Ангельские и/или демонические внутренние присутствия и система самосохранения

 

В своей уникальной творческой манере Гротштейн нашел путь к тому, что Юнг подразумевал под архетипическими, или даймоническими, внутренними объектами как мифопоэтическими персонификациями внутренней и внешней реальностей. Он называет их «мошенническими» объектами, или «сверхъестественными присутствиями»:

 

Я пришел к выводу – то, что мы называем внутренними объектами, в действительности является «третьим видом». Это химерические (гибридные) конгломераты, полученные при перемешивании образа реального объекта, продуктов расщепления и проективных идентификаций аспектов субъекта.

(Grotstein, 2000: xxi)

 

 

Я использую слово «сверхъестественное» для описания нелинейной сложности нашего человеческого бытия в условиях существования других, которым внутренне присуща таинственность. Это предполагает исключительные качества и способности, которые мы когда-то приписывали богам, мессиям и мистикам… Бессознательное, в частности, его невыразимый субъект (Ид) подобен богу, но богу ущербному, потому что он нуждается в партнере, чтобы выполнить свою миссию.

(Grotstein, 2000: xxiii)

 

 

В психоаналитическом процессе мы, психоаналитики, пытаемся назвать преследующие присутствия, которые занимают место отсутствующего или даже присутствующего реального объекта, надеясь, что они, в конечном итоге, будут трансформированы в доброжелательные и реалистичные присутствия или вернутся к своим настоящим владельцам.

(Grotstein, 2000: xxiv)

 

Здесь Гротштейн описывает процесс гуманизации архетипических образов и аффектов, который является неотъемлемой частью любой успешной психотерапии. Духовность, присущая гротштейновской концепции «сверхъестественного присутствия», охватывает и ангельскую, и демоническую сторону бессознательного. На демонической стороне находятся те злонамеренные внутренние фигуры, которые очень часто обнаруживаются в бессознательном материале травмированных людей и которые я описал в моей предыдущей книге (Kalsched, 1996).

В своих ранних публикациях Гротштейн был склонен рассматривать эти темные внутренние фигуры через призму учения Мелани Кляйн как спроецированные/интроецированные деструктивные или садистические части я и/или как значимые объекты ребенка. В ранних работах он отмечал, что, однажды возникнув во внутреннем мире, они становятся «живыми фантомами», удерживающими в заложниках зависимую часть пациента и отстаивающими право на свою собственную судьбу (Grotstein, 1981: 330). Он рассматривал их как весьма патологические образования – примитивные фигуры Супер-Эго или «мошеннические субъективные объекты» (Grotstein, 2000: 157), ответственные за негативную терапевтическую реакцию.

В более поздних работах он амплифицировал или «мифологизировал» эти внутренние объекты созвучно с юнгианскими идеями, более открыто отдавая должное мифопоэтической функции психики:

 

В отличие от психоаналитиков различных фрейдистских школ Юнг и его последователи очень интересовались тем, что я называю «обитателями» или, что предпочтительнее, «присутствиями». Они захватывают бессознательное или, можно сказать, овладевают им. Идея архетипов коллективного бессознательного близка к внутреннему субъективному опыту пациентов, и я подчеркиваю кляйнианский и бионовский эквивалент этого – врожденные пре-концепции и бессознательные фантазии о фантомах, монстрах или химерах, возникающие в результате проективной идентификации.

(Grotstein, 2000: 169)

 

Кроме того, он четко понимает, что обитатели не всегда бывают негативными, то есть могут иметь положительное значение в общей экономике психики:

 

Когда мы как аналитики наблюдаем присутствие архаического Супер-Эго и его вредоносное влияние на пациента, мы обычно обращаем внимание на восторженную преданность пациента этому внутреннему – или проецируемому – демону. Однако в другой перспективе, как ни парадоксально, в этом демоне Супер-Эго можно увидеть замаскированного друга.

(Grotstein, 2000: 184)

 

В предыдущей главе мы видели яркий пример этого: внутренний преследователь Майка обладал и злонамеренной, и доброжелательной сторонами, а затем в ходе его шестилетнего анализа постепенно трансформировался из «демона» в «ангела». В его первоначальных сновидениях он был «злобным» подрывником, который пытался уничтожить человеческого/божественного внутреннего ребенка. Постепенно он превратился в демоническую карикатуру нациста – офицера, на волю которого он сдался, а затем в конце анализа преследователь принял окончательный вид благожелательного человека с топором в инициирующем сновидении Майка о смерти и возрождении. На мой взгляд, такая трансформация убедительно показывает, что архаичная защита – это не просто патологическое образование, нацеленное на разрушение, а, в первую очередь, защитная система, сфокусированная на том, чтобы насилие над ядром личности «больше никогда не повторилось».

Гротштейн использует миф о лабиринте и Минотавре как архетипический образ узничества шизоидного или депрессивного пациента в своем внутреннем пространстве. Он предлагает описание нового «лабиринтного типа личности» (Grotstein, 2000: 192). Лабиринт с Минотавром означает преследующих демонов, созданных нами самими. Они возникли, чтобы защитить нас от Реального, сиротами которого мы стали. Если нам не удается конфронтация с ними, они становятся нашими мстительными объектами – садистическими Супер-Эго, отрицающими наши усилия жить и творить: «Минотавр – наш преследователь; то есть мы создали его с помощью проективной идентификации; он – это мы сами. Настоящий враг находится за пределами параноидношизоидной и депрессивной позиций; это Реальное, Ананке (Необходимость), „О“ Биона» (Grotstein, 2000: 207).

