Справедливость и милосердие... Сильные справедливы, слабые взывают к милосердию??? Всё-таки я - ницшеанка.
Исходя из этого и возвращаясь к воландовскому высказыванию, получается, что тот, кто не просит, но ожидает (ибо тот, кто не просит из отсутствия ожидания, - из другой оперы), демонстрирует себе же свою слабость: он не дерзает вступить в равные отношения, поскольку изначально признает себя не-равным: бессильным, но гордым (или всё же горделивым?)... Для же меня пока важнее не просить, ибо великодушие другого мне важнее (хочу отпраздновать его) того, чем я обладаю сейчас - то ли от гордыни (так и вижу преображющегося в Аль Пачино журналиста из "Адвокат дьявола", говорящего: "тщеславие - мой любимый грех"), то ли из любви...
P.S. В который раз понимаю сама же для себя, что философия, прежде всего инициирует вопросы и провоцирует начало индивидуальных поисков ответов, тогда как искусство (всё, что имеет дело с художественным образом) артикулирует авторские ответы, которые как минимум дают понимание, как максимум - гармонизируют душу человеческую, уставшую в вечных поисках... (21.02)
Архетип, в данном случае,– концентрированное выражение в каком-либо художественном образе/символе существенной черты российской цивилизации, её менталитета и, если хотите, даже судьбы.
Витязь на распутье.
Одним из архетипов России является образ «витязя на распутье». Вспомним множество русских сказок, герои которых оказывались перед камнем, на котором были высечены альтернативы дальнейшего движения. Причем, обратного хода в сказках – нет, выбор сделать необходимо, даже если все альтернативы не совсем удобоваримы (типа: на право пойдешь – коня потеряешь, налево – смерть найдешь, прямо – жив будешь, да себя позабудешь).
Итак, о чем этот архетип? Во-первых, он отражает реальное положение дел в существовании российской цивилизации, что всё её развитие есть результат того, что она оказывается в такой ситуации выбора, когда выбор навязывается из вне (так было, при выборе объединяющей религии в 10 веке: между католицизмом, православием, исламом и иудаизмом; при выборе между крестоносцами и монголо-татарами в первой половине 13 века, между самобытностью и еввропиезацией в 17-18 вв. и т.п.).
Во-вторых, этот образ символизирует очень важный факт: в России свободы выбора – нет, максимум – свободный выбор. Напомню, что свобода выбора предполагает даже отказ от самого выбора между альтернативами и возможность формирования своего альтернативного варианта развития, а свободный выбор означает лишь то, что вы можете свободно выбирать между данными-уже-вам альтернативами (так, отмена в бюллетенях графы «против всех» лишила россиян свободы выбора). Ведь витязю альтернативы уже прописаны, не он их определяет, он только решает, какую из дорог выбрать… Ибо свои дороги мы делать не умеем («две беды: дураки и дороги») то ли в силу лени, непонимания ли себя или еще чего, но не умеем. Пока не умеем.
В-третьих, как мне видится, это – констатация яркой выраженности женского начала в российской цивилизации: ведь свободный выбор – это ситуация ведомсти, некой пассивности, тогда как свобода выбора – это форма активного утверждения своего «я» в мире. Мужской выбор – это осознанный выбор между альтернативными вариантами самоутверждения; женский выбор – почти интуитивный выбор как видение того единственного здесь-и-сейчас-присутвущего-уже события, которое переживается и принимается ею как сама гармония. женский выбор совершается не в уме, не просчетом, а сердцем - как нечто просто правильное.
