Принцип ответственности 14 страница

4. Кант, Гегель, Маркс: исторический процесс
как эсхатология

а) Переход от более раннего воззрения ("платонического" в широком смысле слова, подразумевая этим существовавшую тысячелетиями типологию) к господствующему ныне особенно отчетливо просматривается в "регулятивной идее" Канта, которая является эквивалентом Платоновой "идеи блага" в той мере, что также и эта последняя (несмотря на свою "конститутивность"86*) может быть практически понята как предельная цель бесконечного приближения. Однако ось этого приближения оказывается развернутой с вертикального на горизонтальное направление, становится из ординаты абсциссой: цель устремлений, например, "высшее благо", лежит во временнóй последовательности, уходящей от субъекта в бесконечное будущее, и непрестанное возрастание степени приближения к ней должно осуществляться через посредство кумулятивной (познающей или нравственной) деятельности многих субъектов. Таким образом, внешнему ходу истории оказывается здесь доверенным (либо его считают к тому пригодным) то, что возлагалось в платоновской схеме на внутреннее восхождение индивидуума, и участие единичного субъекта в совокупном результате процесса может быть, как и в случае любой другой "прогрессистской" модели, только долевым. Разумеется, при всем том Кант все же еще не мог усматривать в историческом процессе пригодное для достижения идеала средство. Ибо время, будучи в собственном смысле недействительным, принадлежит лишь к феноменальному миру, и от его каузальности не следует ожидать, что она когда бы то ни было приведет к требуемому "высшим благом" совпадению блаженства и нравственной достойности им обладать87* как всеобщему состоянию; более того, принимая во внимание безразличие времени к ценностям, от него не следует ждать даже того, что оно будет благоприятствовать хотя бы продвижению в этом направлении. Так что здесь, на пути "постулата практического разума", предоставляемая верой надежда88* должна помочь трансцендентной причине (реликт вертикального порядка бытия) с ее нефеноменальной, нравственной каузальностью, так сказать, перехитрить причину феноменально-материальную – с помощью ее же средств, так чтобы нравственная воля являлась в мир не напрасно. Происходящая здесь секуляризация носит все еще половинчатый характер, и субъект по крайней мере в состоянии все еще рассматривать свое нравственное поведение в свете регулятивного идеала так, как если бы он, выходя за пределы своих внутренних качеств, также вносил свой вклад в "морализацию" мира. Это есть, если угодно, фиктивная, некаузальная ответственность, которая вправе игнорировать возможное течение земных дел, и все же наделяет отдельное деяние как бы эсхатологическим горизонтом.

б) Шаг к утверждению радикальной имманентности был сделан лишь Гегелем. Регулятивная идея становится конститутивной, всецело превышающей всех субъектов воли и действия, и время, уже никоим образом не чистая видимость, делается подлинной средой ее воплощения, происходящего посредством самодвижности идеи89*. "Уловка" разума действует не снаружи, но через саму же историческую динамику, причем среди ориентированных совершенно иным образом намерений исполняющих ее субъектов: в условиях автономной мощи этой динамики нравственная цель оказывается поднятой на недосягаемую высоту, так что никто за нее не отвечает, так что никто не может быть виновным за возможное в нее непопадание. Здесь признается принцип самодвижности истории, однако принцип конкретной каузальности субъекта оказывается ею поглощенным.

