ЧАСТЬ 2: Современная философия 4 страница

Одним из основателей современной философской герменевтики считается Вильгельм Дильтей. Он оперирует такой категорией, как «понимание». Понимание различных сторон жизни осуществляется по-разному. Понимание собственной внутренней жизни происходит через самонаблюдение; понимание чужой жизни – через «вчувствование» (сопереживание); понимание человеческой истории и культуры – через интерпретацию и герменевтику. Под герменевтикой Дильтей подразумевает искусство истолкования литературных памятников, различных письменно зафиксированных проявлений жизни. Герменевтика – способ философствования, центром которой является процесс понимания. Интересно, что русское слово «понимание» наводит на существенные для философии размышления. Нечто по-н-имать означает его по-иметь (н всего лишь соединяет приставку и корень рассматриваемого слова), «схватить» в слове, «дать имя».

Немецкая герменевтическая философия XX в. исходила из античных интуиций и откровений первозданного смысла основных категорий древнегреческой философии. Хайдеггер, как основатель этого направления, обращается к пониманию языка. Он определяет язык как дом бытия. Погружаясь в стихию языка, доходя до его глубинных корней, мы погружаемся в само бытие, открываем изначальную сущность его явлений, постигаем тайну творения-именования мира. Не мы говорим языком, но язык говорит нами, подчёркивает Хайдеггер. Бытие человека – Dasein – это самораскрытие бытия через язык. Согласно Хайдеггеру, подлинный язык бытия начинается тогда, когда у нас не хватает слов, чтобы выразить суть вещей. Тогда на помощь приходит интуитивно-образный язык поэзии. Поэт – хранитель первозданного смысла языка, знаток истинных имён вещей. Герменевтический анализ категорий древнегреческой философии заменяется у позднего Хайдеггера исследованием изначального смысла поэтического слова.

В XX в. культивируются две формы философской герменевтики. С одной стороны, герменевтика бытия, которую в основном развивает ученик Хайдеггера Х. Г. Гадамер; с другой стороны – герменевтика сознания (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей). Между ними существует принципиальное различие. В герменевтике бытия, понимание есть смысл человеческого опыта, реализующегося в делах и языке индивидуума. Х. Г. Гадамер многое, заимствуя у Дильтея и своего учителя Хайдеггера, придал герменевтике универсальный смысл, превратив проблему понимания в саму суть философии. Предметом философского знания с точки зрения герменевтики является мир человека, трактуемый как область человеческого общения. Именно в этой области протекает повседневная жизнь людей, создаются культурные и научные ценности. В герменевтике сознания, понимание – вживание в психологический мир другого, форма сопереживания (конгениальности, психологической родственности субъектов). Ф. Шлейермахер (1768-1834 гг.) осмыслил герменевтику как искусство понимания чужой индивидуальности – «другого». Предметом герменевтики выступает аспект выражения, ибо именно он есть воплощение индивидуальности в её проявлении. Центральным для В. Дильтея является понятие «жизнь», – как культурно-историческая реалия. Человек у Дильтея не имеет истории, он сам история. Она-то и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории мыслитель резко отделял мир природы. Задача философии (как науки о духе) состоит в том, чтобы понять жизнь, исходя из неё самой. В этой связи Дильтей выдвинул метод «понимания» как непосредственного постижения некоторой духовной целостности – в смысле целостного переживания.

И герменевтики сознания, и герменевтики бытия считают важнейшей особенностью понимания так называемый герменевтический круг: для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Понимание начала текста предполагает понимание всего текста, понимание середины или конца текста в значительной степени зависит от его начала.

 

 

Русская «философия имени».

Русская философия имени представлена воззрениями Павла Александровича Флоренского (1882-1937 гг.), Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944 гг.), Александра Фёдоровича Лосева (1893-1988 гг.). Она уходит своими корнями в платоновско-христианское понимание языка. Русская философия имени получила мощный импульс развития благодаря религиозно-философскому спору о сущности имени Божьего. Главный вопрос русской философии имени: «Является ли имя Бога самим Богом, выражением его сущности, или это произвольно и условно данное человеком имя, не имеющее отношение к самой природе Бога?». Павел Флоренский в своих работа «Столп и утверждение истины (Опыт православной теодицеи в 12 письмах)», «Имяславие как философская предпосылка» всерьёз задумывается над этим вопросом. Решение Флоренским этой проблемы, выразившееся в так называемом имяславии, осуждённом официальным православием, сводилось к следующему. Прежде чем говорить о принадлежности имени Бога самому Богу, необходимо признать, что Бог выступает как со стороны своей сущности, так и со стороны божественной энергии. Сущность Бога непостижима и невыразима, но божественная энергия есть творческая потенция Бога – творение-именование им мира. Имя Бога есть его энергия, но Бог – не только энергия, но и сущность. Следовательно, имя Бога есть сам Бог (в плане энергии), но сам Бог (в плане сущности) не есть имя. Такова основная формула имяславия, которая послужила отправной точкой для дальнейших построений русской философии имени.

