1. Милетская школа и Гераклит: «Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом всех вещей.
Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало - вода..; к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет.., равно как и потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода.
Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного».
Эмпедокл и Анаксагор: «А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все «гомеомерии» (название, которое Аристотель дает представлениям Анаксагора о внутренней сущности каждой вещи, явления или процесса), так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.
Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и медь - причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние... А искать эту причину - значит искать некое иное начало, [а именно], как бы мы сказали, то, откуда начало движения... Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду.
Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли... Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом всего существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.
...Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозерцания, и когда у него возникают затруднения, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.
Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первым разделил эту [движущую] причину и признал не одно начало движения, а два разных и притом противоположных... Кроме того, он первым назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода...».
Атомисты: «А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, а другое не-сущим.., а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так же, как те, кто признает основную сущность вещей единой, а все остальное выводит из ее свойств..., так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из них «строй» - это очертания, «соприкосновение» порядок, «поворот» - положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, Z от N - положением...».
Пифагор и пифагорейцы: «В то же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, - больше чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); и так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа - первое по своей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число... Во всяком случае, очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из которых последнее - предельное, а первое - беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное, и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа».
Парменид и элейская школа: «...Есть, однако, и такие, которые высказывались о Вселенной как о единой природе... Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное... Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего... Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями, он признавал, что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно воспринимаемое...» (Аристотель. Метафизика //Соч.: 4 т. -М, 1975. -Т. 1.- С. 71-78.).
а) Объясните, почему проблема первоначала носит философский характер.
б) Опишите философские взгляды на основу мира Фалеса, Анаксимена, Гераклита, Анаксагора, Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита, пифагорейцев и Парменида.
в) Подумайте, почему с помощью материальной «причины» нельзя объяснить всего многообразия существующих в мире вещей.
2....я принимаю общее правило всех стоиков: «Живи сообразно с природой вещей». Не уклоняться от нее, руководствоваться ее законом, брать с нее пример, - в этом и заключается мудрость. Следовательно, жизнь - счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении физических потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как ты и сам понимаешь, что результатом такого расположения духа бывает постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к раздражению и к страху. Вместо удовольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью.
Человек, не имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть и назван счастливым. Следовательно, жизнь - счастлива, если она неизменно основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний, избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов: он готов всегда удерживать занятое им положение и отстаивать его, несмотря на ожесточенные удары судьбы.
Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают, что они намечают нравственные идеалы. А если бы они и действовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее их. Но и так нельзя относиться с пренебрежением к благородным словам и к людям, воодушевленным благородными помыслами. Занятие полезными научными вопросами похвально, даже если бы оно не сопровождалось существенным результатом. Что удивительного в том, что, задумавши подняться на такую высоту, они не достигают вершины? Если ты истинный муж, то ты должен уважать людей, решающихся на великие дела, даже в случае их падения. Благородно поступает тот, кто, считаясь не с собственными силами, а с силами человеческой природы, ставит себе высокие цели, старается их достигнуть и мечтает о столь великих идеалах, что воплощение их в жизнь оказывается трудным даже для людей, обладающих недюжинными дарованиями. Вот какие цели он может поставить себе: «При виде смерти и при известии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выражение лица; я буду переносить тяжелые испытания, каковы бы они ни были, подкрепляя телесные силы духовными; я буду презирать богатство независимо от того, будет ли оно у меня или нет; я не стану печальнее, если оно будет принадлежать другому, и более гордым, если оно будет окружать меня своим блеском; я буду равнодушен к судьбе, будет ли она жаловать меня или карать; на все земли я буду смотреть как на свои, а на свои - как на всеобщее достояние, буду жить в убеждении, что я родился для других, и буду за это благодарен природе, так как она не могла позаботиться лучше о моих интересах: меня одного она подарила всем, а всех - мне одному (Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. - М., 1995. - С. 169, 171, 183).
а) Каков основной принцип стоической этики и в соответствии с ним – конечная цель человеческой жизни?
б) Перечислите материальные и духовные составляющие, необходимые, по мнению Сенеки, для «счастливой жизни».
в) С какими добродетелями человека связывает Сенека счастье?
г) Какую роль в достижении идеала счастливой жизни отводит Сенека разуму?
д) В современных языках слово «стоицизм» давно стало нарицательным, обозначая, к примеру, «мужество в жизненных испытаниях, способность противостоять соблазнам». Приведите цитаты из данного фрагмента, подтверждающие правильность этого определения.
ЛИТЕРАТУРА
Антология мировой философии. Т. 1. – М., 1969. – Ч. 1.
Асмус, В. Ф. Античная философия / В. Ф. Асмус. – М., 1975.
Богомолов, А. С. Античная философия / А. С. Богомолов. – М., 1985.
Древнеиндийская философия. Древнекитайская философия. Античная философия // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М., 1991.
Ильенков, Э. В. Античная диалектика как форма мысли / Э. В. Ильенков // Философия и культура. – М., 1991.
История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 1. – М., 1995.
Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Т. 2 / А. Ф. Ло-
сев. – М., 1969.