в) Далее, с появлением Маркса, произошло знаменитое переворачивание гегелевской динамики "с головы на ноги"90* и, заодно с этим – включение сюда сознательной деятельности как ее соучастника в стоящем ныне на повестке дня революционном перевороте. Теперь-то, наконец, уловка разума совпадает с волей действующих лиц, отождествивших себя отныне с прежде сокрытыми, теперь же сделавшимися явными намерениями; познание намерения в надлежащий момент надлежащими субъектами было последним деянием уловки, после чего с ней, как сделавшейся теперь ненужной, можно было распрощаться. И хотя деятели революции, сознательно и зряче получившие теперь от нее мандат, не определяют направления процесса, но рассматривают себя скорее в роли его исполнителей, они тем не менее могут (и "должны"!) сыграть роль повивальной бабки в предстоящих родах. Рациональная проницательность впервые наносит здесь на нравственную карту пребывающую под знаком динамизма ответственность за историческое будущее, и уже по этой причине в ходе наших теоретических усилий по созданию этики исторической ответственности марксизм то и дело должен становиться нашим собеседником. Однако при том, что марксизм полагает, что знает о направлении и цели, он все еще является наследием кантовской регулятивной идеи, когда она лишена своей бесконечности и всецело вписана в конечность, а через гегелевское придание имманентности – освобождена от своей оторванности от мировой каузальности, т. е. перекрещена в логический закон динамики этой каузальности. Мы, постмарксисты (слово, представляющееся, возможно, все еще излишне смелым, и уж наверняка воспринимаемое многими неодобрительно), должны подходить к делу не так. После того, как технология овладела властью (вот уж никем не планировавшаяся, абсолютно анонимная и неодолимая революция), динамика приобрела такие аспекты, которые не были включены ни в какие более ранние о ней представления и не могли предвидеться никакой, в том числе и марксистской, теорией. Первый из этих аспектов – само ее направление, которое вместо того, чтобы привести к реализации, может закончиться глобальной катастрофой, а второй – скорость, чье отмечаемое нами с ужасом бурное, экспоненциальное ускорение угрожает выйти из-под всякого контроля. Абсолютно ясно, что мы не можем более доверять никакому имманентному "разуму в истории", что все рассуждения о самодеятельном "смысле" происходящего были чистой воды легкомыслием; так что нам следует, не имея никакой сознательной цели, взять устремленный вперед процесс в свои руки на совершенно новый манер. Это сразу же списывает все прошлые усмотрения в архив и ставит перед ответственностью задачи, рядом с масштабностью которых даже великий, заставляющий кипеть умы вопрос о том, что лучше для "человека" как такового – социалистическое или индивидуалистическое, авторитарное или свободное общество, преобразуется в вопрос второго порядка – о том, какое общество в состоянии лучше справиться с надвигающейся ситуацией: как оказывается, это есть уже вопрос целесообразности, быть может, даже жесткого диктата потребности выживания, а не вопрос мировоззрения@25. Однако замечание это нашей последней встречей с марксизмом далеко не является.

5. Сегодняшнее переворачивание утверждения
"ты можешь, поскольку должен"

