Лекции.Орг
 

Категории:


Как ухаживать за кактусами в домашних условиях, цветение: Для кого-то, это странное «колючее» растение, к тому же плохо растет в домашних условиях...


Макетные упражнения: Макет выполняется в масштабе 1:50, 1:100, 1:200 на подрамнике...


Классификация электровозов: Свердловский учебный центр профессиональных квалификаций...

Специфіка сприйняття візантійського християнства.



Політична культура

Культура Давньої Русі – настільки різнобарвне явище, що один лише поверховий реєстр пам’яток і творів навряд чи здатен вміститися на кількох сторінках. Тим не менш, жанр культурологічної синтези вимагає створення певного узагальнюючого образу давньоруської культури, образу несхожого на культурні образи інших епох. Історик культури Давньої Русі має свідомо сприймати таку обставину: середньовічна людина мислила зовсім не так, як мислить людина сучасна, керується не тими мотивами, а її вчинки визначає зовсім інша система аксіологічних орієнтирів. Якщо дослідник обмежуватиметься каталогізацією культурних здобутків чи сконструює в своїй уяві ″ідеальний тип″ універсальної, раціональної людини, яка завжди в усі часи керуватиметься однаковою логікою, в такому випадку історія культури Давньої Русі лишиться ″невідомою землею″. Якщо нам здається, що ми розуміємо Даниїла Заточника, котрий вперше описав свою прощу до Єрусалима, або князя Ігора, який з купкою воїнів пішов на половців, ми потрапляємо у пастку. Історики називають її презентизмом, або модернізмом (осучасненням). Це така дослідницька ситуація, коли автор нав’язує своєму герою невластиві йому думки, почуття, цінності та мотиви. Академік С.Аверинцев у зв’язку з цим попереджав, що ″коли наші далекі предки здаватимуться нам близькими, варто остерігатися зорового обману. Коли цитата багатовікової давнини надто добре вкладається в наші історіософські міркування, розумно запитати себе: а що, коли ми непомітно для себе підмінили її смисл"? А за словами Ю.Лотмана, ″наше звичне заповнення вирваних з тексту слів простим та зрозумілим змістом є джерелом помилок″.

Будь-який фрагмент давньоруської культури, взятий окремо, ізольовано від соціокультурного та ментального контексту, буде незрозумілим. Наприклад, чому іконописець свідомо порушує пропорції іконописного зображення, іґноруючи правила геометричної перспективи? Важливо не просто вказати, що на Русі існували іконописні майстерні, а й пояснити, чому, наприклад, ікона взагалі була можливою, чому події на іконі ніколи не зображуються у приміщенні, чому відсутня лінія горизонту, чому фон ікони золотий? Якщо подивитися на архітектуру, важливо пояснити, чому кияни присвятили кафедральний собор Софії, Премудрості Божій? Як вони це розуміли? І що для давньоруського книжника означали означали слова ″Спочатку Бог створив небо і землю″? Усі знають, що засновниками та першими ігуменами Києво-Печерського монастиря були преп. Антоній та Феодосій, але мало хто може пояснити, що змусило Антонія п’ятдесят років сидіти у сирій печері, без їжі, сонячного світла, нормального кисню. Печерський монастир – центр давньоруської культури, але чи бажання створити ″центр давньоруської культури″ спонукало Феодосія кілька разів втікати з дому від матері?

Адекватне розуміння давньоруської культури передбачає сприйняття засадничої тези про відсутність сфери ″чистої″ культури; культура у всіх її проявах була продуктом тих чи інших принципів християнського богослов’я, християнського історизму, християнської аскетики та есхатології, часто переплетеної з архаїчними віруваннями та ментальними настановами. Саме функціонування київської державності було немислиме без залучення візантійської концепції ″священного християнського царства″, покликаного бути ″захисною стіною″ проти влади Антихриста, прихід якого очікувався давньоруськими людьми з дня на день. Ця концепція співіснувала з більш архаїчними антропоморфними уявленнями про державу як ″вертикально розташоване тіло, де князь є головою, земля тулубом, піддані ногами″.

В цьому контексті варто порушити питання про те, що запозичила Русь у Візантійської імперії, прийнявши християнство? В чому полягають відмінності між давньоруською культурою та культурою Візантії? Які риси ми можемо вважати такими, що визначають специфіку культури Київської Русі?

