Культура нравственных ценностей

Мы можем выделить ряд культур, в которых выбор основных ценностей не столь четко определяется задачами непосредственного физического выживания индивида и его рода. На первый план выступают проблемы совместного выживания сообщества, не скрепленного прочными кровными связями, и наиболее значимыми становятся ценности организации сообщества а соответствии с его высшими моральными нормами - справедливости, любви, жертвенности, долга в отношениях между людьми. Можно предположить, что значимой адаптационной задачей здесь является установление морального порядка в жизни, развития культуры нравственных отношения. Культивируемым типом переживания в этих традициях соответственно становится переживание причастности индивида к общечеловеческим нравственным ценностям.

Истоки развития такой культуры для нас в наибольшей степени связаны с иудейско-христианской традицией. О. М. Фрейденберг (1965) говорит о симбиозе космогонии и этики в античности, когда понятия добра и зла не выходят из царства умирающей и воскресающей природы. По ее мнению, переход концепции жизни и смерти физических сил природы в концепцию моральных качеств человека впервые происходит в Израиле и связан с рождением особых форм эсхатологического сознания.

Этическое переживание возникает, по ее мнению, как переживание внешней и высшей моральной оценки, как ожидание награды или возмездия за нечестие на суде в конце света. Мы знаем также, что традиционно эсхатологическое сознание и главенство нравственных ценностей связывается с развитием монотеистических культур. Действенность нравственных переживаний в организации жизни проявляется в заключении Завета, избрании Бога как судьи и творца нравственного закона.

Неопределенность, хаос является врагом и для этого типа культуры, однако порядок организуется уже не только природными ритмами, но и нравственным законом, и, более того, даже правильность телесной жизни становится здесь прежде всего нравственной ценностью. Неопределенность в жизни преодолевается уже не с помощью жребия или гадания, а принятием предопределения (в иудейско-христианской традиции - первородного греха и милости Бога) как этического понимания случая и судьбы (Шпенглер О., 1993). И. Пригожин (1986) говорит о том, что в мире Книги Бытия нам представлен мир Создателя, в котором постоянно действует Божественное провидение, понуждающее человека к участию в таких деяниях, где ставкой служит спасение его души в будущей вечности.

Доминирование в основном наборе культурных ценностей нравственности полностью меняет условия развития культуры. Мы попытаемся сопоставить эти особые тенденции в развитии культурных форм жизни, организующие идеально нравственное общественное сознание с выделенным в нашей парадигме четвертым уровнем индивидуального сознания, становление которого обеспечивает каждому человеку возможность усвоения общего опыта и подчинение эмоциональному контролю. По нашему предположению, культурные формы нравственного сознания возникают именно как акцентуация развития в культуре уровня, адресованного индивидуальному сознанию, его механизмам эмоционального контроля.

Вероятно, в наиболее выраженном, заостренном, виде такая акцентуация должна проявиться в развитых формах средневекового сознания, поэтому в основном там мы и будем искать возможные аналогии. Нравственное переживание, безусловно, занимает в такой культуре доминирующую роль над переживанием телесным: телесное, природное, уничижается им. Тело человека, его жизнь меняют здесь свое значение, поскольку противопоставляются духовным ценностям. Идеал средневековой культуры - жертва своими телесными потребностями, а идеальное тело - это, соответственно, униженное, страдающее, загубленное тело. Пренебрежение телесными нуждами, терпение, рассматриваются как особая доблесть.

В то же время И. Хейзинга (1988), например, говорит об обязательной культивации в Средневековье внешних проявлений моральных переживаний, обильных слез умиления, растроганности, публичной скорби. Внешняя выраженность моральных оценок здесь прилична, даже обязательна, и на религиозных, и на светских церемониях. Наши средневековые летописи также свидетельствуют об общественной значимости переживаний сострадания: описания народных слез и трогательных чувств исторических личностей, как правило, венчают описание счастливых и трагических событий нашей истории.

Смена основного переживания, соответственно, разрушает архаическую картину мира, изменяются восприятие пространства, времени, собственного тела, основной тип познания мира, организации поведения, отношений с идеальными ценностями, высшими силами. Здесь прервалась "...тысячелетняя красота чувственно-материального космоса, и, только здесь мыслители перестали радоваться вечному круговороту вещества в природе и стали страдать о всеобщем космическом грехопадении" (Лосев А. Ф., 1991в), здесь разрушилось единство переживания Порядка - Красоты - Истины - Добра.