Этическую небывалость нашего времени можно проиллюстрировать еще на одном противопоставлении, а именно кантовскому высказыванию "Ты можешь, поскольку должен"91*. Как мы повторяем снова и снова, ответственность является коррелятом силы, так что размер и характер силы определяют размер и характер ответственности. Когда сила и текущее пользование ею достигают определенной величины, это вызывает не только изменение объема, но и качественной природы ответственности в такой степени, что деяния силы порождают содержание долженствования, так что оно становится по сути своей ответом на происходящее. Это переворачивает обычное отношение долженствования и способности. Первичным уж больше не является то, чем должен быть человек и что он должен делать (повеление идеала), и лишь после того – на что он способен, а на что – нет; первично то, что он уже фактически делает, потому что он на это способен, и обязанность следует из деяния: она присваивается ему каузальным роком его свершений. Кант сказал: "Ты можешь, поскольку должен". Сегодня мы должны сказать: "Ты должен, поскольку ты делаешь, поскольку можешь", т. е. твои превышающие всякую меру способности уже пущены в ход. Конечно, в том и другом случае имеются в виду разные значения этой "способности" и различные ее предметы. У Канта это есть подчинение склонности долгу, а данная некаузальная, внутренняя способность предполагается существующей в общем виде во всяком индивидууме, в приложении к которому только и может существовать обязанность (в то время как наличие такой способности у коллектива, если он сделается субъектом обязанности, в высшей степени сомнительно, почему здесь оказывается необходимым принуждение со стороны властей). В нашем же, противоположном изречении, под "способностью" подразумевается запуск нами в мир каузальных воздействий, которые вслед за этим сталкиваются с долженствованием нашей ответственности. Если этими воздействиями условия существования как такового подвергаются опасности, может случиться и так, что на какое-то время высшее стремление к совершенству, к лучшей жизни, даже само стремление к "доброй воле"92* (Кант) должны будут отступить в этике перед более низменными обязанностями, налагаемыми на нас нашей столь же низменной каузальностью в мире. Никто в настоящий момент не в состоянии сказать, не сделается ли путь, указанный Платоном, вновь проходимым для будущего человека, и вопрос о том, не в большей ли степени соответствует он истине бытия, чем наш путь, должен остаться открытым. Однако теперь нас "подхватила" и несет за собой горизонтальная динамика, отпущенная на свободу нами же самими. Также и подозрение, что процесс, названный мной упразднением трансцендентного, был, возможно, величайшей в истории ошибкой, не освобождает нас, в настоящий момент и впредь до изменения обстоятельств, от необходимости выдвинуть на первое место ответственность за уже происходящее, ход которого нами же и поддерживается.

6. Сила человека – корень долженствования
ответственности

Однако заодно со всем тем, что мы узнали в своем путешествии по просторам ответственности, нами получен также и ответ на некогда (с. 97 сл.) преградивший нам дорогу вопрос, обозначенный тогда как "критическая точка теории нравственности" – вопрос о том, как вообще происходит переход от воли к долженствованию. От воли, которая ведь уже в каждом случае, как целенаправленная, преследует естественное благо целесообразованности вообще, т. е. является "благом" как таковым – к долженствованию, которое еще только предписывает или воспрещает определенные ему цели. Переход этот опосредуется через явление силы в его человеческом, единственном в своем роде, значении, где каузальная мощь связывается со знанием и свободой. "Сила" как каузальная целевая потенция распространена по всему пространству жизни. Велика сила тигров и слонов, еще больше – сила термитов и саранчи, а тех превосходят бактерии и вирусы. Однако эта сила слепа и несвободна, хотя и целенаправленна, и обретает свои естественные границы в противодействии со стороны всех сил, которые также слепо и неразборчиво преследуют естественные цели, и как раз по этой причине поддерживают многообразное целое в состоянии симбиотического равновесия. Здесь, можем мы сказать, естественная цель сурова, однако блага и управляема, т. е. внутреннее долженствование бытия исполняется само собой. Лишь в человеке сила, с помощью знания и произвола, эмансипируется от целого и может представить собой угрозу и для него, и для себя самой. Человеческие умения – это судьба человека, и они во все большей степени делаются общей судьбой. Таким образом, в человеке, и лишь в нем одном, на основе самогó воления возникает долженствование как самоконтроль его сознательно действующей силы; и прежде всего – в отношении его же собственного бытия. Именно, поскольку в человеке принцип целесообразованности достиг, по причине свободы в смысле определения целей и мощи в смысле их достижения, своей высшей и чреватой угрозой для самой себя вершины, то, во имя самого же принципа, человек делает самого себя первым объектом долженствования, а именно объектом той самой, уже упоминавшейся "первой заповеди": не обезобразить, – так, как он и вправду может, – в ходе использования то, что им уже достигнуто. Сверх того, человек оказывается доверенным лицом всех прочих самоцелей, каким-либо образом подпадающих под закон его мощи. Говорить о том, что выходит за пределы этого оберегаемого, о долженствовании исходя из целей, которые человек, так сказать, самолично создает из ничего, мы не станем; ибо творчество лежит вне круга ответственности, простирающейся не далее, чем создание условий для обеспечения его возможности, т. е. защиты человеческого бытия как такового. Вот что является более скромным, однако более неукоснительным "долженствованием" этой ответственности. – Итак, то, что соединяет волю и долженствование вообще, а именно сила, является также и тем, что помещает ответственность в центр нравственности.