Одно из главных произведений А. Ф. Лосева – семитомная работа «История античной эстетики» (1963-1980). В ней он «открыл» русскому читателю античный мир от Гомера до Платона и от Платона до…Христа. Лосев совершенно по-новому представил «идеалиста» Платона. Оказалось, что его знаменитые «эйдосы» вовсе не идеи, а вполне зримые структуры (например, пирамида – душа огня, сфера – душа воды, куб – душа земли). Для античного, дохристианского мира, по мнению Лосева, бестелесной реальности просто не существует. Весь мир телесен. Красота античного мира, по Лосеву, есть красота прозрения от слепого Гомера, прозревающего Олимп и слышащего богов, до зрячего Платона, видевшего за пределами телесного мира духовную реальность незримого. Согласно А. Ф. Лосеву, имя вещи есть сама вещь, но сама вещь не есть имя. Например, слово «дерево» есть идеальный образ вещественного дерева. Произнося это слово-имя, мы получаем представление о сущности самого дерева. Имя выступает как обнаружение сущности вещи. Но само дерево не сводится только к имени. Во-первых, имя есть совсем иная «материя», чем дерево. Во-вторых, одно только слово-имя «дерево» не в состоянии выразить всей полноты сущности данной вещи. Имя есть лишь некий предел самооткровения, самообнаружения вещи. Так же как в слове «Бог» у Флоренского нам дана только его энергема, так и в слове «дерево» у Лосева мы имеем дело не с самой изначальной сущностью вещи, но лишь с тем, как она приоткрывается, является человеку.

Флоренский в работе «Строение слова. Магичность слова» отмечает: «Если человеку удаётся проникнуть непосредственно в саму сущность вещи, выведать её первозданное имя, то слово становится магическим. Это значит, что вещь начинает «отзываться» на своё собственное имя, повиноваться зову человека, обнаруживать свои существенные скрытые свойства. В таком знании первозданных имён вещей и кроется сущность магии. А само имя выступает здесь как магический символ».

С. Н. Булгаков стал главным теоретиком намеченного В. С. Соловьёвым и развитого П. Флоренским учения о всеединстве бытия. Доминирующей в учении Булгакова стала идея боговоплощения, т.е. внутренней связи Бога и созданного им мира (творение-именование Богом мира). В работе «Свет Невечерний» Булгаков развивает учение о Софии – Премудрости Божией – как предвечно сущей в божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей её в мир. По Булгакову, София имеет двойственный характер – одновременно небесный, божественный, и тварно-человеческий. Человек, сотворённый по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего.

Аналитическая философия языка.

Феноменология Э. Гуссерля.

Эдмунд Гуссерль (1859-1938 гг.) – немецкий философ, стоящий у истоков феноменологии (греч. phainomenon – феномен, или являющее себя, и logos – учение) – учения о феноменах. Под феноменом в философии обычно понимают явление, данное нам в опыте чувственного познания (в отличие от ноумена, постигаемого разумом). По Гуссерлю, феномены – возникающие в сознании смыслы предметов. Для Гуссерля важно было найти достоверное основание, исходя из которого можно создать философию как строгую науку, которая бы служила фундаментом для всех остальных наук и всей человеческой культуры. Такое основание он видит в «cogito…» Декарта и в трансцендентном идеализме И. Канта, который он и пытался углубить. Главное в его феноменологическом методе – непосредственное усмотрение сущности вещи в процессе переживания этой вещи. Этот метод называется также интенциональным анализом. Интенция означает направленность, устремлённость сознания на какой-либо предмет. Внешний мир дан познающему субъекту в потоке феноменов. Феноменолог временно воздерживается от суждений о внешнем мире, т.е. осуществляет эпохе (это слово греческого происхождения как раз и означает «воздержание от суждений»). Тем самым осуществляется так называемая феноменологическая редукция, т.е. сведение поля анализа к потоку феноменов, где только и можно обнаружить подлинные смыслы. Может создаться впечатление, что в результате феноменологической редукции теряются из виду предметы внешнего мира. Это не так, ибо, по Гуссерлю, сознание всегда направлено на предмет, оно интенциально. Оперируя феноменами, философ интендирует, т.е. имеет дело не только с внешним, но и внутренним миром человека. В своей работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль вводит понятие «жизненного мира», выражающее «царство первоначальных очевидностей» в обыденной житейской практике человека. По существу это понятие обозначает непосредственные переживания индивида, взятого в его связях с другими людьми. Гуссерль желает иметь дело непременно с основополагающими для философа вещами. Отсюда его призыв: назад, к вещам! Смысл призыва состоит в последовательном проведении анализа феноменов.