Михайлова, Э. Н. Ионийская философия / Э. Н. Михайлова, А. Н. Чанышев. – М., 1966.
Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1 / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб., 1994.
Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии / А. Н. Чанышев. – М., 1991.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии /
А. Н. Чанышев. – М., 1981.
 |
МОДУЛЬ III
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Основные черты мировоззрения эпохи Средневековья.
2. Патристика и схоластика.
3. Философия в Средней Азии и арабском мире.
1. Основные черты мировоззрения
эпохи Средневековья
1. Эпоха Средневековья охватывает ряд столетий от Древнего мира до Нового времени. Обычно применительно к Западной Европе его начало датируют V в. н. э., и оно связано с распадом Римской империи, а завершение относят к XIV в., к возникновению эпохи Возрождения. В социально-экономическом плане это время утверждения и распространения феодализма – общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая организация общества. Однако периодизация истории философской мысли не всегда совпадает с периодизацией общеисторической или культурологической. Для истории философии огромное значение имеют изменение стиля и характера философского мышления, трансформация ее основных тем и проблем. В этом плане можно говорить о II–III вв. н. э. как времени, когда началось формирование нового этапа в развитии мировой философии.
Главная черта средневековой философии – это ее тесная связь с религиозными учениями. Для Западной Европы таковым было христианство, которое стало господствующим мировоззрением. Если попытаться найти термин, выражающий суть средневековой философии, то, скорее всего, таковым будет теоцентризм (от греч. theos – Бог). Это означает, что вся философская проблематика концентрировалась вокруг понятия Бога и рассматривалась через призму взаимоотношения мира и Бога.
Как религия христианство основывается на трех основных идеях: идее греховности всего человечества вследствие первородного греха Адама и Евы, идее спасения, которое необходимо каждому человеку, и идее искупления всех людей перед Богом, на путь которого человечество встало благодаря страданиям и добровольной жертве Иисуса Христа, который соединил в себе божественную и человеческую природу.
Наряду с теоцентризмом, принципами средневековой философии, которые отражают принципы средневекового мышления вообще, являются:
· принцип абсолютной личности– наиболее фундаментальная идея философского значения;
· монотеизм– Бог един, а не множествен. В отличие от античных богов, христианский Бог един и уникален;
· креационизм– учение о сотворении мира Богом из ничего. Тем самым дается новый ответ на уже в античности поставленный вопрос о том, как из единого рождается многое;
· идея откровения: принцип откровения предполагает, что люди самостоятельно не способны получить знания, необходимые для спасения, так как содержание откровения представляет собой потустороннее бытие, которое бесконечно превосходит возможности естественного познания, и возникает необходимость особой формы общения Бога с человеком. Такое общение понимается в христианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тайны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном писании (Библии);
· символизм– понимание земного как инобытия, мира Бога;
· антропоцентризм:человек – не просто микрокосмос, а созданное Богом привилегированное существо, повелитель всего созданного для него. Главная проблема философии (и религии) – не Космос, а человек. Человек обладает не двумя измерениями, а именно телом и душой, как считали гении античности, а тремя. К первым двум добавляется «дух» (духовность) – причастность к божественному посредством веры. Высочайшая добродетель – не разум, не интеллект, а добрая воля, повиновение заповедям Бога. Вслед за Богом человек причастен к добру. Суть человека – вера, надежда, любовь. Быть человеком – значит жить по этическим правилам, изложенным Христом в Нагорной проповеди;
· провиденциализм (от лат. providentia – провидение) – метод, рассмотрение исторических событий с точки зрения непосредственно проявляющегося в них Провидения, высшего Промысла, осуществления заранее предусмотренного Божественного плана спасения человека;
· эсхатологизм – система взглядов и представлений о конце света, искуплении и загробной жизни, о судьбе Вселенной или ее переходе в качественно новое состояние;
· мистицизм: приверженцы мистицизма называются мистиками; они склонны к мышлению, основанному на интуиции, эмоциях и иррационализме. По мнению мистиков, реальность недоступна разуму и постигается лишь иррациональным способом, который обычно противопоставляется логическому, научному восприятию действительности;
· авторитаризм – отличительная черта всего религиозного стиля мышления. Для него характерно создание властных фетишей и требование от людей покорности, повиновения им. Это – идеализированные образы, порождаемые фантазией на основе реального господства «авторитетов» над людьми в их социальной жизни.
Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще, в целом, подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось «безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии (монотеизм (греч. monos – один, theos – бог) – единобожие, религия, признающая единого Бога, в отличие от политеизма, многобожия). Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых «истин».
В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, главной религией было христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и было признано в качестве официальной государственной религии во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.). Установление союза светской власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.
С одной стороны, ведущие представители христианской религии испытывали потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь – доктрины единобожия); от некогда негативных оценок «мудрецов» и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о «конечной причине», о «форме форм» и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле «нематериальном») Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия Средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли «служанки богословия».
В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин «религиозная философия». Философия и в Средние века не переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности – с I–II вв. н. э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.