VII. Ребенок –
протообъект ответственности

1. Элементарное "долженствование" в "бытии"
новорожденного

В завершение этих, отчасти злободневных размышлений по теории ответственности вернемся еще раз к вневременному прообразу всякой ответственности – к той, что несут родители за ребенка. Она является прообразом в смысле генетическом и типологическом, но также, в определенной степени, и "гносеологическом", и именно по причине ее непосредственной очевидности. Понятие ответственности с необходимостью влечет за собой понятие долженствования, вначале долженствования бытия нечто, а далее – долженствования действия, предпринимаемого кем-либо в ответ на то, бытийственное долженствование. Таким образом, внутреннее право объекта предшествует всему. Лишь имманентно присущее бытию притязание в состоянии объективно обосновать обязанность к транзитивной (переходящей с одного существования на другое) каузальности. Объективность в самом деле должна происходить из объекта. А раз так, поскольку (согласно Канту) все доказательства бытия Бога могут быть сведены к онтологическому либо можно показать их от него зависимость, также и все доказательства истинности нравственных предписаний в конечном итоге могут быть сведены к демонстрации "онтологического" долженствования, если таковая потребуется. Но если бы дело с доказательством последнего обстояло не лучше, чем с доказательством первого, плохи были бы дела теории этики, как мы это теперь на самом деле и наблюдаем. Ибо сегодня камнем преткновения теории является как раз мнимый разрыв бытия и должного, который может быть перекрыт лишь с помощью fiat93*, будь оно божественным или же человеческим, причем и то, и другое является в высшей степени проблематичным источником истинности: первое – по причине оспариваемого существования гипотетически допускаемого авторитета, второе же – по причине отсутствия авторитета у фактически наличного существования. Отрицается, что из какого бы то ни было существования, такого, как оно есть, в его уже данном или только еще возможном бытии, может проистечь такая вещь, как "долженствование". В основании здесь лежит понятие голого "есть" – наличного, бывшего в прошлом или только еще будущего. Поэтому потребна бытийственная парадигма, в которой рядовое, фактическое "есть" явно совпадет с "долженствованием", таким образом вообще не допуская для себя понятия "голого бытия". "Ну и как, существует такая парадигма?" – спросит педант-теоретик, который должен делать вид, что он вообще ничего не знает и ни о чем не ведает. "Да!" – прозвучит в ответ. Да, то, что было началом каждого из нас, когда мы еще не могли этого знать, но что, однако, всегда открывается взгляду, если только мы в состоянии смотреть и понимать. Ведь на требование: "Покажите нам хотя бы один-единственный случай такого совпадения, ведь одного-единственного довольно, чтобы сокрушить онтологическую догму!" можно указать на то, что всем в наибольшей степени знакомо – на новорожденного, уже одно дыхание которого неоспоримо адресует окружающему миру "ты должен", а именно – должен о нем позаботиться. Глянь на него – и сразу все поймешь. Я сказал "неоспоримо", а не "неодолимо", ибо, разумеется, силе как этого, так и вообще всякого долженствования можно сопротивляться@26, его зов может наткнуться на глухоту (хотя, по крайней мере в случае матери, в этом следовало бы усматривать вырождение) или же оказаться заглушенным другими "зовами" (например, к предписанному умариванию детей, к принесению первенца в жертву и т. п.) либо простым инстинктом самосохранения. Однако в неоспоримости притязания как такового и его непосредственной очевидности это ничего не меняет. Не сказал я и о "просьбе" в отношении окружающего мира ("позаботьтесь обо мне"), поскольку просить новорожденный еще не в состоянии; но прежде всего просьба, даже самая трогательная, еще не содержит обязательства. Не было сказано и о сочувствии, сострадании, как и о любом другом чувстве, которое могло бы возникнуть с нашей стороны, даже о любви речи здесь не было. Я хочу сказать, что здесь, причем в абсолютно строгом смысле, бытие одного, просто налично существующего, имманентно и явно содержит в себе долженствование для другого, и это было бы так даже в том случае, если бы на помощь этому долженствованию не приходила природа с ее могучими инстинктами и чувствами, природа, которая чаще всего на себя все это дело, от начала и до конца, и возлагает. "Но с какой же это стати "явно"?" – спросит упомянутый теоретик. Все, что мы "здесь" на самом деле, объективно имеем, есть совокупность клеток, которые, со своей стороны, являются совокупностями молекул, с их физико-химическими взаимодействиями, открытыми для познания как таковые, вместе с условиями их продолжения. Однако того, что такое продолжение должно иметь место, а потому – и для этого – некто должен делать нечто, среди всего нами здесь обнаруживаемого нет, так что оно никоим образом "усмотрено" быть не может. Разумеется, нет. Но полноте, новорожденного ли видим мы здесь тогда? Аналитический взгляд математического физика просто не в состоянии обнаружить его, и видит (причем преднамеренно) лишь самый внешний краешек его действительности, старательно упеленатой со всех остальных сторон@27. Но ясно само собой, что даже ярчайшая зримость требует, чтобы мы воспользовались зрительной способностью, которая для того и предназначена. Это и подразумевалось нашими словами: "Глянь на него – и сразу все поймешь". То, что такое ви$дение целостной вещи содержит меньше истинностной ценности, чем последний остаток той же вещи на редукционном фильтре, является предрассудком, живущим исключительно за счет престижа побед, одержанных естествознанием за пределами намеченной им для себя сферы познания.