Рассмотрим этот анализ на примере восприятия и осмысления того, что есть яблоня. Допустим, мы имеем два или более феномена, акта сознания, нацеленных на один и тот же предмет, в нашем случае яблоня. Исходные феномены дополняются конструированием многообразия переживаний, осуществляемым благодаря воображению и фантазии человека. Это многообразие принадлежит одному и тому же индивиду, следовательно, оно определённым образом синтезируется. В синтезированных переживаниях всегда есть нечто идентичное (речь идёт об «этой яблоне», либо о «любой другой»). Решающий момент познания состоит в постижении идентичного/инвариантного, одним словом, эйдоса (идеи, понятия). В результате достигается эйдетическое описание. Эйдос усматривается. Речь идёт о категориальной интуиции (интуиция и означает усматривание). Имеется в виду, что сама деятельность по конструированию синтетического многообразия непременно, как бы автоматически, приведёт к эйдосам, научным понятиям. Категориальная интуиция не представляет собой тайну, ибо её механизм разъясняется: желаешь обнаружить сущность вещей, конструируй многообразие переживаний о них. Сознание есть всегда сознание о чём-то. Если я переживаю радость или печаль, то эти радость и печаль будут по поводу какого-то предмета или события. Беспредметных переживаний не существует. «Мне грустно из-за расставания; мне радостно от встречи». Всё нужно называть своими именами. Объект сознания есть отражение какой-то стороны объективно существующей реальности. Для Гуссерля главная задача – раскрыть структуру чистого сознания, т.е. указать, какие акты сознания каким предметностям соответствуют.

Лингвистическая философия позднего Л. Витгенштейна.

Людвиг Витгенштейн (1889-1951 гг.) – австрийский философ, развивающий идеи лингвистической философии. Лингвистический поворот, характерный для философии XX в., во многом был осуществлён благодаря аналитической философии языка, разработанной Витгенштейном. В ранний период своего творчества Витгенштейн написал «Логико-философский трактат», который можно квалифицировать как пособие по логическому позитивизму, т.е. неопозитивизму, о чём речь пойдёт позже. В поздний период своего творчества Витгенштейн существенно пересматривает свои воззрения. Опубликованные впервые в 1953 г., уже после смерти философа, «Философские исследования» содержат новый подход к анализу языка. В «Философских исследованиях» Витгенштейн критически относится к «традиционному» пониманию языка, дань которому он отдал в «Логико-философском трактате». Простая, наивная концепция языка базируется на определённом понимании значения имени (слова). Считается, что слову соответствует тот объект, на который оно указывает. Из слов строятся предложения, а их совокупность, как считается, образует язык. Слова и предложения что-то обозначают. Когда мы говорим «этот стол», «моя рука», «Планета Земля шарообразной формы», мы всякий раз считаем значением слова или предложения некоторые объекты или процессы, явления, происходящие с ними. Развиваемые представления кажутся вполне строгими – к чему здесь можно «придраться»? Но поздний Витгенштейн их резко критикует. Дело в том, что постулирование соответствия между именем и его значением не является очевидным. По Витгенштейну, значение слов определяется их употреблением. Значение слова есть его употребление, а отнюдь не то, что оно обозначает. Стоит хотя бы начать сравнивать употребление слов детьми и взрослыми, неучёными и учёными, сразу же выясняется несогласованность. Например, на вопрос: что есть рука человека? последуют самые разные ответы, но раз так, то нет слов, которые бы обозначали что-то устойчивое, известное.

