Кристофер Боллас и внутренний мир как страна призраков

 

Кристофер Боллас предложил перспективный психоаналитический подход к двуединой материально-духовной метапсихологии, которую мы исследуем на этих страницах. Он говорил о потенциале нашего истинного я как об «уникальном личностном стиле самовыражения, творческом почерке». Под этим он понимал индивидуальные унаследованные возможности личности, специфические для каждого человека, но при этом зависящие от мира объектов, способствующего или не способствующего тому, чтобы был явлен потенциал истинного я (Bollas, 1989: 8–12). Когда эта активная зона в центре бессознательной жизни, стремящаяся к тому, чтобы проявиться в опыте, становится жертвой жестокого обращения или травмирующего насилия, то разрушается переходное пространство, и вместе с этим прерывается развитие личностного стиля самовыражения ребенка. Происходит коллапс промежуточной сферы опыта, где соединяются реальность и фантазия; истинное я прекращает свое развитие и отступает в альтернативный мир, где живет в фантазии, в то время как функции взаимодействия с реальностью берет на себя ложное я. До этого места у Болласа все хорошо.

Но когда дело доходит до описания «альтернативного мира», в который отступает истинное я, Боллас, как и Фейрберн и Стайнер, описывает одномерное пространство, которое выглядит патологическим и нездоровым. Боллас утверждает, что такие шизоидные пациенты «отворачиваются от переходных объектов, чтобы усилить альтернативные объекты» (Bollas, 1989: 118) (и альтернативный мир).

Эта альтернативная область отличается, как он говорит, от обычного внутреннего пространства. Объекты, созданные там, обладают «особым присутствием». Они относятся к «загробной жизни и являются персонификациями духов умерших» (Bollas, 1989: 118). Боллас пишет:

 

…в нашем определении этой особой внутренней области мы обозначили ее границу как «линию призраков». Тогда под пересечением этой границы объектной репрезентацией мы понимаем намеренное преобразование субъектом этой репрезентации так, что она приобретает значение некоего уникального внутреннего присутствия. Это, в свою очередь, сопровождается ощущением, что создано нечто за пределами сферы реальных объектов, что сущность его я и другие состояния перешли в этот альтернативный мир, и теперь они, в том числе и прежнее я, обитают, подобно духам или призракам.

(Bollas, 1989: 118–119)

 

В том же воинственном духе, что и Джон Стайнер, Боллас откровенно и без обиняков описывает тяжелую участь аналитика, работающего с такими пациентами, одержимыми призраками:

 

Аналитик анализирует этот процесс, однако внезапно оказывается перед лицом непреклонного отказа, исходящего из потусторонней области психики пациента, как будто бы вселившийся призрак не перестает повторять одно и то же: «Не смей даже пытаться вернуть меня к жизни!»

(Bollas, 1989: 138)

 

Как и у Стайнера, в клинических описаниях Болласа доминирует властная динамика. Он утверждает, что уже его ощущение себя живым является постоянным раздражителем для этих полумертвых пациентов: «Каждый раз на мне, как на живом объекте, концентрировались интенсивная ненависть и импульсы мести. Меня исключали. Со мной переставали говорить. Меня экзистенциально принуждали перестать существовать» (Bollas, 1989: 138). Постепенно в ходе анализа пациента вынуждают заново войти в переходное пространство, которого он ранее был лишен:

 

Переходя от интенсивного контркатексиса аналитического объекта (в интересах снабжения энергией мира призраков) к росту агрессии при встрече с аналитиком: от антилибидинозного развоплощения жизни аналитика к нарастающему признанию существования влечений в переносе – такой человек вновь открывает для себя переходный объект, неохотно вступая в отношения с аналитиком, от которого он не может избавиться.

Способность аналитика выжить, его присутствие и живость воскрешают в пациентах архаический опыт промежуточной области переживаний. Это уже не иной мир. Аналитик не нуждается в трансформации в некого двойника для того, чтобы обитать в сфере, населенной альтернативными я в стране призраков. Таким образом, путь таких людей к обретению отношений со своими объектами лежит через агрессию и схватку с аналитиком, через своего рода «любящую ненависть» (Bollas, 1987), которая позволит ему прийти в «здесь-и-сейчас» отношений с объектами.