Осталось еще разобрать, что именно мы здесь видим: какие черты – помимо самóй несомненной непосредственности – выделяют предлагаемую нам здесь очевидность из всех прочих проявлений долженствования в бытии, делая ее не только самой первой по опыту и самой явной по интуиции, но и наиболее совершенной по содержанию парадигмой, в буквальном смысле прототипом объекта ответственности. Мы обнаружим, что отличие состоит в единственном в своем роде соотношении между обладанием и необладанием бытием, характерном лишь для начинающейся жизни, которое и обязывает то, что послужило причиной ее появления на свет, как только теперь впервые произошедшего, к тому продолжению, которое как раз и составляет содержание ответственности. Следует показать, что именно делает эту ситуацию особенной и образцовой.

2. Менее настоятельные призывы со стороны
бытийственного долженствования

Вопрос о том, должен или не должен существовать мир, хотя и не совершенно лишен смысла, однако и осмысленным не назовешь, поскольку ответ, будь он положительный или отрицательный, не влечет за собой никаких последствий. Мир уже существует и продолжает существовать; его существованию ничего не угрожает, а даже если бы это было и так, мы все равно ничего не могли бы сделать. Если его создал Бог, мир, разумеется, существовать "должен", однако мы не принимаем участия в исполнении этого долженствования. Если сформулировать это в общем виде: потенциально доступное познанию долженствование бытия того, что существует само по себе и совершенно независимо от нас, может иметь значение для нашего метафизического сознания (конечно, в случае, когда оно, как в данном случае, включает также и наше существование), но не для нашей ответственности. Нечто иное представляет собой вопрос о том, следует ли миру быть таким или иным, в большей степени таким или этаким, ибо здесь может иметь место наше соучастие, а значит, и ответственность, и это указывает нам на более узкий круг человеческой ответственности. Однако такое качественное долженствование бытия, если оно имеет место для мира в целом или для какой-то его части (впрочем, через эту часть – опять же и для целого), конечно же, непосредственно не очевидно, но должно быть выявлено в ходе онтологического рассуждения, прирожденная логическая неустойчивость которого выявилась в начале этой главы, на примере нашей собственной попытки. К тому же в принципиальных вопросах природа заботится о себе сама, не нуждаясь в одобрении или неодобрении с нашей стороны. И, уж по крайней мере, возможная здесь обязанность в том или ином отношении прийти ей на помощь является анонимной и лишена насущной неотступности. Об этом или том "надобно позаботиться", однако не непосредственно и исключительно мне; и не обязательно это должно произойти сегодня, но может и завтра или когда-то, через несколько лет, ибо существующее за счет собственной прочности – мир, как он есть – может подождать перед лицом насущных человеческих нужд и, вообще говоря, сохраняет открытой для себя возможность того, что его лучшее качественно определенное бытие "раньше или позже" обретет поддержку в противоборстве с худшим. "Лучшее", отметим при этом, не обязательно должно быть только тем, что приносит с собой будущее: им может оказаться и сбережение существующего от наступающего, которое оказалось бы худшим (как, например, преднамеренно вызываемое исчезновение высших видов животных).