Итак, важнейшей чертой философии Средневековья, отличающей ее от античной философии, а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь с монотеистической религией. «Средневековая философия, – отмечает известный специалист по истории философии В. В. Соколов, – исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, решающая особенность которого состояла во взаимоотношениях с религиозно-моно-теистическим мировоззрением»[4].
2. Патристика и схоластика
2. В философии Средневековья выделяются два периода, называемых «патристика» (IV–VIII вв.) и «схоластика» (VI–XV вв.).
Патристика (от лат. pater – отец) – это система теолого-философских взглядов «отцов церкви», обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В истории патристики выделяют несколько этапов: 1) апологетика (II–III вв.); 2) классическая патристика (IV–V вв.) и 3) заключительный этап. Патристика разделилась на западную, где писались труды на латинском языке, и восточную, где произведения создавались на греческом языке. К наиболее известным представителям патристики относятся Климент Александрийский, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст.
Климент Александрийский (около 150 г. – около 219 г.) был одним из крупнейших представителей «апологетики». С его трудов четко обозначилась линия на союз с «эллинской философией», которая, по его мнению, была ближе к христианству, чем иудаизм. В отличие от Тертуллиана (около 160 г. – 230 г.), тоже являвшегося «отцом церкви», но открыто выступавшего против философии и признания рациональных средств в сфере религии, Климент обнаруживал в философии те стороны, которые могли быть использованы богословами. Именно ему принадлежит положение, что философия должна быть служанкой богословия. В философии, указывал он, особо полезным является способ рационального доказательства. В религии же единственным путем к Богу до сих пор служит вера. Но одна вера оказывается не всегда надежной. Она будет сильнее, если будет дополнена логическими доказательствами. С помощью рационального знания, указывал он, мы углубляем и проясняем веру. Такое познание способно довести веру до состояния осознанной религиозности. Климент Александрийский был первым в истории христианства, кто сформулировал принцип гармонии веры и разума (конечно, подобное положение фактически означало подчинение разума вере, но оно шло дальше тертуллианского «верю потому, что абсурдно»).
Августин Блаженный (Аврелий Августин) родился в 354 г. в г. Тагасте (Северная Африка, территория современного Алжира). Обучался в школе риторики в Карфагене, где проявил интерес к философии. Затем выехал в Рим, а потом в Милан. Под влиянием богослова епископа Миланского Амвросия начал склоняться к христианству. Стремясь более основательно разобраться в основных положениях этой религии, обращается к трудам Платона, Плотина, Порфирия. Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сан священника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в 430 г.
Августин Блаженный считается крупнейшим философом и богословом периода патристики, оказавшим существенное воздействие на всю средневековую культуру и на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.
Велико теоретическое наследие Августина. Среди главных его трудов – «О граде Божием», «Об истинной религии», «Исповедь», «О Троице», «О бессмертии души», «О ересях», «О свободной воле».
Августин тщательно проанализировал множество положений христианского вероучения, устранил явные противоречия между некоторыми из них или дал новое их толкование; он провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремился представить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях он следовал положению, согласно которому «истинная философия и истинная религия – одно и то же». Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его философские представления.
Августин принял положение Платона о существовании бестелесных идей («сущностей»), но снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона – «это мысли творца перед актом творения».
Каковы же атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чувствами или разумом, но некоторые из них, считал он, можно назвать. Раз есть «мысли Творца», что подтверждается целесообразностью устройств живых существ, то, значит, источник их творения – Всемогущая Личность, Всесильное Существо. «Личность» (или «Существо») при этом не имеет прямой аналогии в природном мире, это, скорее, метафора для лучшего понимания акта творения. Творение же перманентно, оно не имеет начала, не будет иметь конца; оно есть непрерывная, бесконечная серия актов. Кроме того, Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет еще такие атрибуты, как бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог есть высшее Благо. Посредством своей Воли, нацеленной на Благо, Бог создает все предметы природы, все души людей и таких бестелесных существ, как ангелы. Если Бог, пишет он, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы».
Августин обосновывает креационизм, т.е. положение о творении природы и материи Богом. Бог сотворил их «из ничего», исключительно по своей воле. «Откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества?» – спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает: «Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия»[5].
В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное – он конкретизировал религиозное представление о Боге, наполнил, насколько тогда это было возможным, данное понятие философским содержанием, передвинув «личностное» к «трансцендентному», к философскому Абсолюту.
Всемогущество божества было доведено Августином до фатализма, предопределенности действий и судьбы людей. Все делается по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря его за свою судьбу, он писал в «Исповеди»: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей»[6].
Одним из атрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин говорил о трудности понимания вопроса о сущности времени: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик»[7].
Бесспорно, вещи находятся во времени; они изменяются, и время есть мера их изменений. Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое не обладает действительным существованием, его уже нет; будущего тоже не существует, его еще нет; настоящее же – ускользающее, оно есть миг. Прошлое связано с памятью, будущее – с надеждой, настоящее – с непосредственным созерцанием; иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать, что есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Бог же, в отличие от предметов природы, существует вне времени; в нем нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее; в нем постоянное «теперь», статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно для конечных вещей, вечность – для Бога. Человек как тело смертен, но духовно способен приобщиться к Богу, к вечности.