Избрав как высшую ценность эмоциональную связь, сопереживание другому, человек неминуемо приходит к особому отношению к индивидуальной привязанности, а значит становится особенно чувствителен к бренности, индивидуальной смертности, т. е. отлучается от переживания бессмертия в теле рода. Отголоски переживания этой потери мы находим во многих преданиях, например, в собранных Д. Д. Фрэзером (1980) мифах Океании. Смертность человека объясняется несчастной случайностью или коварством Бога, изначально создавшего человека бессмертным.

Однако, как уже отмечалось выше, существует и группа мифов, согласно которым человек сам отказывается от бессмертия ради сохранения индивидуальных отношений, т.к. родовых ему уже недостаточно. Так старуха, как обычно, когда приходит пора, меняет свое старое тело на новое, здоровое, и возвращается домой молодой, но дома ее не узнает ребенок. Он плачет и требует свою мать, и она идет за своим старым телом. С этого времени, согласно мифу, все люди становятся смертными.

Иерархия находится вне мифологического сознания, объекты мира в нем рядоположены (Лотман Ю. М., Успенский Б. А., 1973). В средневековом сознании мир и его части получают нравственную окраску, и это меняет не только качество, преломляемая нравственным переживанием картина мира начинает двоиться, иерархически организовываться (Гуревич А. Я., 1984). И. Хейзинга (1988), анализируя особенности средневековой картины мира, говорит о ее зеркальности, а А. Я. Гуревич - о двуплановости: все в ней оценивается с точки зрения высших человеческих ценностей и находит свое абсолютное, истинное, значение в вечности. И. Хейзинга специально выделяет потребность средневекового сознания не просто в порядке, а в организации субординации, говорит о значении вертикальных связей в определении смысла происходящего.

Для архаического, традиционного, сознания аффективный центр тяжести всегда лежит в прошлом, во "времени оно", когда был сотворен мир, и боги и герои дали человеку образцы поведения. Для человека нравственного сознания, которого мы отчетливо различаем в христианской традиции, этот центр находится в будущем, в вечности, когда в день Страшного суда каждый должен будет дать ответ на вопрос: следовал ли он ориентирам вечных общечеловеческих ценностей? Будущее, таким образом, активно определяет настоящее и даже прошлое. Так, переписка (подделка) документов, свидетельств, оформление завещания задним числом не считается в средневековой культуре преступлением, подлогом, если это преследует идеальные нравственные цели и, исправляя случайность, ошибку, служит богоугодному делу (Гуревич А. Я., 1984).

В типично эсхатологических установках средневекового сознания время, жестко связанное иерархическими, вертикальными, связям" с вечностью, перестает возвращаться. Останавливается гармоническое вращение космического колеса мифологического сознания, время становится линейной проекцией вечности, отрезком между точками сотворения и конца света (Лосев А. Ф., 1991а; Гуревич А.Я. 1984; Лихачев Д. С., 1987а; Элиаде М., 1987), и активным, формирующим смысл происходящего, становится будущее. Бог манифестируется в вечном будущем, смысл человеческой истории проявляется в Божьей воле, в произвольном движении от зла к добру (Топоров В. Н., 1973, с. 101-106).

Пространство для средневекового сознания остается неоднородным. Однако эта неоднородность отлична от неоднородности пространства мифологического сознания, определявшейся потребностями и возможностями, мерами человеческого тела. Здесь пространство пронизано символическими вертикалями нравственной оценки, и каждая его точка, отражаясь в зеркале высшего нравственного смысла, соответственно определяется и организуется им (Хейзинга И." 1888; Гуревич А. Я., 1984). Так Ю. М. Лотман, анализируя понятие пространства в русских средневековых текстах (1965), выделяет нравственные оппозиции земли и неба, праведных и неправедных земель, идею избранничества по земле.

Вспомним, какое аффективное значение в средневековой культуре имеет само переживание пространственной вертикали - готической линии храмовой архитектуры на Западе (А. Ф Лосев о готическом пространстве, 1991а), столпа света, падающего сверху, - у нас (одним из примеров может быть развитие этих мотивов П. А. Флоренским, 1990). П. А. Флоренский говорит о преобладании вертикали в христианском искусстве, М. М. Бахтин также определяет пространство в средневековом сознании как вертикальную модель, организованную в виде ценностных ступеней.

Путешествие в этой культуре - это прежде всего паломничество. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей (Лотман Ю. М., 1965). Пространство для нравственного сознания дискретно в том числе и потому, что важно не столько само движение, сколько изменение человеком или объектом позиции по отношению к высшим ценностям. Средневековые живопись и литература, как шахматные ходы, "покадрово" фиксируют эту смену позиций. Движение - это прежде всего путь к духовному совершенству, утверждение себя в вечности, подъем по вертикали, движение по "лестнице" (Лотман Ю. М., 1965; Лихачев Д. С., 1987г). Пространство, как и время, в этой культуре чрезвычайно активно - оно произвольно определяет смысл и форму поведения человека.