б) Но как, рядом с этим самосозданным наличным уже бытием, обстоит дело с тем, чего еще нет, однако оно могло бы существовать и может возникнуть лишь через нас? Также и здесь речь должна идти о будущем состоянии, будь то природы или общества, но не об индивидуальном существовании (см. ниже). Если такое состояние представляется реализуемым (а ему вовсе нет необходимости быть "высшим благом"), его возникновение, в зависимости от меры нашего знания относительно его бытийственного долженствования, вполне может сделаться заданием для человеческой ответственности, а именно во имя уже существующего и известного целого. Само по себе то, чего (еще) нет, не имеет права на существование, как и притязания в нашем отношении, чтобы мы ему помогли существование приобрести (иначе это выглядело бы так, словно мы гипостазируем его возможность до уровня дожидающегося наличного бытия во вневременной сфере). Однако мир как дело (die Sache der Welt), ради которого это состояние и должно возникнуть, опять-таки непрояснен, на что уже указывалось, и все, что о нем для указанного случая можно утверждать, следует еще доказать. Но прежде всего состояние – это нечто общее: определенные, пока еще не существующие индивидуумы, из которых оно должно быть образовано, никоим образом не могут быть предвидены, вопрос о "долженствовании бытия" уже заранее не имеет применительно к ним никакого смысла, и существование никакого из них (сколь угодно широко взаимозаменяемых в отношении того состояния) ни в какую мыслимую ответственность перед будущим не включается. Да и вообще планирование любого (за исключением реализуемого в непосредственной близости) состояния, например, "общества", возможно лишь при том условии, что оно независимо от личностной идентификации образующих его членов. Так что, хотя имеет смысл говорить, что в будущем должны быть люди, поскольку уже существует "человек как таковой", однако вопрос о том, "кем" будут всякий раз оказываться эти люди, к счастью, должен остаться открытым; и совершенно бессмысленно говорить о том, что должен существовать тот или этот человек – прежде, чем он уже появился@28. Или же вполне справедливо будет сказать, что и в дальнейшем в мире должна актуально существовать "свобода" (или "ответственность" и пр.), поскольку онтологическая возможность этого открывается самим фактом. А с признанием этого абстрактного "долженствования" возможно признание за человеком, если позволят обстоятельства, также и соответствующей конкретной ответственности. Однако каковыми именно всякий раз будут оказываться деяния этой свободы – ответственность на этот счет не допускается уже самой сущностью того, чье существование здесь обеспечивается. Или же, в качестве последнего примера, можно сказать, что должны существовать искусство и наука, поскольку они уже имеются (прежде нельзя было так говорить), и делать то, что от тебя зависит, для того, чтобы они могли существовать и впредь. Однако окончательные работы будущих художников, открытия будущих исследователей не только неопределимы заранее, а потому ни в коей мере не являются и предметом ответственности, но, более того, их непланируемость представляет собой как раз существенную составляющую того, за что мы здесь чувствуем себя ответственными (основателям фондов на заметку!). Но именно таково условие абстрактности, распространяющееся также и на планирование и подготовку еще небывалых, выходящих за пределы всего прежде бывшего состояний человека, если только мы предположим право и за утопией, а также за соответствующей ей силой. Так что во всех этих случаях мы обязываемся анонимному будущему только общим, но не особенным, формальной возможностью, а не определенной, содержательной действительностью. Правда, государственный деятель, пребывающий под концентрирующей зажигательной лупой ситуации и ее неотменимости, обыкновенно имеет дело с куда более конкретными видами ответственности внутри таких абстрактных пределов. Но все же и он в редкие, особо заостренные, решающие моменты, когда речь заходит о бытии или небытии общества, приходит к практическому долженствованию вынуждающей непосредственности как таковой. Однако именно это является не исключением, но неизменным правилом в единственном и первозданном контрпримере, который мы желаем привести здесь в качестве прототипа всякой ответственности, какой бы она ни была.