(Bollas, 1989: 138)

 

Опытным клиницистам знаком борцовский поединок, описанный Болласом. Однако встает вопрос: не может ли уже само признание и правильное восприятие аналитиком направленности этого внутреннего мира на спасение жизни улучшить что-либо в той властной динамике, которую мы видим в подходе Болласа и Стайнера?

Видимо, как и Стайнер, Боллас считает, что внутренний мир, поставленный на службу защитному отходу во внутреннее убежище или миру, альтернативному внешним объектам, определенным образом деградирует и его населяют только «призраки», персонифицирующие духов умерших.

 

Арнольд Моделл и приватное я

 

Из теоретиков, труды которых мы до сих пор рассматривали, Арнольд Моделл ближе всех подошел к признанию примата внутреннего мира и его «духовной» реальности (Modell, 1993). Отправной точкой Моделла стало знаменитое высказывание Винникотта: «Каждый человек изолирован, вечно находится вне коммуникации, постоянно неизвестен, фактически не обнаруживается» (Winnicott, 1963а: 187).

Моделл называет это «приватным я», и в поддержку этого понятия он обратился к описанию трех аспектов я, сделанному Уильямом Джемсом, – эмпирического телесного я, социального я и, наконец, духовного я, которое Джемс считал «сущностью я, животрепещущей внутренней жизнью, центральным ядром» (James, 1890: 299, цит. по: Modell, 1993: 33). Особенное внимание Моделл уделяет в этом описании характеристике сокровенного я как первоисточника личной морали, мотивации и творческих способностей, его функции ресурса и поддержки человека, столкнувшегося с общественным осуждением. По словам Моделла, приватное я является «источником наших самых глубоких корней нашей мотивации и высших ценностей. Наше ощущение благополучия зависит от конгруэнтности нашего актуального я и идеалов, которые нас вдохновляют» (Modell, 1993: 34).

В какой-то момент Моделл сравнивает приватное я с душой:

 

Несмотря на то, что термин «душа» и греческое слово «психе» являются взаимозаменяемыми, платоническая и раннехристианская идея души относятся к той части психики, которая является приватной и сообщается только с Богом. Мне кажется, что идея души в этом смысле не слишком отличается от идеи приватного я.

(Modell, 1993: 62)

 

Моделл полагает, что потребность оберегать это внутреннее ядро уязвимого я от вторжений является всеобщей. Он цитирует слова одной своей пациентки, которая заключила себя в «кокон» альтернативного мира для того, чтобы добиться лучшего контакта со своим приватным я, с которым она утратила связь. Это находящееся в заключении подлинное я его пациентки «ожидало, что его найдут» в ходе анализа (Modell, 1993: 86). Создание такой альтернативной внутренней среды, говорит Моделл, может оказаться единственным средством самосохранения – защитой от «убийства души» в некоторых семьях с грубым нарушением границ в отношениях (Modell, 1993: 76). По Моделлу, эта защита может привести к шизоидной психопатологии, однако ее функция заключается не только в защите. Приватное пространство открывается, когда человек не вовлечен в отношения, но это нечто большее, чем просто отсутствие связей в отношениях. Оно представляет собой подлинную альтернативную среду – другой мир, и его признание аналитиком в ходе анализа может иметь целительный эффект.

Моделл хочет сказать, что этот другой мир лишь отчасти является созданием приватного я:

 

Потому что интернализованное не сводится лишь к опыту человека. Дети интернализуют больше, чем «объективное» поведение родителей, их ценности и установки… С развитием способности ребенка к символизации и игре воображения, переживание как оно есть может быть трансформировано… Таким образом, структура я содержит аффективные воспоминания о реальных отношениях, переплетенные с фантазиями.