Еще о женскости. Не потому ли, Россия (всё еще материал М. Эпштейна о 23 февраля варится в голове)): http://mikhail-epstein.livejournal.com/105614.html#cutid1) очень по-женски, пыталась преодолевать границы не столько для упорядочивания другого пространства под себя, сколько просто для самого факта стирания этих границ, преодоления, вливания себя в другое пространство (так женщина стремится в любви войти в пространство любимого мужчины). И большинство позитивных мужских образов наших былин/сказок ли, святых ли (Георгий-победоносец, например) – не агрессоры, а защитники, не нападают, а оберегают: чем не женская функция, но с использованием мужской силы. Так, былинные богатыри "неправильные воины": они не стремятся воевать, они защищают (Илья Муромоец), осуществляют дипломатические миссии (Добрыня Никитич), пашут (Микула Селянович) и т.п. (см. об этом передачу из проекта "Академия" на канале "Культура" от 12.03.12: Александра Баркова. Русский негероический эпос. Былины.)…
Дурак, юродивый.
А здесь совсем чуток.
Образ «дурака» важен тем, что через него подчеркивается безусловная значимость для российского менталитета чистого сердца, бескорыстия, простодушия, нерасчётливости: российский человек не рассчитывает, не выгадывает выгоду (форма мышления как у европейца), а надеется, любит, помогает; ум же, даже если и хитрит, то не для себя, а для другого, для утверждения правды и справедливости, например. Через образ дурака утверждается недоверие уму самому по себе на фоне признания абсолютной ценности жизни-по-сердцу: разум - не столько в уме (в нём и сатана может сидеть), сколько – в сердце (не потому ли и исихазм – это «умное делание в любви»). И это самое недоверие уму, может и оборачивается неспособностью самим видеть и просчитывать альтернативы, оказываясь в ситуации «витязя на распутье», выбирая не столько умом опять же, сколько сердцем.«Юродивый» - тот же дурак, который максимально безумен с точки зрения повседневности, но он настолько чист сердцем, что ведает правду, живет в ней и не боится её говорить. Именно эта ценность и утверждается опытом его существования; поиск правды, построения царства правды и справедливости на земле – вот вечные социальные чаяния российской цивилизации. Острое чувствование неправды власти – именно неправды: не столько то, что она нарушает закон (ах, как бы еще уважение к закону-то воспитать у всех! – но это не в традициях российского менталитета, ибо женское начало не в формальном порядке нуждается, а – отношениях открытости и доверия), а сколько то, как лицемерно это делается, раздражает(!), что с неизбежностью вызывает массовое недовольство. Фигура юродивого – символ шутовского ли, гневного ли, но обличения лживости социальных порядков и нравов; он – аналог гражданского общества, выносящего суждения о характере власти, но в единственном лице, ибо остальные либо бояться, либо не хотят, либо заняты другим.
В современной политической жизни Жириновский – тот, кто сам (или с подсказки спецслужб)) примерил на себя эту роль абсолютно в допетровских традициях бытования российской государственности (с Петра I российская власть максимально усиливает рациональный элемент, забывая, что «серьезное лицо – это еще не признак ума»); правда, его нравственная чистота – всегда была сомнительна, так что его игра была всегда впустую: его обличения более говорили о его нечистоплотности, чем о властной…
А еще юродивый, как и дурка, – этакий «козел отпущения» по-российски. Вечный поиск виноватых без желания разглядеть себя же самих в зеркало, и терзание себя идеями заговора – как это по-нашему!
«Вечный странник» и «вечная невеста».
И напоследок в двух словах. «Вечный странник» – символ неприкаянности, отсутствия своего дома, ибо дом его – не пространственная характеристика, а – заявляющая о себе время от времени гармония... Потому и пространство наше, наверное, не упорядочено должным образом: не чувствуем его своим – везде не дома, везде лишь постояльцы, и всегда: то «Сибирь зовёт», то «целина зовёт», то «космос зовёт» (вот не мог космизм возникнуть нигде, кроме как России»), и "хорошо там, где нас нет".
И не оставляет в покое образ России как вечной невесты, ожидающей своего жениха, тоскующей по самой востребованности её способности просто любить мир и вдохновлять Его своей красотой на прекрасные поступки… Германия, Англия, США, Франция, в этом смысле,– различные формы вечной мужественности, между которыми Россия и выбирает, с которыми она то ищет единения, то борется, но очень по-женски. Соловьевская София, как образ идеи вечной женственности, есть гениальный прорыв российского культурного кода в мировую философию.