3. Архетипическое свидетельство грудного младенца
по вопросу сущности ответственности

Ибо на только что обозначенном нами фоне расплывчатых видов ответственности резко, во всей своей несопоставимости, выделяется ежесекундно острая, однозначная и не оставляющая выбора ответственность, которой требует в отношении себя новорожденный. Грудной младенец соединяет в себе самоудостоверяющую власть наличного бытия и требовательное бессилие еще небытия, безусловную цель всего живого и необходимость еще пройти по пути становления отвечающих ему способностей, чтобы ей соответствовать. Эта необходимость становления оказывается межеумочностью, неким зависанием беспомощного бытия над небытием, подлежащим заполнению чужой каузальностью. В радикальной несамодостаточности порожденного как такового, так сказать, онтологически предусмотрены защита со стороны его породившего – от отката назад, к небытию, и присмотр за его дальнейшим становлением. Согласие на это содержалось в самом производстве на свет. Верность своему согласию (даже через посредство другого лица) делается непременной обязанностью в отношении самозначимо существующего теперь бытия в его полной зависимости от этой обязанности. Так имманентное долженствование бытия грудного младенца, свидетельством которого является всякий его вдох и выдох, оборачивается транзитивным долженствованием деяния других лиц, которые – непрерывным своим вмешательством – только и способны помочь заявленному таким образом притязанию вступить в свои права, сделать возможной постепенную реализацию приданных ему телеологических обещаний. Этим другим необходимо беспрерывно продолжать свою деятельность, обеспечивая тем самым продолжение дыхания, а с ним – постоянное возобновление притязания, пока они не будут освобождены от нее наступающей вслед за реализацией имманентно-телеологических обещаний самостоятельностью. Тем самым власть других лиц над объектом оказывается не только властью действия, но и властью бездействия, которая была бы смертельной уже сама по себе. Таким образом, они ответственны тотально, что значительней общечеловеческого долга в отношении нужд ближних, основанием которого является нечто иное, нежели ответственность. Ответственность в наиболее изначальном и широком смысле вытекает из зиждительства бытия, к которому, помимо фактического родителя, причастны также и все принявшие на себя обязательство в отношении порядка продолжения рода – неопротестованием собственного fiat в случае себя самого, т. е. все, кто изволит жить, словом, вся существующая в каждый данный момент человеческая семья как таковая. Поэтому также и государство отвечает в своей сфере за детей совсем иначе, чем за благополучие граждан вообще. Убийство ребенка является преступлением, как и всякое убийство@29, однако умирающий от голода ребенок, т. е. обречение его на голодную смерть, есть прегрешение против первейшей, наиболее фундаментальной из всех видов ответственности, которые только могут для человека существовать.