Язичницька Русь знала про християнство задовго до 988 року. У візантійських джерелах збереглися відомості про похід руських князів (йдеться про Аксольда і Діра) на Константинополь біля 860 р., коли на допомогу християнам-грекам прийшло диво: юродивий Андрій під час молитви греків в Софійському соборі побачив над куполом Богородицю, яка тримала омофор (покров). Раптом на морі здійнялася буря, потопивши кораблі слов’ян.

До сфери історичних парадоксів слід напевно віднести той факт, що свято Покрови Божої Матері не тільки прижилося на Русі, а й стало одним з найшанованіших, хоча з історичного боку – це всього лише поразка ″руської зброї″. Цей парадокс є ілюстрацією амбівалентного ставлення русинів до Візантії: воно поєднувало захоплення красою, величчю та мудрістю Візантії з одного боку, та бажання звільнитися від ″візантійських чар″ з другого. Звідси – спорадичні і невдалі спроби завоювати ″царство ромеїв″ (останню спробу здійснив Ярослав Мудрий), перейняти його сакральну символіку (будівництво Собору Св. Софії, архітектурне планування Києва за моделлю Константинополя, поширення ідеологеми ″Русь – обраний народ Божий″ та ін). Характерно, що образ греків-одновірців в давньоруській літературі є доволі негативним. ″Суть бо греци лстивы и до сего дни″, – писав Нестор. За словами О.Толочка, в літературі ″стала домінанта образу візантійця на Русі – його ″льстивість″, тобто двоєдушність, підступність″. Таке уявлення про греків було властиве іншим європейським народам, ″варварам″, за тогочасною грецькою класифікацією.

Попри конфлікти з Візантією, Русь приймає православ’я (″грецьку віру″), а римські місіонери, які за часів кн. Ольги та кн. Володимира намагалися навернути русинів на християнство римського зразка, не досягли жодного успіху (йдеться про провальні місії Адальберта, Бруно та Боніфація).

В основі традиційного наративу про запровадження християнства князем Володимиром (988 р.) лежить текст ″Повісті временних літ″, де розповідається про те, як князь вислуховував представників різних релігій (юдаїзму, ісламу, римського та візантійського християнства), потім надсилав послів у різні країни, щоб ті пересвічилися у сказаному на власні очі, і нарешті, прийняв свідомий вибір – ″грецьку віру″. За Нестором, грецький філософ ознайомив Володимира зі священною історією, смислом створення світу і його кінцевим призначенням, історією гріхопадіння і спасіння, на що київський князь відповів: ″Добре тим, хто справа від Христа, погано тим, хто зліва″. Нестор подає історію навернення князя в такий спосіб, щоб показати, що вибір віри був свідомим і богословськи осмисленим. Хоча, очевидно, крім особистих релігійних симпатій Володимира, свою роль відіграв добре відомий політичний розрахунок.

Рішення київського володаря стає більш зрозумілим у світлі ролі та місця ″імперії ромеїв″ у тогочасній Європі. Візантія аж до ХІV ст. в політичному, економічному, освітньому, демографічному, військовому розвитку набагато випереджала усі європейські країни разом узяті. А її столиця – Константинополь, з населенням понад мільйон жителів, була предметом заздрощів і захоплення ″варварів″: слов’ян, германців, лангобардів, франків та ін. ″По відношенню до греків латиняни відчували суміш зазрості і презирства, які породжувалися почуттям власної неповноцінності. Вони звинувачували греків у багатстві. Це була рефлекторна реакція войовничого і бідного варвара на багату та цівілізовану людину″, – писав відомий медієвіст Ж. Ле Гофф.

Русь прийняла грецьке православ’я звісно не в тому вигляді, в якому те існувало у Греції. Передусім Русь не успадкувала від греків античну філософську традицію з її специфічною проблематикою, хоча ім’я Арістотеля та Платона було відомим київським книжникам. Русь лишилася досить байдужою до догматичних проблем православ’я, принаймні, до ХV ст. руські богослови жодного разу не спромоглися створити систематизований богословський компендіум (на зразок ″Суми″ Фоми Аквінського ми ″Точного викладу″ Йоанна Дамаскина). ″Неуважність″ русинів до точних богословських формул чудово ілюструється дивним випадком, коли до ″сповідання віри″, яке склав князь Володимир після хрещення, якимось чином прокралася аріанська єретична вставка “подобосущен“ замість “єдиносущен“, коли йшлося про внутрітроїчні відносини між Богом–Сином та Богом–Отцем.[2]