Таким образом:
- "витязь на распутье" - культурный код к пониманию того, как осуществляется развитие российской цивилизации;
- "вечный странник" - символ способа её существования, её самоощущения как вечного скольжения, становления, мерцания, творчества (Гоголь. "Птица-тройка"); это - мерцание, которое не поддается какой-либо формализации ума (и вновь!: ум - выступает как беспомощное и неактуальное начало) и ускользает сквозь статику его смысловых сетей, и потому Россия непредсказуема даже для себя;
- "дурак" и "юродивый" - символы предъявления безусловной значимости духовных ценностей перед материальными, сердца перед умом;
- "вечная невеста" - то, что указывает на женскость российской цивилизации.
____________________
И скажите еще, что архетипы – не судьба… (3.03)
О ВЕРЕ. О вере в себя и сомнениях. В отношении того, что человек уже сделал, он должен быть всегда НЕ уверен в том, насколько оно удалось, насколько он сделал всё, что мог: сомнения - показатель критически воспринимающего себя человека.
В отношении своего будущего у человека всё должно быть с точностью до наоборот: необходима вера в свои силы и способности вплоть до такой самоуверенности, которую можно выразить словами: "даже бог не сможет сделать лучше, чем я, ибо то, что знаю и умею я, делает меня равным ему".
Но (!)... когда человек уже осуществит задуманное, ему следует не забыть вовремя запустить механизм самокопания и самокритичности, дабы бог не обратился дьяволом..
* * *
Вера (само состояние веры во что-то) - это форма экономии энергии.
С другой стороны, и символическое мышление (символы, знаки, метафоры) - тоже форма экономного по затратам, но ёмкого по результату мышления: символ ли, метафора ли - способы мгновенного схватывания и передачи смысла/истины/понимания. И это то, что действительно отличает человека от животного.
Понятно, что и вера, и символическое мышление используется социальными структурами для уменьшения затрат на объединение в коллектив, для управления людьми, для извлечения сиюминутной экономической выгоды, порождая религию как социокультурный институт наряду с другими подсистемами культуры. Вера и символическое мышление делают всё это возможным, они - основа, но сами по себе они ценны, ибо выделяют человека из животного царства в уникальное существо.
Верования как система взглядов и идей питает состояние веры, которые возникли не потому, что мозг - большой, а потому что индивидуальные "мистические" переживания отдельных людей - подобие древних гениев - требовали объяснения, и они возникали, порождая веру как состояние души. Так что здесь скорее наоборот: такой большой мозг потребовался для возможности рационализации иррациональных (не обязательно животных, инстинктивных) переживаний, доступных только человеку.
Вера необходима человеку хотя бы в качестве веры в себя, что экономит силы, сдерживая от сомнений, в титанических усилиях ЕДИНИЦ (гениев) в деле познания мира и его описания. Остальным вера экономит жизненные силы - согласна. (3-8.03.12)
О ЗАВИСИМОСТИ. Зависимость такова, что она непременно стремится контролировать течение жизни того, в отношении кого зависимость существует. Именно этот контроль и позволяет жить в поле только чужой жизни, ведь он - это не просто знание о жизни другого, а - участие в этой жизни в разных формах и, чаще всего, без разрешения. Избавиться от неё можно лишь перестав жить эмоциональной подпиткой событиями жизни другого. Мало того, показателем зависимости (а не любви) как раз и является наличие потребности в этой-самой подпитке.
Любовь не контролирует: ей важно знать о жизни любимого не из страха быть покинутым, не из пустоты собственной жизни без этого человека, а для своевременной поддержки и помощи, со-чувствия и отклика.
В любви человек желает быть в курсе, в зависимости - контролировать; в любви человек готов к отклику и чуткой заботе, в зависимости стремится к любому - отрицательному ли, положительному ли - вниманию к себе; в любви человек действует из "не как я хочу, но как ты", в зависимости - из собственного видения того, как и что хочет другой.