Творение Богом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им же материи. Но все вещи и люди оказываются несовершенными копиями божественных идей. Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощены материальным, то достичь идеального состояния не способны.
Говоря о предопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше), Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т.е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественных заповедей, принятых «сердцем» и разумом; нужны усилия воли для утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этой цели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.
Августин выдвигал положение: познай Бога и собственную душу; Бога – через душу, душу – через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познает самого себя, тем ближе он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь, в принципе, невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути – отсутствие полной искренности перед самим собой и перед Богом. Он обнаружил в «Исповеди», что, стремясь к правдивости, к искренности, он все-таки не в силах постоянно быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога. Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоятельства, как ничто другое, свидетельствует о подлинной реальности самого себя. И он формирует тезис: «Я ошибаюсь (обманываю себя), следовательно, я существую». Обман, однако, можно в конце концов преодолеть – в минуты прозрений, в подчинении собственной воли воле Бога.
В истории человечества Августин замечает изменения к лучшему: все больше людей желает нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят в результате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй град создан тоже по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются особые цели. Августин пишет: «Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу... Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной – любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе»[8]. Град земной – это мир себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, «управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами». Само государство оказывается «великой разбойничьей организацией». Град Божий – это мир добра, где «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь». Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской власти, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делает попытку дать обзор истории всего человечества. История (Бог) ведет к тому, что силы света постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен. Совершенное, идеальное государство осуществить невозможно.
Философию Средневековья разграничивают, как было отмечено, на два этапа: патристику и схоластику. Схоластика явилась продолжением патристики, но таким продолжением, которое возникло еще в период патристики, на основе соответствующих учений и постепенно с IV в. стало доминировать в культуре средних веков. Сам переход обычно связывается с именем Северина Боэция (480–524).
В трудах С. Боэция, как и у неоплатоника III в. Порфирия, оказалась четко обозначенной та проблема «универсалий», которая позднее пройдет в качестве ведущей в проблематике всей истории схоластики. Он поставил также вопрос о различении в каждой вещи «существования» и «сущности». Известен, помимо прочего, своим произведением, написанным в заключении, в ожидании смерти, – «Утешение философией». Боэций перевел с древнегреческого на латинский язык основные произведения Аристотеля, в результате чего стало возможным в дальнейшем широкое обращение западно-христианских богословов и философов к аристотелевским положениям. Ввел в литературный оборот почти в том же значении, в каком они сейчас употребляются, термины «субстанция», «эссенция», «акциденция», «атрибут», «дефиниция» и др.
В течение нескольких столетий в схоластике происходил процесс смены философских авторитетов: с Платона на Аристотеля. Вместе с тем для представителей схоластики была характерна вера – в авторитет Священного Писания и авторитет «отцов церкви».
В Средние века создаются разнообразные школы: монастырские, епископские (примерно с VIII в.), придворные, нецерковные городские школы. В XII–XIII столетиях создаются предпосылки для формирования европейских университетов. Одним из первых начинает свою деятельность Парижский университет; его оформление относится к 1200 г. Университеты появляются в Болонье, Оксфорде, Кембридже, Неаполе, Тулузе и других городах Европы. Они традиционно имели четыре основных факультета: теологический, философский, юридический и медицинский. Преподавание философии студентам всех факультетов имело следствием не только направленное формирование мировоззрения у слушателей, но и усиление философского сообщества, интенсификацию исследования философских проблем. Представители богословия в те годы играли ведущую роль в формировании университетов. Тогда же были определены и формы изучения дисциплин: лекции, семинары, комментирование текстов, диспуты, дискуссии. Много внимания уделялось выработке логически стройного мышления, умению аргументировать свои положения в споре с оппонентами. В связи с этим на одно из первых мест в преподавании выдвигалась формальная (аристотелевская) логика.
Само понятие «схоластика» имело в Средние века положительное значение. В переводе с латинского и греческого это слово (schole, scholas - ticos) означало «школа», «школьный», «ученый», «ученость» и обнимало своим содержанием преподавание и исследования, которые велись во всех школах, в том числе в высших – университетах. Соответствующий смысл вкладывался и в понятие «схоластическая философия», содержание которой было преимущественно ориентировано на рационалистическое обоснование положений христианского вероучения. Лишь к концу средневековой культуры данный термин («схоластика») стал обретать в устах критиков теологии значение бесплодного, оторванного от действительности умствования, начетничества, буквоедства; в этом своем значении данное слово употребляется и в наше дни.
Предметом обсуждения философов того времени был круг проблем, поставленных еще в античности, а также новые проблемы, связанные с дальнейшей разработкой теологических положений. Центральной проблемой, вокруг которой шли дискуссии в течение нескольких столетий и которая разделила философов на два лагеря – реалистов и номиналистов, была, как отмечалось, проблема «универсалий».