Попри запозичення Руссю візантійських культурних моделей, давньоруську культуру не можна вважати лише ″блідою копією″ візантійської. Культура Русі – це відкрита, динамічна система, яка при запозиченні тих чи інших елементів інших культур, не засвоює їх у ″готовому вигляді″, а намагається переосмислити. В результаті виникає щось, що не було запрограмовано при автоматичній передачі культурних здобутків чи світоглядних систем.

Якщо подивитися на сам лише лінгвістичний аспект рецепції поняття ″православ’я″, впадає в око відмінність між тим, що вкладали в це слово на Русі та в Греції. ″Ортодоксі″ – поняття полісемантичне. Його можна перекласти як ″правомислі″, ″правовіріє″ та ″православіє″. Русь для характеристики своєї віри обирає останнє слово. Вона сприймає передусім естетичний пафос православ’я як ″неба, що зійшло на землю″. Недаремно посли князя Володимира, що приїхали у Царгород оцінювати ″грецьку віру″, були вражені не красою богословської логіки грецьких Отців, а дивовижною гармонією звуків, образів, літургійного дійства та архітектурних форм Собору Святої Софії − ″Премудрості Божої″.

Ідея ″священного християнського царства″, якою жила Візантія з часів Константина Великого (ІV ст.), в рецепції Давньої Русі теж зазнала значних трансформацій. Візантія була єдиною у світі православною імперією, яка бачила своє призначення у поширенні влади Христа на увесь Всесвіт. У самосвідомості Візантії імперія та християнство були тотожними речами. ″Всі члени Церкви, – пише прот. Олександр Шмеман, − піддані імперії, ″кордони″ Церкви та імперії збігаються″. ″Неможливо для християн, – повчав один з патріархів, – мати Церкву і не мати Царства. Тому що Церква і Царство перебувають у великому єднанні, і неможливо для них бути розділеними″.

Особливість функціонування імператорської влади полягала в тому, що священною вважалася не особа імператора, а його посада, ″чин″. За словами Сергія Аверинцева, для греків ″достоїнство сану важливіше за достоїнство роду″. У Візантії не склалася система династичного успадкування влади. Правителем міг бути хто завгодно, той, кому більше щастило під час численних державних переворотів. ″Династичний принцип як факт моральної свідомості був відсутнім. Дуже слабким було також уявлення про обов’язок особистої вірності імператору. Так, імперія була святою і святим був імператорський сан; але сан цей має належати найздібнішому та найуспішнішому, а якщо це узурпатор, то тим очевиднішими є його здібності та його везіння″ (С.Аверинцев). Скинутих царів осліпляли, кидали на розірвання левам, тягали вулицями столиці за мотузку, зачиняли у монастирі. Але сам ″чин″ царя візантійське богослов’я (зусиллями св. Псевдо-Діонісія Ареопагіта) вписувало у структуру космічної ієрархії, яка починалася в Св. Трійці, переходила до ангельських чинів (херувими, серафими, господства, сили, власті, архангели, ангели), потім до чинів людських (царі, патріархи, єпископи, вельможі і т.д.), охоплюючи ″всю тварь" у Всесвіті. ″Ціль ієрархії, – писав згаданий містик, – є уподібнення до Бога і єднання з Ним″.

Таким чином, встановлювалася символіка співвідношення між Царем Небесним та Царем земним: цар земний був ″живим знаком присутності″ Царя Небесного, тимчасовим виконувачем функцій Ісуса Христа. У палаці імператора стояло два престоли: один ″порфірний″, на якому сидів імператор, а другий, золотий лишався порожнім, очікуючи часу, коли після Другого Пришестя його посяде Христос. Особливий, сакральний статус царя як ″намісника Бога″ втілювався у чині вінчання на царство, що на символічному рівні означало передача цареві повноважень Христа. Подібне розуміння ролі правителя знайшло відображення у відомому в Давній Русі ″Домострою″: ″Бойся царя и служи ему верно. И лживо никогда не говори с ним, но с почтением правду ему отвечай, как самому Богу…″, а також в Ізборнику Святослава 1076 р., де йшлося про обов’язок підданих коритися князю як земному представнику небесного Владики.