Зависимость - это предельный эгоизм (как не-любовь к себе) на фоне пустоты и отсутствия подлинности собственной жизни. Выход из зависимости возможен через пробуждение любви к себе и творчество: они и позволят перестать жить только тем, как плетется жизнь другого... (23.03)
О силе ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ. Читая и осмысливая роман Т.Манна "Волшебная гора":
только настоящая мощь индивидуальности может выдержать глубину, напряжение и величие выражения "страшный суд", потому как последний является частью её реальной душевной жизни, а не каким-то там посмертным будущим..
в устах такого человека выражение "страшный суд" не звучит пафосно или смешно, надменно или трусливо, нечаянно сорвавшемся из легкомыслия или вымученно проговорённым из долга, но -- совершенно органично, искренним и с ощущением чуть ли не священного права произносящего на этот "трубный глас".
именно индивидуальность причастна чему-то глубинно-всеобщему, которому так чуждо коллективное, в чьём уделе протекает жизнь большинства. вот такой парадокс: индивидуальность, помимо безусловной уникальности, утверждает всеобщее, но отрицает собой коллективное..
она способна проявлять через себя "всё", делая это "всё" лишь частью себя самой, но никогда наоборот - быть частью чего-то. индивидуальность подобна капле, которая вместо того, чтоб раствориться в море, вбирает его в себя. она - всегда эгоцентрична... (25.03)
Подлинная индивидуальность уверенно стоит во всеобщем/универсальном, транслируя его в индивидуально созданных смыслах и формах, и противостоит коллективному, и не потому, что стремится противостоять, а потому, что выпадает из него естественным для себя образом...
всеобщее как универсальное и всеобщее как повсеместно распространенное, коллективное — не тождественны (28.03)
О философии. Понравилось у Льва Шестова мысль (из передачи услышала), суть которой такова: "меня не интересует философия, меня интересуют философы как живые свидетели тех идей и переживаний, которые отразились в их философствовании"... Что-то в этом есть, вернее, в этом - есть ВСЁ необходимое...
Ибо философия не наука о всеобщих закономерностях, она есть особого рода выговаривание и собирание себя. Философствование - форма глубоко личностного творчества вопрошающего о самом себе и ностальгируещего по самому себе человека на языке всеобщих категорий. Это и делает её самой противоречивой формой духовности: как можно через всеобщее выразить индивидуальное, если индивидуальное всегда шире всеобщего?!
Искусство, музыка, литература, в этом смысле, - более органичны: они всегда художественно оформляют индивидуальный контекст жизни автора.
Философский текст свидетельствует о возможности выпадения из общего или даже из своего собственного, но прошлого-уже, контекста, и конструирования нового, всегда отныне индивидуального...
Художники, писатели, композиторы в своем творчестве не меняют своего личностного фона, а выражают его наиболее ярко и убедительно, тогда как философы дерзновенны именно в отношении самого контекста.
Бытие Художника всегда трагично в силу тончайшей чувствительности к несоответствию между индивидуальным и всеобщим, тем, что он ускользает в это индивидуальное.
Бытие философа трагично потому, что он всегда стоит в проёме этого несоответствия; но только из него и возможно трезвое самопонимание и изменение, ибо философствующий озабочен не гармонией самой по себе, а гармонией в-себе-самом.
Не потому ли художественные произведения - это отлитая в индивидуальные формы гармония (у гениев - всеобщая гармония), тогда как в философском тексте (философском, а не научном) индивидуальная гармония рождается, пульсирует сквозь стройный, всеобще-логический, ряд умозаключений...
Пробовали ли вы стоять в проёме, на сквозняке? (12.04)
О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ. В осмыслениях и обобщениях использован богатый этнографический материал по религиозным практикам жертвоприношения из книги Д.Фрезера «Золотая ветвь»).
Краткую историю эволюции жертвоприношения (все его виды сохраняются до сих пор) можно представить таким образом.