Еще философ Порфирий поставил вопросы: существуют ли понятия – роды и виды – самостоятельно или они находятся только в мыслях человека? Если они существуют, то тела это или бестелесные вещи? Обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах?
Сторонники реализма считали, что общие понятия (с лат. universalis – универсалии) обладают подлинной реальностью: существуют «дерево вообще», «человек вообще» и т.п. отдельно от единичных вещей, как их духовные сущности, прообразы; именно они порождают единичные вещи, их первичные образования, которые затем, так сказать, тиражируются. Позиция же представителей номинализма заключалась в обосновании тезиса: «универсалии суть имена после вещей». Реальны лишь единичные вещи, например, конкретные деревья, люди, а «дерево вообще» или «человек вообще» – это лишь слова или названия, которые обобщают в род единичные предметы. Общие понятия, считали умеренные номиналисты, отражают сходные черты в единичных вещах. К виднейшим реалистам относились Иоанн Скот Эриугена (810–877), Ансельм Кентерберийский (1033–1109), Гильом из Шампо (умер в 1120 г.) и др. Наиболее яркими представителями номинализма были Иоанн Росцелин (1050–1120), Дунс Скот (1266–1308), Уильям Оккам (около 1285 г. –1349 г.). Было еще третье направление в решении данной проблемы, и оно связано, прежде всего, с точкой зрения Пьера
Абеляра (1079–1142). По его убеждению, универсалии – не слова и не реально существующие вещи, а понятия, которые выражают общее в единичных вещах; понятия отражают общую родовую сущность, свойственную множеству вещей, но само это общее существует иначе, чем единичные предметы.
Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225–1274). Фома Аквинский родился в семье графа на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда – Аквинский). С пяти лет обучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. – в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и продолжил учебу в Парижском университете. После пребывания в Кельне, где помогал налаживать преподавание теологии, – вновь в Парижском университете; здесь становится магистром теологии. Читал лекции по теологии, профессор. В 1259 г. отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Италии. Вернулся в Парижский университет. Занимался научной деятельностью. Вел борьбу с противниками ортодоксальной доктрины. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов. Одной из его задач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов к правоверному католицизму (с сочинениями Аристотеля он познакомился, будучи в крестовом походе на Востоке); такое поручение – работу над наследием Аристотеля – он получил еще в 1259 г. В 1273 г. Фома Аквинский завершает свой грандиозный труд «Суммой теологии» («суммой» тогда называли итоговые энциклопедические сочинения). С 1272 г. возвращается в Италию, преподает теологию в Неаполитанском университете. Умер в 1274 г. Причислен к лику святых в 1323 г., позднее признан одним из «учителей церкви» (1567 г.). Помимо отмеченного сочинения, Фома Аквинский написал множество других, и среди них – «О существовании и сущности», «О единстве разума против аверроистов», «Сумма истины католической веры против язычников» и др. Он провел большую работу по комментированию текстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других философов.
Среди проблем, которые привлекли его внимание, была проблема соотношения философии и теологии. Он считал, что по своему предмету философия и теология фактически не различаются, обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия от природы к Богу. Они отличаются друг от друга прежде всего методом, средством его постижения: философия (а сюда относились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт и разум, а теология – на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию. Например, догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полагает, что не разум должен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движения разума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, не противоразумна, она сверхразумна. Разуму просто не доступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере.
Другая проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, – это проблема существования Творца мира и человека. С точки зрения Фомы Аквинского, бытие Бога постигается и верой, и разумом. Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Философия и теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.
Аквинат выдвигает пять доводов (или «способов», «путей») в подтверждение положения о существовании Бога. Первый довод можно назвать «кинетическим». Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущим, и движимым без постороннего вмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т.е. Бог. Второй довод – «каузально-финитный». Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина – Первопричина, а это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно необходимо. Высшая необходимость – Бог. Четвертый довод основывается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах – более (или менее) совершенных, более (или менее) благородных и т.п. Должна быть высшая степень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства, блага и т.п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог. Пятый довод (его можно назвать «телеологическим») связан с целью, целесообразностью. Множество тел природы наделены целью. «Они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, – заключает Фома Аквинский, – есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом»[9].
В онтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи, приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем, к задачам обоснования догматов христианской религии. Для него все предметы природы есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Есть бестелесные формы – ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает Бог; он есть существо чисто духовное.
Рассматривая проблему соотношения общего и единичного (проблему «универсалий»), Аквинат выдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии с позицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их сущность. Далее: это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому наличествует в нем уже после вещей (это – мысленная универсалия). Третья разновидность существования универсалий – до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит от Аристотеля, признав по существу не зависимый от природного мира платоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позиция умеренного реализма. Фома стремился создать энциклопедическую теологическую систему, которая могла бы ответить на все вопросы, которые выдвигались его временем. Вся философия Фомы Аквинского была направлена на сохранение и укрепление власти католической церкви.