Після того, як Римська імперія стала християнською, її призначення стає не лише політичним, а й есхатологічним: православна імперія – антипод ″царству Антихриста″, а ″праведний Цар″ – захисник ″істинної віри″ в ″останні″ апокаліптичні часи.

Київська Русь не успадкувала від Візантії цієї громіздкої політико-богословської теорії. Русь не знала необмеженої самодержавної влади, а спроби окремих князів сконцентрувати владу у своїх руках, без ″совета братня″, однозначно осуджувалися. Русь була ранньофеодальною патримоніальною державою, яка ототожнювалася у свідомості сучасників з родом Рюриковичів. Лише цей рід мав законне і невід’ємне право на владу. Князь був священною особою і влада була його іманентною, ″природною″ властивістю. Олексій Толочко з цього приводу зауважив, що в давньоруській свідомості ″князівський рід мислиться як містична єдність, буквально як єдина тілесна сутність, нероздільне сімейне тіло, якому має відповідати єдине державне тіло… Коли було осліплено Василька (князя Теребовельського), це тілесне ушкодження одного князя було розцінене як колективна кривда…″

В Давній Русі ″хто завгодно″ не міг стати князем, князем можна було лише народитися. В такій політичній культурі стає можливим феномен ″самозванства″, невідомий у Візантії. ″Самозванець″ – це людина некняжої крові, яка посіла княжий стіл. Так, справжнім шоком для давньоруського суспільства була звістка про те, що боярин Владислав Кормильчич ″вокняжився″ у Галичі. Його ″княжіння″ не мало соціальної легітимності і довго не тривало. Власне, попри нелюбов руських князів до Візантії, жоден з них не наважувався зазіхнути на імператорську ″харизму″. Загалом, у світі, який греки вважали варварським, з великою повагою ставилися до інсигній (знаків влади) ″імператора ромеїв″. Коронацію імператорською короною Карла Великого 800 р. європейський світ зустрів як обурливе і безпрецедентне нахабство. ″Візантійське верховенство в ієрархії держав закріплювалося у звичаї імператорів виступати в ролі хресних батьків при хрещенні новонавернених королів та князів″, – нагадував о. Г.Подскальскі. В давньоруській літературі поняття цар, навіть як метафора, ніколи не стосувалося князя. Царем руські книжники називали лише візантійського імператора та ″Царя Небесного″, пізніше так почали називати татарських ханів.

Деякі дослідники вбачають у тому, що Ярослав Мудрий споруджує Софіївський Собор (1037-1044), як копію одноіменного Собору у Константинополі, прояв ″імперських амбіцій″ молодої держави. Однак навряд чи варто вести мову про ″імперські амбіції″, для яких не було ніяких підстав. Варто приєднатися до думки о. Герхарда Подскальскі, який вважає, що ″ідея ″перенесення імперії″, що оволоділа болгарським царем Семіоном чи Карлом Великим, не була сприйнята домонгольською Руссю″. Тут скоріше давалися взнаки прояви архаїчного мислення, які переплелися з новим, християнським самоусвідомленням: Собор Софії – ″Премудрості Божої″ сприймався сучасниками як сакральний ″центр світу″, місце ієрофанії та теофанії (тобто, прояву священного та божественного, згадаймо появу Покрову Божої Матері над Собором у 860 р.) Відтак, ″народ руський″, після хрещення ставши частиною ″богоспасаємого людства″, намагається відтворити цей сакральний центр на своїй землі. Київ прагне не замінити Константинополь, а, вбачаючи у ньому архетип (модель), семіотично його повторити. ″Поняття сакрального простору, – на думку М.Еліаде, – передбачає ідею повторення первісної ієрофанії… Щоб набути стійкості, міцності та реальності будь-яке нове місто повинно бути спроектоване на ″центр світу″.

Дослідники називають такий спосіб мислення космологічним. За визначенням Б.Успенського, ″космологічна свідомість передбачає співвіднесення подій з якимось початковим, вихідним станом, який ніби нікуди не зникає – в тому розумінні, що його еманація продовжує відчуватися в будь-який час. Події, які відбуваються в цьому первісному часі, постають як текст, який постійно повторюється (відтворюється) в наступних подіях. Космологічна модель сприйняття часу може актуалізуватися при сприйнятті тих історичних подій, які, як вважається, відкривають нову еру, значущу для всього людства чи для долі того чи іншого народу″.