Люди пользуются словами в соответствии с некоторыми правилами, которые нельзя свести к правилам грамматики или даже логики. Речь следует вести о правилах жизни. Язык – это форма жизни. Жизнь реализуется в языке. И язык – это форма игровой деятельности. Конкретная языковая игра непредсказуема. Итак, язык есть деятельность, форма жизненной игры. Правила игры не заданы изначально, они формируются в сообществе. Значение слов конструируется в процессе жизни, в языковой игре. В процессе языковой игры особое значение имеют такие феномены, как вера, доверие, уверенность, убежденность. Верим мы не в отдельные предположения, а в систему предположений. Лишь постепенно обозначается целое, каким является жизнь, реализуемая в языковых играх.

Жизнь, язык, вера – вот главные феномены человека, они изначальны, несводимы к чему-либо иному. То, что называют законами науки, – это тоже не более чем момент языковой игры, жизни человека. Если математика имеет дело с правилами математических исчислений, то философия имеет дело с правилами языковых игр. Не знающий правил игры ошибается, он терпит в жизни неудачу. Философская деятельность выступает как анализ жизни в форме языка. Философия должна прояснять способы употребления слов, возвращая им ясность, изымая из языка различного рода бессмыслицы. Подлинным предметом философского анализа является естественный язык, который превосходит по своему содержанию «совершенный» язык логики и математики. Здесь слово «совершенный» взято в кавычки не потому, что Витгенштейн сколько-нибудь высокомерно относится к логике и математике. Отнюдь. Он просто считает, что совершенство языка логики и математики не следует преувеличивать.

 

 

Лекция 6: Современная религиозная философия

 

Западная и восточная религиозная философия.

Неотомизм.

Неотомизм – это наиболее разработанная философская доктрина католической церкви, ядро неосхоластики. Её виднейшие представители Юзеф Мария Бохеньский (р. 1902 г.), Этьен Анри Жильсон (1884-1978 гг.), Жак Маритен (1882-1973 гг.) и др. Основой для развития неотомизма послужило возрождённое церковью учение Фомы Аквинского, приспособившего философию Аристотеля к нуждам и потребностям католической религии. Благодаря синтезирующему и компромиссному характеру творчества Фомы Аквинского, основные положения его философии продолжают существовать с определёнными изменениями и поныне. Вождём неотомизма считается Маритен. Французский философ Ж. Маритен в своих работах «Антимодерн» (1922), «Три реформатора» (Лютер, Декарт, Руссо) (1925), «Религиозная культура» (1930) и др. указал путь через Декарта, Лютера, Руссо и критицизм назад, за пределы «современного», путь к Фоме Аквинскому.

Э. Жильсон – французский религиозный философ, неотомист расценивал схоластическую систему Фомы Аквинского как «вечную философию», объясняющую все проблемы бытия, и ратовал за её возрождение. Новую философию рассматривал как непрерывную цепь заблуждений. С помощью томизма считал возможным достичь гармонии между философией и верой, поскольку философские и богословские истины полагал равнозначными. В работе «Дух средневековой философии» (1932) стремился не только воскресить этот дух, но и предать новый импульс средневековой мысли, изложенной в трудах, как Фомы Аквинского, так и Августина, Бонавентуры, Бернара Клервоского, Иоанна Дунса Скота и других теологов.

Круг проблем, которыми интересуются неотомисты, довольно таки обширен. Они занимаются главным образом: 1. Проблемами метафизики. Здесь можно отметить их учение о действии и потенции (пассивная потенция выражает реальное ограничение действия; наличное бытие является действием определённого бытия; становление есть переход от потенции к действию); 2. Проблемами натурфилософии. Неотомисты разрабатывают концепцию гилеморфизма* (материя относится к форме также, как потенция к действию; субординация сущего определяется тем, какова степень его наполненности бытием: неживое тело, растение, животное, человек). Характерны для неотомистов, как и для Фомы Аквинского, представления об иерархическом устройстве мира. Ступенями в этой иерархии являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений, животный мир, человек и мир чистых духов, ангелов. 3. Проблемами духа, его двумя важнейшими функциями – познанием и волением; 4. Проблемами познания, в частности различием чувственного и рационального познания; 5. Проблемами этики. Неотомисты полагают, что блаженство для человека достижимо только через его восхождение, в конце концов, к чистому и совершенному бытию. Во второй половине XX в. наметилась антропоцентрическая направленность неотомизма, т.е. усиление роли человека в современном мире. Основание социокультурной активности личности неотомисты видят в её устремлённости к Богу. Общество рассматривается как объединение личностей и как сверхличность. Отвергается и буржуазный индивидуализм с его эгоизмом, и социалистический коллективизм, унифицирующий людей; 6. Проблемой Бога. (Бытие всех вещей зависит от свободной божественной воли; конечное бытие создано по образу и подобию Бога как совершенного бытия). Учение о Боге занимает центральное место в философии неотомизма, и это вполне закономерно, ведь неотомисты пытались возродить философию Фомы Аквинского.