По своим политическим взглядам Фома был убежденным монархистом. Он считал государя не только правителем, но и творцом государства. Верховную волю папы, его власть он рассматривал как божественную волю, а самого папу – как наместника Бога. На нынешнем этапе развития философии его учение трансформировалось в «неотомизм» – философию современного католицизма.
Своеобразным этапом развития философской мысли позднего Средневековья является творческое наследие Роджера Бэкона, Дунса Скота и Уильяма Оккама.
Роджер Бэкон (около 1214 г. – 1292 г.) своеобразно для представителя религиозной философии трактовал предмет философии: через познание творения познать творца. Творение – это объективный мир. Познавая творение (природу), философия помогает познать творца (Бога). Весь этот процесс у Р. Бэкона облачен в богословские одежды, в котором прослеживается желание не принизить роль Бога. Конечной целью изучения философии, по Роджеру Бэкону, должен быть творец. Между наукой и верой нет различия.
Роджер Бэкон обосновывает необходимость экспериментальных наук, и здесь он выступает как мыслитель нового плана, который порывает со схоластической ученостью. Р. Бэкона уже нельзя назвать ортодоксальным богословом. Он в известной степени представитель свободомыслия.
Мыслитель считал, что характерной чертой человека должна быть веротерпимость. Христианство – не самая совершенная религия. Все другие религии не хуже. Положительные отзывы об античной культуре отличают этого философа от многих мыслителей того времени. Бэкон с глубоким уважением относился к античному наследию и, тем самым, стал провозвестником будущего гуманизма. Он осуждал крестовые походы, делал критические замечания в адрес руководства церкви.
Особенности философии Р. Бэкона проявились в его отношении к центральной проблеме философии Средневековья – проблеме универсалий. В решении этой проблемы философ придерживался номиналистической линии, но не крайнего номинализма. Он был умеренным номиналистом. Бэкон полагал, что материя бесконечно делима, что противоречило позиции атомистов. Являясь делимыми до бесконечности, частички материи сохраняют ее качества. Тепловые явления – это движение частиц. Р. Бэкон иначе, чем схоласты, решает проблему формы. Он не считает форму первичнее материи, выступает за единство материи и формы. Он вводит понятие «экспериментальная наука». Р. Бэкон полагает, что экспериментальная наука – исходный момент, необходимая предпосылка знания.
С именем Дунса Скота (около 1270 г. – 1308 г.) связано появление новых черт философии по сравнению с ортодоксальной схоластикой. Он пытался разорвать связь философии с теологией. Теология, по его мнению, – не умозрительная наука, а практическая дисциплина, цель которой – спасение человека. Религиозные догматы логически недоказуемы. Вера в религиозные догматы с познанием, с логикой не связана. Рационального богословия существовать не может. Что касается науки, то она основывается на рациональном познании. Номинализм Дунса Скота вытекал из ответа на вопрос: что выше – общее или индивидуальное? Этот вопрос философ решал в пользу индивидуального: сначала существует индивидуальное, а потом общее. Основой всякого знания является чувственное познание, а последнее может осуществлять только индивид. Дунс Cкот склонялся к сенсуализму и эмпиризму, но при этом не считал разум пассивным.
Высокую оценку Дунс Скот давал математике, ее познавательным возможностям. Это было новым словом в схоластической философии того времени.
Наиболее развитую форму номинализма в средневековой философии представлял Уильям Оккам (около 1285 г. – 1349 г.). В своих трудах он рассматривал человека как существо, руководствующееся в своих поступках законами природы, из которых вытекает высший принцип деятельности человека – всеобщее благо.
Демократичность мышления Оккама придает его номинализму новую форму. Философ был убежден, что наши знания состоят из знаков, которые обозначают вещи, не отображая вещей как таковых. Нужно сказать, что это утверждение свидетельствует о том, что Оккам нащупал одну важную теоретико-познавательную проблему: действительно чувственные данные как отражения окружающего мира не являются сами предметами этого мира, а только их субъективными образами. Знаки служат для построения мысленных предметов, но это не сами предметы. Суть познания Оккам представляет так: из ощущений, которые дают только единичные вещи, возникает память, из памяти возникают переживания, а из переживаний возникают универсалии. Процесс познания идет от чувственных воззрений к интеллектуальному познанию, сначала интуитивно-наглядному, затем абстрактно-всеобщему. Универсалии существую только в уме, но это не отрицает их известной объективной значимости.
Оккам известен как автор принципа простоты в познании, получившего название «бритвы Оккама»: «без необходимости не следует утверждать многое»; «то, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего»; «самое простое объяснение скорее всего и есть правильное». Допустим, кто-то увидел яркий и необычный свет в ночном небе – неопознанный летающий объект. Конечно, можно предположить, что это огни космического корабля, управляемого инопланетянами. Однако такое объяснение требует множества излишних, по Оккаму, «допущений» – что существуют инопланетяне, что они умеют управлять межпланетными кораблями, что они проявляют интерес к планете Земля, что они не могут пролететь незамеченными (несмотря на свои передовые технологии) и т.п. Но для огней на небе существует множество других, более простых, объяснений – что это был самолет, или планета Венера (причина номер один «появления» всяческих НЛО), или пресловутые погодные зонды и т.п. Каждое из этих объяснений требует относительно небольшого количества допущений. И хотя никто не может доказать, что свет исходил не от инопланетного космического корабля, большинство из нас (сознательно или бессознательно) воспользуется бритвой Оккама и отвергнет это предположение.