Така ментальна настанова породжує концепцію Києва як ″Другого Єрусалима″ та ″народу руського″ як ″Нового Ізраїлю″. Це ідея не політична, а універсально-теологічна. Функціонування концепції ″нового Ізраїлю″ учені простежують ще з ранньохристиянських часів. За спостереженням Адольфа Гарнака, ″переконання, що ″Ісус є Месія, який має прийти знову, щоб завершити свою справу″, скоро перетворилося на усвідомлення того, що бути Його учнем значить бути Його народом. Відчувши себе народом, християни разом з тим відчули себе істинним Ізраїлем, новим народом…″. Через такі категорії Русь також осмислювала себе як етно-конфесійна спільнота, ″вписана″ у священну історію ″богоспасаємого людства″, сотеріологічні плани Божественного Промислу. Найвиразніше ця ідея втілена у ″Слові про закон і благодать″ київського митрополита Іларіона (1051 р.), першого русина в чині предстоятеля Руської Церкви, якого не прислали з Константинополя, а призначили рішенням князя (не зовсім канонічним, з точки зору церковного права).

Київська Русь не знала такого явища як ″помазання на царство″, тобто, спеціального церковного ритуалу ″вокняжіння″. Та й спроби перенести на Русь візантійські політичні традиції, правові норми виявлялися невдалими. Наприклад, не прижився звичай осліплювати конкурента на княжий стіл; васал приносив клятву вірності не абстрактній державі, а князеві через акт хрестоцілування; ″Руська Правда″ – збірник судових прецедентів Київської держави, практично не засвідчує впливу візантійських правових норм, і навіть рівень християнського впливу на руське право є незначним.

Прийнявши християнство, яке вже існувало тисячу років, Русь знаходить у ньому не лише візантійські зразки, але й те, чого не помітила в ньому Візантія. Кожна ″варварська культура″ переживала християнство по-своєму.

Коли князь Володимир став християнином, він вирішив, що нова віра має зробити новим його життя; право князя карати винних він вважав несумісним із закликом Христа прощати нескінченну кількість разів та ″непротивитися злому″. Автор ″Повісті временних літ″ пише, що Володимир скасував смертну кару, ″боячись гріха″. Парадоксально, але саме представники церкви, грецькі єпископи просили князя відновити покарання злочинців: ″Се умножишася разбойницы. Почто не казниши их"? Он же рече им: ″Боюся греха″. Они же реша ему: ″Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование…″. Ідеал ″непротивлення злу″ знайде своє втілення у подвизі князів Бориса та Гліба, канонізованих церквою 1072 року як ″невинні страстотерпці″. Знаючи про наміри їхнього брата Святополка вбити їх, вони смиренно покорилися долі. ″Се бо закалаем есм не вем чего ради, или за которую обиду не сведе. Ты веси, Господи. Вем Тя рекша к апостолом: в терпении вашем стяжите души ваша …″.

Такою була перша, максималістська реакція молодого християнського народу на радикальні заклики Євангелія. Лише згодом руське християнство, в міру ″дорослішання″, сприйме й інші євангельскі норми: наприклад, обов’язок князя носити меч для покарання злих людей. Князі-воїни (Димитрій Донський, Олександр Невський, Федір Острозький, Михайло Чернігівський) посядуть своє заслужене місце в патериках – ″реєстрах″ руської святості. Відомий візантиніст С.Аверинцев помітив такий цікавий момент: візантійські патерики (отечники ц.сл.) такого агіографічного чину як ″страстотерпство″ не знають. Візантієць, за його словами, не зрозумів би: ″як можна зараховувати до святих Бориса і Гліба? Адже вони померли не за віру, вони не більш ніж жертви буденного порядку речей – адже відомо, що мир ″у злі лежить″ і хіба мало у світі невинних жертв″? Тим не менш, ″саме у ″страстотерпці″, який не здійснив жодного вчинку, навіть мученицького ″свідоцтва віри″, а лише ″прийняв″ свою гірку чашу, святість державного сану тільки і втілюється по-справжньому″. У стражданні ″за землю″, за висновком О.Толочка, полягає реалізація ″безпосередньої функції князя″. Автор ″Печерського патерика″ подає історію убивства київського князя Ігора Ольговича розлюченими киянами (1147 р.) крізь призму моделі страстей Христових: ″…Під час поховання його грім та інші знамення злякали киян і викликали повний перелом у ставленні до нього. Вже тоді багато хто почав шанувати його як святого. Через три роки тіло князя перевезено в рідний Чернігів, де нове чудо засвідчило його святість″. Таким чином, візантійські асоціації імператора з Христом мають інші смислові акценти, ніж асоціювання з Христом руського князя: у першому випадку володар – ″живий знак″, ″ікона″, ″символічний представник″ Христа, у другому – володар – це той, хто своїм життям повторює Його жертовний подвиг, ″ложить главу свою за люди своя″.