Неотомистов в философии Фомы Аквинского, прежде всего, привлек принцип гармонии веры и разума. Фома Аквинский выдвигал его в борьбе с доктриной «двойственной истины», по которой научные истины и истины теологии имеют разные предметы и поэтому не касаются друг друга и не противоречат друг другу. Бог, по этому принципу постигается двумя путями: путь вниз – откровение, вера; путь вверх – от исследования сотворённой природы к познанию её творца. Ф. Аквинский выдвинул пять доказательств существования Бога, которые в разных вариациях и сейчас присутствуют в неотомистской литературе. Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение. Каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения: «…Источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движем рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движем ничем иным; а под ним все разумеют Бога». Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего существующего, первопричина. Такой первопричиной может быть только Бог. Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также необходимость и закономерность. Определённым законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество, но кто же дал миру основной, первый закон. Творцом такого закона мог быть только Бог. Четвёртое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Мир представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая, из последующих ступеней которой более совершенна, чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенство. «…Есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и мы именуем её Богом». Пятое доказательство отталкивается от понятия целесообразности. Окружающий нас огромный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворён. «…Предметы, лишённые разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одарённый разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».

Большую роль в неотомизме играет понятие аналогии бытия, идущее ещё от Августина Блаженного. Утверждается, что творение Бога аналогично ему. В то же время оно подобно и не подобно ему. Уподобление толкуется как высшее сходство. Творение сопричастно Богу, сходно с ним и различно от него. Католическая схоластика уже с Фомы Аквинского занимает достаточно чёткую позицию по отношению связи Бога и мира. Она выступает протии отождествления мира и Бога, против пантеизма. Именно поэтому Ватикан запрещал печатать труды известного мыслителя Тейяра де Шардена (1881-1955 гг.), учёного католика, члена ордена иезуитов, который по существу обожествил природу. Но католическая схоластика отвергает и противопоставление сотворённого Богом мира его творцу. Для неотомизма характерна своеобразная диалектика, проявляющаяся в соотношении различных областей бытия: формы и материи, субстанции и атрибута, божественного и сотворённого, бесконечного и конечного. Любое знание о Боге толкуется как несовершенное. Бог всегда остаётся таинством и постигается человеком не в адекватном, а только в аналогичном познании. В противоположностях схоластической диалектики на первый план выдвигается не их борьба, а гармония и взаимопроникновение. Немецкий философ Б. Лакебринк на этой основе создал свой метод, который он назвал аналектикой, противопоставляя его диалектике.

В аналектике фактически отвергается борьба противоположностей, их взаимоотрицание и с этих позиций критикуется диалектика. По мнению Б. Лакебринка, «диалектическое мышление является разрушительным элементом, который ограничивает всемогущество Бога». Аналектика подчёркивает тождественность, сходство противоположных сторон, их гармонию, образующую некую целостность. «Сходство как целое существует всегда раньше различий, сходство является материнской первоосновой своих частей», – таково основное положение аналектики.

Так, язык как система может функционировать благодаря наличию в нём элементарных противоположностей – гласных и согласных звуков. Таких примеров можно привести сколько угодно. Но есть и другие противоположности, которые определяют переход одного качественного состояния вещи в другое, одной системы – в другую. Это могут быть те же самые противоположности, достигшие степени полного взаимоотрицания, когда, например, живое переходит в неживое и т.д. Поэтому аналектику можно считать частью диалектики, а не её антиподом.

Неопротестантство.