Исходя из этого принципа, Оккам пытался очистить схоластическую гносеологию.
Философия У. Оккама, хотя и не отрицает религии, но резко оппозиционная по отношению к ортодоксальной теологии. Он полагал, что догматы религии абсолютно истинны и не поддаются обоснованию разумом. Где есть теология, там нечего делать философии. Данные науки абсолютно отличаются от религии. Философия имеет свой отдельный предмет. Таким образом, У. Оккам ограничивал предметное поле теологии, исключив из нее философию. Теология – не наука. Философия должна освободиться от теологии.
Особенности философской концепции Оккама оригинально соединялись с его идеями в этико-социальной сфере. Весьма оригинальными являлись его утверждения о суверенитете народа. Каждый член общества, считал Оккам, имеет право принимать участие в управлении государством. Власть должна устанавливаться не иначе, как по согласованию со всеми членами общества. Народ сам определяет главу государства, а если правитель переступает границы своей власти, то народ имеет право выступить против него.
3. Философия в Средней Азии
и арабском мире
Рассматриваяисторию философии в эпоху Средневековья, нельзя обойти прогрессивное развитие философской мысли в Средней Азии и на арабском Востоке. Развитие философии здесь проходило под влиянием философии Аристотеля, истолкованной в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, особенно математики, астрономии и медицины. Мыслители арабо-мусульманского мира выдвинули много оригинальных философских идей.
Выдающимися мыслителями Средней Азии были аль-Фараби (870–950) и ибн-Сина (Авиценна) (около 980 г. – 1037 г.), а в арабской философии – аль-Кинди (IX в.) и ибн-Рошд (Аверроэс) (1126–1198).
Аль-Фараби получил образование в Багдаде, затем переселился в Сирию. Он был одним из первых на Востоке популяризаторов античной философии. Особую известность он получил как комментатор произведений Аристотеля. Для аль-Фараби было характерно стремление соединить учение Аристотеля с элементами неоплатонизма. Взгляды мыслителя расходились с религиозной ортодоксией. Согласно его учению, все сущее распределено по шести ступеням-началам, связанным отношениями причины и следствия.
Начала по своему характеру разделены на два типа: возможно сущие и необходимо сущие. К первому типу относятся вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование. Для вещей второго типа характерно то, что из их сущности необходимо вытекает их существование. Все, что относится к возможно сущему, для своего бытия нуждается в определенной причине. Такой причиной является необходимо сущее или единосущее божество, которое производит в вечнос-
ти мир.
Остальным причинам присуща множественность. Из первой причины образуются вторые причины – небесные тела. Третьей причиной является космический разум, который заботится о космосе как «разумном животном» и стремится довести его до совершенства. Остальные причины связаны с реальными земными предметами.
В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» философ дал формулировку проблемы зависимости души от тела, высказался в духе отрицания бессмертия души и существования потустороннего мира.
Ибн-Сина (лат. Авиценна) – выдающийся таджикский философ, занимался естествознанием, был врачом, математиком, поэтом. Родился недалеко от Бухары, долгое время проживал в Иране, где умер и похоронен.
Ибн-Сина отличался самостоятельной и оригинальной философией. Он считал, что мир возникает путем эманации (истечения) из божества, но не по воле Бога, через объективную необходимость. Бог для Авиценны нечто абстрактное и безликое; материальный мир является таким же вечным, как сам Бог. Он говорил, что бытие безгранично, оно с самого начала делится на субстанцию и акциденцию (несущественное, изменчивое, случайное). Источник существования субстанции необходимо искать в ней самой, потому что она есть сущность природы. В отличие от Аристотеля, который противопоставлял пассивной материи деятельную форму, Авиценна утверждал, что не существует абстрактной телесной формы без материи, телесная форма находится в самой материи, и тело возникает из этой материи. Отрицая «перводвигатель» Аристотеля, он высказывал мысль о том, что движение потенциально присуще материи, что оно – видоизменение тела и что его невозможно объяснить первотолчком. Философ считал, что время и движение взаимосвязаны. Все явления в природе, утверждал он, причинно взаимообусловлены, в мире господствует естественная необходимость, неподвластная божественному провидению.
Органы чувств Авиценна рассматривал как источники познания, разум – как особую способность, существующую отдельно от материального субстрата. Он говорил о существовании «разумной души», которую считал бессмертной.
Ибн-Сина создал оригинальную классификацию наук. Все науки он поделил на практические, которые занимаются вопросами поведения человека, и теоретические, где исследования ведутся ради знания. Практические науки он разделил на науку об управлении городами, науку о поведении человека по отношению к своему дому, семье и имуществу (ее он назвал наукой об управлении хозяйством), а также на науку о самом человеке. В теоретических науках он выделял «высшую», «среднюю» науки, а также «физику». «Высшая» – учение об абсолютном бытии. «Средняя» – математика, астрономия, музыка. «Физика» – все существующее естествознание. Каждую из теоретических наук ибн-Сина делил еще на две части: чистые науки и прикладные. Например, к чистой физике он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., а к прикладной физике – медицину, астрологию, толкование сновидений, алхимию и т.д.