Место и время четко определяют стилевые особенности, программы поведения человека (Лотман Ю. М., 19926, с. 248-268). Пространство иконы, организованное по принципам обратной перспективы (Флоренский П. А. 1993), живет своей собственной активной жизнью, где каждый предмет изображается с той точки зрения, с какой он должен быть представлен человеку, чтобы нравственно воздействовать на него. Пространство, роспись храма, удерживая и направляя взор вошедшего, активно ведет его, втягивая в разворачиваемое перед ним смысловое переживание.

Человек в этой культуре - это, как уже говорилось, прежде всего телесно смертный человек с бессмертной душой, напряженно переживающий дуализм земного и небесного существа. Телесное тленно, незначимо, поэтому идеальная живопись средневекового христианского искусства не материальна и не индивидуальна - это часто игра света и тени - витражи; расцвет арабского искусства - почти не материальный орнамент, готическая душа осуществляет прорыв через Границы видимой чувственности (Шпенглер О., 1993).

Развивается переживание ценности душевной жизни, ее моральное пространство бесконечно раздвигается, и церковь представляется пересекающим его кораблем. В самом храме более значимой становится сокровенная внутренность (античный храм был более важен извне как целостный мнемонический символ, он оставался частью данного места, акцентом природного ландшафта). Теперь ценность храма определяется нравственным переживанием, ценность внутренней жизни определяет ее символическая, иерархическая организация - совесть.

Непреходящая сущность человека, его реальность осуществляется во внутренней жизни, в ее связи с вечными ценностями. Средневековая личность в идеале - это, прежде всего, моральная личность. Если в архаической культуре индивидуальные черты человека были незначимы и терялись в родовом типе личности, то здесь человек сознательно жертвует своей индивидуальной жизнью ради соответствия высшим моральным образцам, утвержденным в будущей вечности.

Каждый человек ответствен перед Богом за свой моральный выбор между добром и злом, спасением и грехом, вечным и преходящим телесным. Поэтому жест, действие человека в этой культуре становятся поступком - единицей знакового поведения и получает смысла отнесении к категориям более высокого уровня (Лотман Ю. М., 19986). В то же время индивидуализм личностного выбора не абсолютизируются в этой культуре. Моральные силы добра и зла имеют источник вне человека и активно борются за него. Недаром человек часто выступает и как сосуд, наполненный извне (Гурвич А. Я., 1984).

Таким образом, и окружающий мир, и себя в нем человек воспринимает активно преломленным внешней нравственной оценкой. В средневековой модели мира нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом Добра и Зла и вовлечены во всемирную историю спасения (Гуревич А. Я., 1984), все они оцениваются в зеркале высшего смысла. Поэтому основной организующей силой является знаковая функция, и это тоже является закономерным развитием иудейско-христианской традиции: сотворение мира по Книге Бытия, как известно, начинается со Слова.

Слово в этой культуре уже не имя, определяющее конкретное сенсорное качество и энергийный лик явления, а конвенциональный знак, символ, определяющий место явления в общей, высшей, системе смыслов. Символ не субъективен, а объективен, общезначим, и путь к познанию мира лежит через постижение сокровенных смыслов символа (Гуревич А. Я., 1984). О. Шпенглер указывает на то, что именно с зарождением ранней христианской и арабской исламской культуры связано развитие мистической математики - алгебры, систем метафизического постижения мира.

Искусство Средневековья (Лихачев Д. С., 1987а) ничего не имитирует, не иллюстрирует и вообще не пытается создавать иллюзию правдоподобности. (Хотя такая возможность для человека существует с давних пор - центральная перспектива была известна уже, по крайней мере, в V в. до н. э., по преданию, ее открыл Анаксагор, и уже тогда она использовалась в прикладных целях и, в частности, для создания декораций к постановкам Эсхила.) Но цель искусства здесь - не дублировать действительность, а способствовать постижению ее высшего смысла.

Оно призвано активно воздействовать на человека (в то время как античное искусство - это не навязывающая себя, покоящаяся душа). Направленный взгляд, согласно представлениям этологов, является актом активного воздействия. Поэтому важно отметить, что зрачок у статуи появляется только на закате эпохи античности, у римлян, и как раз для раннехристианской живописи характерны огромные глаза, одухотворенный, направленно обращенный к зрителю взор (Шпенглер О., 1993). Христианское искусство создает символическую реальность, активно воздействующую на стоящего перед ним человека, означает, указует, произвольно разворачивает и вкладывает в него свои нравственные смыслы (Лосев А. Ф., 1991 а).