Усвідомлення етичного радикалізму Євангелія змусило прп. Антонія та Феодосія Печерских ″зректися світу″, шукаючи спасіння в холодних київських печерах. В основі феномену руського православного монашества лежать ті самі мотиви, які спрямовували у єгипетські та сирійські пустині перших християнських ченців ранньовізантійської доби: Антонія Великого, Євагрія, Шенуте, Макарія Великого. Йдеться про спробу створити власний чернечий ″антисвіт″, закони якого були б протилежністю тих законів, які панують у світі ″що лежить у злі″. Ось декілька з них: ″Якщо серце твоє захоплюється красою тілесною, подумай про тління, і заспокоїшся″, ″Якщо не скаже людина у серці своєму: у світі тільки я і Бог, − не знайде спокою″, ″Думай про себе: я не пробуду в цьому світі більше одного дня, і не згрішиш перед Богом″, ″Якщо схопить тебе хвороба, дякуй Богові за те, що він вирішив дати тобі цією хворобою благо″, ″Потрібно насолоджуватися убогістю та вважати її багатством″, ″Якщо хочеш слави від Бога, не май слави від людей″ та ін. Коротко кажучи, з точки зору асбсолютних критеріїв Євангелія, щасливий по-справжньому той, хто в цьому світі нещасний. По суті, монашество – це форма ″сакральної анти поведінки″, яка найпарадоксальніше втілена в образі пустинника-аскета, ″юродивого Христа ради″ та православних канонах іконографії (так звана ″зворотня перспектива″).

Епізод із життя києво-печерського затворника Ісаакія, вміщений у ″Печерский Патерик″ – одну з найоригінальніших пам’яток давньоруської агіографічної літератури, дає можливість скласти уявлення про спосіб життя ченця-затворника: ″Исаакий велел купить себе козла. Содрал мех и покрыл себя той кожей, еще сырой и мокрой и она высохла на его теле. Потом в пещере он затворил себя в малой келии четыре локтя и молился Богу со слезами. Его пищей была одна просфора, и то через день, и вода. Он никогда не ложился, но сидя, ненадолго засыпал, и в таком образе провел семь лет″. А ось інший, не менш красномовний приклад. Монах Пімен довго хворів, дуже страждаючи. Братія вирішила молитися за його одужання. Пімен, відчуваючи, що молитва братів починає діяти, не бажав розлучатися з хворобою, яку він називав ″даром Божим″. І тоді він почав читати свою ″контрмолитву″, в якій ″не прошаше здравие, но приложение болезни: молитвою о болезни победил прошение братии о здравии″.

Отже, монах живе за законами ″іншого світу″, відтак його особа у певному розумінні стає екстериторіальною щодо земного світу та його цінностей, у тому числі, земних властей. Чернець, який відкрито осуджує князя чи бояр, не представляє ніяку політичну опозицію, як іноді це поверхово тлумачиться в науковій літературі. Він дозволяє собі судити князя тому, що представляє не себе, а того, від кого походить будь-яка влада. За ним стоїть трансцендентний авторитет Бога. Так, Феодосій Печерський постійно нагадує князеві про недопустимість тримати коло себе скоморохів: християнин повинен не сміятися, а оплакувати свої гріхи. ″Узурпатора″, київського князя Святослава, преподобний відмовляється поминати на службі, і Святослав являється в монастир і на колінах просить у святого прощення. ″Печерський Патерик″ наводить чимало прикладів сумного фіналу тих князів, які дозволили собі проігнорувати пораду чи попередження святого монаха.