Мы идентифицируем себя не только с нашими родителями, но и с идеализированными персонами, которые могут быть реальными людьми, но которые для нас существуют только в нашем воображении. Мы создаем себя такими, какими мы хотим стать через идентификации с такими людьми. Возможности здесь безграничны. Для многих людей это является процессом первоначальной самонастройки, которая выводит их из мира, в котором они родились. Очевидно, что в колоде психического развития есть фактор непредсказуемости, или джокер.

(Modell, 1993: 89–90; курсив мой. – Д. К.)

 

По Моделлу, этот фактор непредсказуемости, или джокер в колоде, – то, что приходит изнутри. Это может быть остатком первичной способности к творчеству и «благотворного всемогущества», о котором Винникотт говорил как о неотъемлемом праве каждого здорового младенца, окруженного хорошей материнской заботой, которое служит источником внутренней веры в себя и страстного интереса к идеям, идеалам и ценностям – ко всему тому в себе, ради чего стоит жить. Таким образом, приватное я, можно сказать, создает приватное пространство с помощью страстной заинтересованности, и это является формой проявления любви (Modell, 1993: 130).

Здесь Моделл снова наводит нас на идею Хиллмана (см. введение), что все мы находимся в поиске «адекватной биографии», которая, если она действительно отдает должное всему нашему жизненному опыту, должна содержать в себе не только влияния, продвигающие нас вперед из прошлого, но и нечто более глубокое или находящееся за пределами Эго, то, что «зовет» нас в будущее.

Подтверждая эту идею, Моделл цитирует Абрахама Маслоу:

 

Мотивы всех без исключения самоактуализирующихся людей определены тем, что выходит за рамки их шкурных интересов, тем, что расположено вне их я. Они посвящают свое время работе над чем-то, что очень ценно для них – какому-то призванию или профессии в старом смысле служения. Они работают над чем-то таким, к чему их каким-либо образом призвала судьба, и они любят то, над чем они работают.

(Maslow, 1972: 42, цит. по: Modell, 1993: 92)

 

Одна из основополагающих идей Моделла состоит в том, что приватное пространство содержит образы других, которые не обязательно являются интернализованными объектами, но могут быть важными имагинальными «присутствиями». Одним из таких присутствий, он полагает, является «муза». Несмотря на то, что Моделл увязывает это внутреннее присутствие с винникоттовской способностью быть одному в присутствии матери, эта способность позже обобщается и становится важной воображаемой фигурой, присутствие которой поддерживает я в приватном пространстве. Муза предоставляет внутренний объект, который поддерживает приватное я даже в одиночестве, и, по Моделлу, в уединении мы открываемся неописуемому, даже религиозному измерению опыта, которое может снова наполнить нас. Моделл отмечает, что психоаналитическая литература об уединении крайне скудна (Modell, 1993: 122–123).

Цитируя труд Джемса «Многообразие религиозного опыта» в подтверждение своих мыслей, Моделл относит религиозное присутствие к внутренним сущностям, подобным музам. Вслед за Джемсом он полагает, что их можно понимать как творения бессознательного или эманации «многих взаимопроникающих сфер реальности» (Modell, 1993: 132–133). Они составляют многообразие человеческого опыта, в том числе «мифического» уровня, на милость которого, как богу или богине, отдает себя творческий человек. Примеры такого рода религиозные присутствия, подобные музам, были приведены в главе 1 и в образе «Симпатии» в сновидениях Майка (глава 4).

Моделл не может помочь, но невольно становится мистиком, когда рассуждает о приватном я и о музе, о важности уединения для заполнения опустошенной души. Он остается в одном мире и в то же время флиртует с другим и в этом смысле приближается к бинокулярному духовно/материальному видению – к той теме, которую мы обсуждаем в этой книге. Он признает мифопоэтический аспект внутреннего мира, но не разрабатывает эту идею.

Мы не увидим такой осторожности и сдержанности в отношении «мифического» или «духовного» у нашего следующего теоретика, который, так сказать, без оглядки бросается в оба мира.