Символизм средних веков - универсальное средство интеллектуального постижения действительности, когда расцветают аллегории абстракции, системы классификаций (Хейзинга И., 1988). А. Я. Гуревич пишет "Причинное объяснение играло подчиненную роль и имело значение в рассуждении по совершенно конкретным вопросам, но мир в целом в глазах средневековых мыслителей не управляется законами причинности. Между различными явлениями существуют не горизонтальные связи (причинности, действия и противодействия), а вертикальные отношения иерархии" (Гуревич А Я., 1984, с. 302).

Поскольку ценностью нравственной культуры также является порядок, то средневековое знание о мире стремится быть всеобъемлющим. Это эпоха энциклопедий, сумм, зерцал, всемирных историй, начинающихся от Адама. Универсум средневекового знания отражает тенденцию глобального взгляда на мир и веру в возможность обозримой целостности. Существует система вечных ценностей, репликой которой является наш мир, что гарантирует его познаваемость для движимого верой разума. Поэтому подчинение наук теологии является в данной культуре разумным и естественным (Гуревич А. Я., 1984).

Структура человеческой личности представляется иерархически организованной системой качеств, имеющей свое аллегорическое основание в иерархии вечных ценностей. Аллегории Добра, Жадности, Гордыни, Мудрости, Кротости выступают в роли существ побуждающих, организующих, учащих человека, сбивающих его с пути истинного. Характерно, что переход от Зла к Добру совершается в "Житиях святых" как внезапная смена качества, перемена позиции, а не как постепенное развитие, изменение соотношения сил внутри человека. В этой культуре не существует и концепции возрастного развития: взросление - результат внезапного перехода в другое качество (Хейзинга И., 1988).

В средневековой культуре символизируются как внутриличностные параметры, так и социальная структура. Социальный символизм так же обязателен, как символизм мироздания. "Молящиеся", "Сражающиеся" и "Трудящиеся" исполняют моральный долг, следуя идеальной социальной роли, в этом состоит доблесть человека Средневековья. Поведение каждого определяется его позицией в социальной иерархии (Гуревич А. Я., 1984).

Подвиг, служение - это стремление взять на себя и выполнить немыслимые обязательства, следовать недоступному моральному образцу, возможно, нелепому с точки зрения обывателя (Хейзинга И., 1988)" человек долга стремится к высшему правилу, невыполнимому в жижи: образец - это святой, безумец, рыцарь (Догнан Ю. М., 1992а), правило - недосягаемая цель героической личности.

Одним из основных организаторов культуры и здесь является праздник. Ежегодный круговорот всех дней недели символически связан с тем или другим священным событием. Настоящее проходит под знаком вечности. Необходимо отметить, что христианский праздник отличается от языческого, который всегда является настоящим, реальным, переживанием прошлого образца. Христианский праздник двоится, символически объединяя настоящее и вечное (Лихаче" Д. С., 1987г).

Надо отметить, что культура Средневековья радикально решает вопрос поддержания стабильности душевной жизни нравственного человека. Приятие вечных ценностей дает ему возможность быть неограниченно выносливым, терпеливым, радостно жертвенным. Само страдание становится Богоявлением, свидетельством избранности, причастности к вечной жизни.

Характер становления всего этого типа культуры, как мы уже обсуждали, определяется в ее взаимодействии с идеальной сферой. Обращаясь непосредственно к развитию отношений с "Высшими силами", необходимо отметить, что именно в нравственной культуре возникают предпосылки формирования собственно религиозного переживания. Д. Д. Фрэзер (1980), А. Ф. Лосев (f991a), М. Элиаде (1987) и другие исследователи рассматривает переход к монотеизму как появление истинной религиозности. Если магическая культура рассматривает богов как идеальное воплощение материальных стихий и учит человека использовать эти силы, то в данном случае мы видим союз, договор человека с Богом, избравшим свой народ и давшим ему прежде всего моральные ценности. Поэтому, выбирая между грехом-смертью и жертвой-жизнью, человек сознательно жертвует своими индивидуальными телесными нуждами.

С одной стороны, это вызывает переживание разрыва идеального и материального, невозможности полного совмещения этих двух планов, дуализма верха и виза, Добра и Зла (Гуревич А. Я., 1984). С другой - установление морального союза человека с Богом открывает возможность возникновения некоторой "эластичности" в природном порядке вещей, возможность его произвольного изменения - чуда (Лосев А. Ф. 1991а).