Постаттю, яка самим фактом свого існування викривала засадничу ″ненормальність″ ″цього світу″, був ″блаженний та юродивий Христа ради″. Цей агіографічний чин з’явився у Візантії, однак саме на Русі проявилися його специфічні риси. Західна Європа фактично не знала такого типу святості. Значення юродства у загальній картині руської святості наскільки велике, що іменем юродивого названий “знаковий“ кремлівський собор – храм Василія Блаженного. Як поводить себе юродивий? Юродивий – це не божевільний. Вважалося, що це людина, котра свідомо відмовилася від власного розуму, щоб стяжати ″розум Христов″; його соціальна поведінка може здаватися безглуздою і навіть грішною, однак насправді в ній проявляється найвища, незбагненна для людей святість. Юродство, за словами Г.Федотова, це ″виявлення протиріччя між глибокою християнською правдою та поверховим здоровим глуздом з метою ″посмеяния мирови″. Святий сміється над світом, але горе тому, хто наважиться посміятися над святим. Вчинок юродивого, навіть якщо він здається аморальним, непідсудний буденній людській моралі. ″Характеризуючись індивідуальними зв’язками з Господом, юродивий ніби оточений сакральним мікропростором, плацентою святості; звідси стає можливою поведінка, яка зовнішньому погляду здається блюзнірською, але по суті не є такою″. Юродивих на Русі любили, вони могли заходити до крамниць і брати безкоштовно будь-який товар, а господар вважав це Божим благословенням.

Юродивий робить ″усе навпаки″: він може ходити голий, битися, лаятися, робити явно хуліганські вчинки. Він розмовляє з усіма на ″ти″, прилюдно викриває князя, пророцтвує за допомогою знаків, на перший погляд безглуздих, але які ″розшифровуються″ лише після того, як пророкована подія сталася, виказуючи ″істинну мудрість″ пророка. Він може в піст їсти м’ясо, веселитися на похованні та плакати на весіллі, не визнавати субординації, свідомо принижувати свій власний статус, якщо для суспільства він щось важив. Так, князь Нікола Святоша все життя пік просфори для братії, виконуючи найбруднішу роботу, а св. Олексій, Чоловік Божий до кінця життя анонімно жив у своїх багатих батьків на кухні, харчуючись відходами, в той же час знаючи, що батьки багато років розшукують його. Св. Прокопій в обірваному одязі ходив вночі до церкви, тримаючи у руці три кочерги. Юродство та іконографія – дві грані однієї містичної євангельської реальності, свідчення парадоксальності та ″неотмирности″ християнства.

Давньоруська святість – наочне підтвердження того, що християнство на Русі, запроваджене Володимиром через засоби державного примусу, було глибоко сприйняте частиною суспільства, і вже дуже скоро дало культурні плоди.

 





Дата добавления: 2016-11-12; просмотров: 133 | Нарушение авторских прав


Рекомендуемый контект:


Похожая информация:

  1. Зміни в релігійному житті після запровадження християнства. Двовір’я.
  2. І суб’єктивним сприйняттям світла
  3. Кольори їх властивості та сприйняття в архітектурному середовищі
  4. Передумови та специфіка укр..національного руху в Російській імперії на етапі становлення індустріального суспільства. Хлопомани. Громадівський рух.
  5. РОЗДІЛ 3. СПЕЦИФІКА РЕДАГУВАННЯ ОПИСОВИХ КОМПОЗИЦІЙНО – МОВЛЕННЄВИХ ФОРМ
  6. РОЗДІЛ 3. СПЕЦИФІКА РЕДАГУВАННЯ ОПИСОВИХ КОМПОЗИЦІЙНО-МОВЛЕННЄВИХ ФОРМ
  7. Системи сприйняття людиною стану навколишнього середовища
  8. Специфіка взаємодії культури та суспільства в умовах перехідного періоду
  9. Специфіка вивчення епічних творів в основній і старшій школі.
  10. Специфіка зовнішнього середовища, прийняття рішень щодо ефективного розподілу фінансових коштів та їх збільшення.
  11. Специфіка професійної моралі і етики
  12. Специфіка професійної перепідготовки робітників в організації


Поиск на сайте:


© 2015-2019 lektsii.org - Контакты - Последнее добавление

Ген: 0.005 с.