В раннем архаическом мифе: жертвоприношение – это кормление духов природы для получения желаемого для выживания результата в ситуации, когда духи/боги чётко не делились еще на добрых и злых.
В позднем архаическом мифе возникают представления о злых духах, считающиеся источником всех бед. Жертвоприношение становится формой изгнания последних, когда тела животных используются и для «кормления» (задобрить, утихомирить, чтоб зло само отстало от людей), и в качестве этаких сосудов, которые наполняются злыми духами и изгоняются с территории людского обитания. Форма этих жертвоприношений различна, вплоть до распятия животных, вобравших в себя все бедствия из каждого дома селения за год, в котором животные также переносят якобы-будущие страдания вместо людей. То есть (!): идея поиска того, кто пострадает вместо человека, возникла раньше идеи найти того, кто возьмет на себя вину; и это вполне понятно, ведь осознание себя страдающего возникает намного раньше осмысления себя виноватого.
В некоторых регионах возникают и человеческие жертвоприношения: выбор падает либо на тех, чье тело имеет изъяны, или получило их специально, или больно (что облегчает «заселение» бесов в тело), либо на физически сильных: они таким образом бросают вызов бедам, становясь их жертвой, и выносят их из селений вместе с собой безвозвратно, либо на красивых, чтоб задобрить, отвлечь внимание от своей разрушительной деятельности в отношении «мира» (миф о красавице и чудовище вырос, думается, именно из этого мотива; например, в русских былинах часто присутствует такая линия: в жертву ужасной силе приносится самая красивая девушка).
В зрелом мифе человек обращается к себе как к источнику случающихся с ним бед тем, и это рождает понимание того, что он сам впускает злых духов в себя; последнее выражается в грехах/пороках, слабостях целого народа и отдельного человека. Но бремя вины и ответственности невыносимо, и жертвоприношение получает еще один оттенок понимания: оно становится формой избавления от чувства вины и перекладывание всей полноты ответственности на другого (несёт ответ за дела перед богом «заместитель» человека/народа). Это происходит в следующих формах.
Во-первых, происходит систематическое обращение к «козлам отпущения», которые в своей эволюции прошли путь от избавителей от несчастий до искупителей человеческих грехов. В этом качестве могли использоваться как животные («нечистые» или священные), так и отъявленные грешники или враги из людей. Интересно, что обращение к «козлам отпущения» сопровождается установлением в жизненном цикле того или иного народа периода распущенности: либо до жертвоприношения, которое собою исправляет нежелательные последствия, либо после него как форма радостного раскрепощенного переживания освобождения от грехов и напастей. В любом случае, такое сочетание жертвоприношения с периодом распущенности становится важным культурным механизмом выпадения из пространства запретов и предписаний в собственную самость, а также способом психологической разгрузки от чувства вины за «нечеловеческие», принимающие во внимания только себя, проявления этой самости.
Во-вторых, во многих культурах возникает ассоциативная связь воскресающих богов мифа с избавлением от несчастий и грехов. Как говорит Фрезер (С. 539-540), здесь могло произойти слияние двух линий: умерщвление бога ради спасения его от разрушительного воздействия времени (Индия, Египет, Греция) и обрядов по изгнанию несчастий в другой мир.По этой логике, бог, уходя в загробный мир, отныне забирал туда и скопившиеся за год грехи и бедствия: ему-то ведь, мол, несложно, он же всё равно вернётся опять к жизни. Но искупление ли это людских грехов собой – это вопрос: скорее всего, боги, здесь, - только переносчики, избавители, причем не по собственной воле (так народ решил), ведь искупление - это не только освобождение кого-либо от грехов, но и возмещение ущерба, заглаживание вины перед богом и людьми.
И, в-третьих, у некоторых народов начинается практиковаться жертвоприношение так называемых богочеловеков, которые вдохновлены богом, одержимы пророчествами, то есть находятся, как считается, в непосредственном контакте с богом. Принесение таких людей в жертву с обрядом перенесения на них грехов остальных людей (не по их воле опять же) является, по сути, умерщвлением и отправлением через них послания богу о том, что люди знают о своих грехах, раскаиваются и, может быть (?), надеются на прощение.