В отличие от католицизма в протестантстве нет официальной философской доктрины. В начале XX в. после Первой мировой войны возникло течение неортодоксального протестантства как реакция на «либеральное протестантство» XIX в., отличавшегося оптимистическими взглядами на человека, на его исторические перспективы, на общественный прогресс. Для философии неопротестантства характерна социально-этическая проблематика. Обсуждаются проблемы смысла бытия человека в его отношениях с миром и Богом. Наиболее яркими представителями неоортодоксализма считаются Карл Барт (1886-1968 гг.), Эмиль Бруннер (1889-1966 гг.), Рудольф Бультман (1884-1976 гг.), Рейнхольд Нибур (1892-1971 гг.), Пауль Тллих (1886-1965 гг.). Возникновение неоортодоксализма обычно связывают с появлением в 1918 г. комментариев К. Барта к «Посланиям к римлянам» апостола Павла. Барт считается основателем диалектической теологии. Он привлёк внимание современной философии к Кьеркегору и философским проблемам экзистенциализма. Барт отвергает понимание человека как автономного индивида, способного преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный мировой порядок. Такое убеждение рассматривается им как заблуждение и тяжкий грех, как отрицание одной из основных религиозных истин: «никакой мост, никакая преемственность не связывает гончара и глину, творца и его творение. Они несоизмеримы. Различие между ними качественное и абсолютное». Один из видных представителей развиваемой Карлом Бартом диалектической теологии Эмиль Бруннер переносит этот метод на философию. Взгляды его близки взглядам Кьеркегора. Бруннер сомневается в возможности философского разъяснения существования. Он считает, что человеческое существование может быть познано только в его отношении к Богу, а это предмет христианской антропологии. Не согласен Бруннер и с хайдеггеровским решением проблемы существования. По его мнению, в центре естественного самопонимания находится совесть. Следует отметить то, что многие проблемы, рассматриваемые неоортодоксами по-своему, являются заимствованными из концепций экзистенциализма, особенно из философии М. Хайдеггера, явно оказавшего влияние на протестантских мыслителей. Это проблемы свободы и отчуждения, подлинного и не подлинного существования, вины, тревоги, совести. Человеческое бытие разбивается на два вида: социально ориентированное и бытие с полной отдачей на милость Бога. Вся сфера исторического и социального бытия оказывается отчуждённой отходом от Бога, выражением греховности. П. Тиллих утверждает, что любые действия людей остаются в области гражданской справедливости, моральных и правовых норм, где принципиально невозможно спасение. Человек способен к достижениям в политической организации общества, в научной деятельности, он может самосовершенствоваться и т.п., но это нисколько не приближает его к «подлинности», не уменьшает его разрыва с Богом. В отличие от Барта Тиллих подчёркивал религиозную ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии. Бог для Тиллиха пребывает в этом мире как его собственная основа и глубина. Бога нельзя «искать» как какую-либо вещь, и он не существует как частное бытие, поэтому вполне обоснован протест атеизма против Бога как обитающей над миром совершенной личности. Христос, по Тиллиху, есть образ «нового бытия». Р. Нибур объявлял иллюзорными и наивными надежды на приведение общества в соответствие с требованиями христианской морали, а личности – с возможностью совершенствования, утверждая, что любые попытки построения справедливого общественного порядка наталкиваются на злую и эгоистичную, греховную сущность человека. Нибур сделал вывод об «иронии», считая, что история, будучи сферой столкновения иррациональной свободной воли людей и воли Бога, неподвластна человеку, который, жаждет подчинить её себе, всегда получает результаты, обратные желаемым. Нибур призывает протестантских теологов не впадать в иллюзии, а понять, что только непосредственная практическая «благая» деятельность поможет предотвратить противоречия или смягчить те из них, которые представляются неразрешимыми.

В XX в. в протестантстве оформилась и так называемая радикальная, или новая теология. У её истоков стоял лютеранский пастор Л. Банхоффер. Он отвергает основной тезис традиционного христианства о противоположности и несовместимости земного греховного и святого сверхъестественного. Такое противопоставление искажает подлинный смысл христианства, так как Христос, будучи богочеловеком, воплощает в себе единство этих двух миров. Назначение религии – не в том, чтобы обращаться с надеждой к потустороннему миру, а в том, чтобы повернуть человека лицом к миру, в котором он живёт. Радикальная теология противоречит неоортодоксальной с её противопоставлением Бога и человека. Банхоффер убеждён в том, что движение за «человеческую автономию», появившееся в эпоху Возрождения, находится в полном своём расцвете. Манифестом радикальной теологии стала книга английского епископа Дж. Робинсона «Честность перед Богом». Автор полагает, что «…теологии необходима коперникианская революция», которая призвана устранить христианскую идею Бога как высшего существа, пребывающего вне нас. По Робинсону, Бог не может быть определён, он «нечто», которое не имманентно миру, не трансцендентно. Он не в нём и не вне его. Бога нужно понимать как тайну, а теологию – как «положения о человеческом существовании», «о глубинах человеческого опыта в свете любви». Большое влияние радикальная философия оказала на протестантских философов в США, там даже возникло учение о мёртвом Боге.

Исламская современная философия.