В соответствии с этим подходом Гротштейн предлагает любопытное прочтение мифа о герое. В юнгианской теории герой выходит на схватку с Минотавром, который представляет собой примитивное бессознательное и его тягу к недифференцированному забвению. В гротштейновской интерпретации этого мифа герой борется с собственными защитами – демонами, созданными им самим. Он – человек, который посмел узнать себя таким, какой он есть в «Зеркале Реального» без защитного искажения, которое претерпело его воображение. По Гротштейну, чтобы это сделать, ребенок должен двигаться вперед с большим мужеством, преодолевая иллюзии наложенных проклятий, умственной ограниченности, призраков и «монстров». Он должен отличать свои истинные страхи (Реальность O) от тех, что играют роль шор и исходят от этих созданий (архетипических защит), которые препятствуют полноценной жизни.

Обращаясь далее к доброжелательной стороне тех «сверхъестественных присутствий», или «обитателей», населяющих внутренний мир, Гротштейн находит нечто особенное, а именно «фоновое присутствие первичной идентификации». Эта внутренняя фигура тесно связана с невыразимым субъектом бессознательного и обеспечивает ощущение внутренней «поддержки», или обеспечения путешествия человека по жизни. По его словам, это эквивалент ангела-хранителя – внутренней божественности, присущей человеческому воображению (Grotstein, 2000: 221). Мы видели очень драматичный пример на эту тему в материале Дженнифер в главе 1.

Такое «фоновое присутствие» является фантазийным и мифическим аналогом переживания младенцем того, что Винникотт называет «материнским окружением» (Winnicott, 1963б) и что отличается от материнского объекта. Это воспринимается как религиозная, духовная или божественная сущность – наш «организующий мессианский гений» (Winnicott, 1963б: 18) – принцип непрерывности, который с религиозной точки зрения можно назвать Богом внутри или «витающим духом Единства, связующим все существующее (даосизм)» (Winnicott, 1963б: 19). Гротштейн тоже идентифицирует это «присутствие» с невыразимым субъектом бытия и деятельности и приходит к выводу, что это не что иное, как то самое второе я, или альтер эго, которое писало сюжет его давнего сновидения с беседующими ангелами и его мистическим и вместе с тем глубоким смыслом.

Интересно, что, согласно Гротштейну, это «фоновое присутствие первичной идентификации» также имеет особое отношение к невинному «ребенку» в психике. Гротштейн обнаружил это в своей клинической работе с ранее упомянутым пациентом, у которого было религиозное переживание в соборе во Франции и чей мучительный вопль «Я не просил, чтобы меня рожали!» так тронул его. Основываясь на бионовской концепции «контейнера/контейнируемого», Гротштейн осознал в этом случае, что его просили взять на себя и нести невыносимую боль пациента, подобно «Pieta» или «Скорбящей Мадонне» по отношению к распятому и истекающему кровью невинному «ребенку» пациента (Христу). Он назвал эту фигуру «Pieta Covenant»[49](Grotstein, 2000: 231ff), и эта формулировка привела его к осознанию трансперсонального потока, пронизывающего во всем остальном прозаические усилия аналитика и пациента в психоаналитическом приключении. Он назвал эту «точку зрения», или новое понимание, «трансцендентной позицией» (Grotstein, 2000: 272) и сравнил ее с путешествием внутрь себя, описанным у гностиков:

 

Я полагаю, что у нас есть врожденная потребность в отношениях с областью святости внутри нас, что в этом стремлении к сакральному каждый из нас совершает собственное паломничество – от низости, эгоистичности, нечестности и жестокости параноидно-шизоидной позиции через печаль, милосердие, жалость, скорбь и раскаяние депрессивной позиции – и вместе с этим переживает временный отказ от Эго. Возможно, что таким образом мы достигаем трансцендентной позиции мистического соединения с O.

(Grotstein, 2000: 276)

 

Размышления Гротштейна в его глубокой книге отталкивались от гневного и отчаянного крика пациента, который переживал свою богооставленность. В ходе своей аналитической работы с этим и другими подобными ему пациентами Гротштейну пришлось переосмыслить роль конвенционально «духовных» идей и устремлений, часто появлявшихся в ходе психоаналитического путешествия. Он ставит вопросы:

 

Не являются ли протесты травмированных, переживших насилие или сексуальное домогательство детей и их взрослых и выживших «товарищей по несчастью» жалобными призывами восстановить их утраченную невинность? Разве не является механизм идеализации способом найти объект, достойный почитания? Разве эго-идеал не напоминает смутно о нашем мнимо возвеличенном я?.. Разве мы не нуждаемся в объекте поклонения, в том, чтобы персонифицировать и мистифицировать его, чтобы опосредовать бесконечность и хаос нашей бессознательной психической жизни, так же как и внешней реальности, и чтобы представлять когерентность, баланс, гармонию и покой в форме всеобщего космогонического толкования?

(Grotstein, 2000: 270)