Религия начинается с такой антропологической реальности, когда человек верит в собственную способность отвечать, избавляться от пороков и прощать (в иудаизме - силой веры, верности, праведности; в христианстве - силой любви; в будизме силой правильного сознания; и т.п.). Понятно, что в любой религии мифологическое и религиозное перемешано, но религия как внутренняя индивидуальная связь верующего человека с богом не предполагает увиливание от индивидуальной ответственности за вину и жертвы, если это необходимо. Другое дело, в религионом мировоззрении появляется видение бога как самодостаточного начала, не нуждающегося в чьих-либо жертвах, спасающего и прощающего по собственной воле только в силу своей любви. В идеале, в религии, очищенной от мифологического восприятия мира, Богу не нужны жертвы (иное понимание низводит бога до мифологического существа – голодного и алчущего плоти); если кому жертва и нужна отныне, то только самому человеку для самонаказания, самоочищения: и в качестве этой жертвы может быть только он сам, а вернее, та его часть, которая должна быть уничтожена для его же собственного блага. Так, в иудаизме, например: "При этом от книги к книге все отчетливее указывается на то, что послушание в виде соблюдения заповедей Бога (1 Цар 15:22), творения правды и правосудия (Притч 15:8), милости (Ос 6:6) более угодно ему, нежели принесение жертв" (Р.Апресян)
Но в силу реального присутствия мифологических элемнтов в религионом сознании и культе в большинстве религиозных систем присутствует мотив ожидания мессии (он отсутствует в исламе, ибо в нем отрицается коллективный грех, первородный грех, но утверждается, что человек рождается совершенным, и сам лично отвечает перед Аллахом за допущение своего несовершенства) – спасителя, который не только очистит от грехов, взяв их на себя, но укажет путь безгреховной жизни, посильной для человека. В христианстве эти ожидания уже реализовались в образе Христа.
Иисус Христос. Фигура Христа (прошу прощения, мне сейчас здесь не важно, бог он или человек на самом деле – это дело каждого решать: кто он для него есть,– мне интересны культурно смысловые оттенки его образа, который не мог не впитать человеческие представления о боге, о жертве и т.п.) соединила в себе все, существующие до него, формы жертвоприношения: «козел отпущения» в его священном варианте, умирающий бог и богочеловек. Правда, смыслы были дополнены.
Христос не раз называется в Новом Завете «агнцем божиим» (этаким ягненком, предназначенным для заклания), чем подчеркивается чистота, изначальная непорочность Иисуса как условия, чтобы стать вместилищем чужих грехов. Он чист и совершенен (последнее в силу божественности), и потому способен взять грехи людские с тем, что они не повреждают его природу, но освобождают людей от греха и вины.
Специфика образа Христа как бога, состоит в том, что он – первый бог, который по собственной воле взял на себя людские грехи, совершил спасение рода человеческого через себя. Он принес себя в жертву единожды, но (!) он не умирал и не воскресал как бог, так как ему, укорененному в вечности, не нужно было преодолевать тлетворность времени.И вот тут-то со всей необходимостью всплывает третья сторона Иисуса в истории с распятием и воскрешением: он – богочеловек.
Богочеловечность Иисуса в том, что, будучи богом по сути, он пришел в мир как человек, жил как человек, распят был как человек, умер как человек и воскрес как человек! Христианство подчеркивает эти моменты, так как они – обещание возможности каждому воскреснуть однажды. И, как богочеловек, Христос указал путь индивидуального преображения и самостоятельного избавления от грехов, посильный любому человеку, ибо он пришел напомнить о том, что значит быть совершенным человеком.