Таким образом, подытожив представленные особенности, заостренные тенденции в развитии культуры моральных ценностей, мы можем сказать, что акцентуация переживания жертвенной любви и слияния с высшими моральными ценностями определяет особую трансформацию картины мира: возникновение дуализма, разделение высшего и низшего, появление иерархической организации, что в свою очередь вызывает изменение всех основных категорий культурного сознания.

Пространство воспринимается как неравномерное, дискретное, иерархически структурированное высшим смыслом, оно активно в отношениях с человеком и организует его поведение. Время в этом эсхатологическом мироощущении прекращает свое круговое движение и превращается в застывшую линейную реплику вечности, пронзенную ее вертикальными векторами. Его аффективный центр тяжести - в будущем, в вечности, и оно также активно в отношениях с человеком. Тело и все телесное принадлежит "низу" мира, им произвольно жертвуют ради утверждения себя в вечности. Человек выделяется из жизни рода как индивидуальность, становится смертным, но обретает свободу выбора между индивидуальным миром телесной, конечной, жизни и миром вечных идеальных ценностей.

Основным способом познания мира становится символическое мышление, установление иерархического подчинения, классификация. Личность также видится как иерархия качеств, поведение организуется моральными требованиями эсхатологического сознания, стабильность душевной жизни, победа над страданием обретается приобщением к высшим ценностям. В этом сознании рождаются религиозные отношения с высшими силами. С одной стороны, человек отделяет себя от них, переживая дуализм телесного и духовного, с другой - заключает моральный союз с Богом. Бог дает человеку Закон, исполнение которого позволяет человеку утвердить себя в вечности.

Представляется, что эти акцентуированные культурные формы могут быть прямо соотнесены с реконструированными нами формами четвертого уровня индивидуального сознания, ответственного за регуляцию отношений человека с людьми, развитие произвольных форм организации жизни.

Они соответствуют друг другу по типу основного переживания, по его иерархическому строению, опосредованности индивидуального переживания оценкой другого человека, которая здесь имеет для индивида высшую ценность. Именно этот тип переживания позволяет сформироваться и иерархической структуре картины мира, в организации которой основная роль принадлежит знаковой функции, на его основе развивается способность и культура символического мышления.

И в том, и в другом случае мы видим особое значение знаковой функции, слова в организации произвольного поведения человека. И модель четвертого уровня, и культура нравственного сознания направлены на организацию правильного поведения человека. Этому способствует сама нравственно упорядоченная картина мира, в которой даже восприятие времени и пространства активно структурировано высшими моральными ценностями.

Безусловно, эта акцентуация в наибольшей степени выражена в идеальных формах культуры, которым стремится соответствовать нормальный человек, но индивидуальное сознание должно быть шире, гибче, чем его отдельный уровень и идеальные внешние формы. Так, исследователи выделяют архаические пласты и в культуре христианского Средневековья. Приняв новые формы религиозного сознания, человек старается удержать и старые формы организации жизни. И. Хейзинга (1988) отмечает, что культ языческих богов, олицетворяющих силы природы и упорядочивающий ритмический круговорот бытовой жизни, сохраняется в форме культа святых.

М. М. Бахтин (1965), рассматривая оппозиции серьезной и смеховой культур Средневековья, показывает ценность карнавальной жизни - преодоления страха возвращением средневекового человека к ликующему ощущению бессмертия, вечного возрождения в теле рода. А Я. Гуревич (1984), анализируя тенденции развития западной средневековой культуры, обращает внимание на принципиальное разведение новой христианской морали, задающей ценности равенства, справедливости и права, опирающегося на прошлый опыт, на имеющийся прецедент.

Эти оппозиции позволяют сохранить равновесие каждому отдельному нормальному человеку, но культура, стремясь максимально использовать преимущества, даваемые ей односторонней акцентуацией, в своем развитии неминуемо приходит к опасности нарушения баланса и потери жизнеспособности.

Так, И. Хейзинга (1988), анализируя стадию заката средневековой культуры, говорит о все большей потери гибкости, трудности в ассимиляции нового, искусственных запретах реального освоения и изучения мира, о потере чувства единства с природой, ценностей истины и красоты - истина и красота не в творении, а в спасении, - о развитии утомительной детальной символизации в социальных ритуалах, бесплодной классификации в науке, ханжестве и морализаторстве в быту, бессмысленном унижении индивидуальной телесной жизни.

И почти на наших глазах, по крайней мере на нашей исторической памяти, культуры нравственного сознания уступают место культуре, избравшей другие, альтернативные, ценности. Эта культура до сих пор определяется нами как культура Нового времени, и, как мы видим, даже в своем названии подчеркивает появление новых ценностей.