сердце от греховных помыслов, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света, через которое достигалась и конечная цель исихастов – мистическое единение с Богом.