Жертва Христа была необходима только в силу существовавшей практики избавления от грехов посредством жертвоприношения, ибо, как было сказано, он своею жизнью указал, что возможен другой путь. Но привлечь внимание к нему можно было только традиционным образом: жертвенность любви Христа проявилась в том, чтобы ради остальных пойти на крест, который сам по себе не необходим. А, может быть, и особенности личности Иисуса-человека, видимо, были таковы, что он обладал такой степенью открытости к миру (гений!), доведшей его до такой гиперчувствительности, что он не мог реально не чувствовать вину и ответственность за всех и вся. Любой психолог скажет вам, что «комплекс жертвы» - это обратная сторона желания спасти, освободить: в данном случае, спасти, взяв на себя грехи людей, не ведавших доселе пути подлинного спасения, пролив свою кровь за них.
Жертва Христа, в отличие от ранних форм жертвоприношений, в полной мере искупительна. Искупление в том, что он не только освободил, но и указал путь: как жить без греха (возместил ущерб и загладил вину демонстрацией жизни-в-любви). Мало того, искупает грех не факт жертвы самой по себе (уже говорилось выше о вынужденности прибегания к такой форме говорения Христа с людьми), а жертвенная любовь, или просто – любовь! Отныне жертва - это не форма умилостивления бога, не способ снятия с себя грехов, не форма выказываения веры и верности богу, но - форма любви, в которой ты можешь для любимого, его блага пожертвовать только собой. Бессмысленно жертвовать собой для бога (ибо - он и есть благо само по себе), но только для себя, близких и ближних тебе людей (и даже питомцев).
Воскрешение показало, что любовь сама по себе – достаточна для преодоления греха/порока в себе, она – полноценный искуп для живущих после этого акта, только она оправдывает существование человека в глазах ли бога, в своих ли собственных (см.: 1-е Коринф., 13). Ведь только в любви человек обретает целостность себя, а страдания позволяют прорваться к самому себе подлинному. Страсти Христовы и его воскрешение – это символы человека, который, находясь в страданиях, признал их источником свои собственные пороки, и преобразился в деятельной любви к себе и миру.
Таков образ Христа воскресшего… Он - тот (или символ того), кто принёс в жертву себя, но не ради жертвы как освобождения от грехов, а ради демонстрации высот и возможностей любви в этом освобождении. Его жертва такова, что она дает следующее понимание: жертва-в-любви может инициировать любовь в других, если она не воспринимается как должное, но - только как ДАР, и дар - единожды совершённый; тогда такая жертва не развращает, не напрягает ответным долженствованием, а раскрепощает в желании следовать путем любовного служения...
А Пасха - символ торжества любви над смертью. (14..04)
Любовь Бога и человека: Ветхий и Новый Завет. Бог Ветхого Завета "любит" человека послушного, верного ему, соответствующего его ожиданиям. Он не любит человека "тутошнего", такого как он есть. Ветхозаветный бог любит обещанием спасения и помощи в повседневности (знамения своего присутствия как напоминания о себе и знаки-указания на что делать) в ответ на веру и верность человека. Он любит себя в человеке.
Бог Нового Завета "любит" сам, его любовь инициативна в отношении любого человека. Бог любит своим примером. Богу не нужны жертвы и преданная вера, ему важна способность человека любить.
А вот в мистической традиции авраамических религий (каббала, исихазм, а в исламе, например, суффизм) бог представлен как безмерно любящее начало, инициирующее в человеке любовь. Любовь в мистике есть сила восстанавливающая целостность бытия, соединяющая части в единое в процессе самосовершенствования этих отдельных частей.
Развитие в религиозном сознании образа бога-в-любви есть отражение развития самого человека, ибо "человек создает богов по своему образу и подобию": от самолюбования к зрелой любви к себе и другому, от потребности быть любимым к потребности любить (деятельностно реализовывать свою собственную любовь), от любви-к-совершенству к любви-к-совершенствующемуся.
Ветхозаветная любовь ("Песнь песней") человека [к богу] - это доверие, вера, верность; это не инициативное действие, а безусловное принятие бога, его повелений, его ожиданий относительно себя (как приняли Авраам, Моисей), а также она есть состояние открытости - душевной и духовной - любимому.