Признавая необходимость религии, но отмежевываясь от догм ислама, ибн-Сина заслужил репутацию свободомыслящего, он выдвинул положение о возможности самостоятельного существования религии и науки.
Арабскую философию Средневековья особенно ярко представляет аль-Кинди – основоположник арабской философии. Абу-Юсуф Якуб бну-Исхак аль-Кинди родился в г. Басра около 800 г. Образование свое он получил в Багдаде, здесь же провел зрелые годы своей жизни.
Аль-Кинди, вероятно, был близок к мутазилитам (направление в исламе, сторонники которого первыми попытались обосновать мусульманское вероучение логико-философскими доказательствами), но в своем мировоззрении он пошел значительно дальше, так как связал свою судьбу не с теологией, а с науками и философией.
Аль-Кинди был подлинно энциклопедическим умом среди арабов. Вероятно, нет такой области знаний того времени, которой он не коснулся бы в той или иной мере в своих многочисленных трактатах. В круг научных интересов аль-Кинди входили и метафизика, и логика, и этика, и математика, и астрономия, и медицина, и метеорология, и теория музыки, и оптика. «Философ арабов» много содействовал ознакомлению своих соотечественников с трудами античных мыслителей (некоторые исследователи утверждают, что сам аль-Кинди хорошо знал греческий язык). Им были отредактированы переводы «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и работы Эвклида. Кроме того, он дал сокращенные изложения на арабском языке «Поэтики» Аристотеля и «Введения» Порфирия, написал комментарии на аристотелевские «Категории», «Вторую Аналитику», на книгу «Альмагест» Птолемея и «Элементы» Эвклида.
В ряде своих трудов, в частности в таких, как «Трактат о количестве книг Аристотеля», «О разуме», «О первой философии», «Об определениях и описаниях вещей», «Рассуждение о душе», «Трактат о ближней действующей причине возникновения и уничтожения», «Книга о пяти сущностях», философ подчеркивал связь арабоязычной философии с наукой, возрождал понимание философии как вершины энциклопедического научного знания. Он был убежден, что знание математики является обязательным для того, кто серьезно думает заниматься философией. Предельно просто выглядит его классификация знания. Философ разделяет его на чувственное и разумное. Чувственное знание присуще как человеку, так и животным. Разумное – это, прежде всего, знание математики. В то же время, будучи сыном своего времени, аль-Кинди, подчеркивал абсолютную бесконечность божества, он полностью передавал Богу интуитивную сторону человеческого интеллекта, целиком отрывая его от чувственно-дискурсивной деятельности. Божественному знанию не нужны ни логика, ни математика; вершиной философии он провозглашал божественное откровение.
К числу выдающихся мыслителей Средневековья принадлежит также ибн - Рошд (лат. – Аверроэс), арабский философ, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Большинство философских трудов ибн-Рошда являются комментариями к произведениям Аристотеля. Как философ, он исходил из позиции, что первоматерия не сотворена и не может быть уничтожена. Признавая бытие Бога, ибн-Рошд полагал, что оно не предшествует бытию материи, а сосуществует с ним. Движение так же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время существует и может быть измерено только благодаря движению. Движение – процессы возникновения, изменения и разрушения – существуют как нечто возможное в материи. Душа тесно связана с телом; бессмертие души, учение о загробной жизни – сказки. Бессмертен не отдельный человек, а человечество в целом. Бессмертен всеобщий разум как воплощение наследственной связи духовной жизни всех поколений людей, но, безусловно, смертен индивидуальный человеческий разум. Вопреки ортодоксально-мусульманской догматике, ибн-Рошд выдвинул теорию «двух истин», которая оправдывала различие философских и религиозных выводов. Он утверждал, что к совершенству ведет не аскетизм и не мистический экстаз, а научно-философское познание.
Опередив свою эпоху, ибн-Рошд призывал к построению справедливого общества, восставал против превращения женщин в рабынь, требовал равноправия женщин и их участия в государственных делах.
Таким образом, знакомство с философией Средневековья показывает, с одной стороны, культурную преемственность эпох (античности и рассматриваемого периода истории), с другой – их различие, качественно новое состояние средневекового философствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль этого времени. Мыслители позднего Средневековья подготовили почву для эпохи Возрождения.
ВОПРОСЫ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ
1. Каковы философские истоки теоцентризма?
2. Какие этапы прошла в своем развитии средневековая философия?
3. Как христианские идеологи относились к греческой философии в период апологетов?
4. Как связана средневековая философия с взглядами Платона и Аристотеля?*
5. Почему соотношение веры и знания стало главной проблемой средневековой мысли?
6. Что такое патристика и какое место в ней занимает философия?
7. Как в эпоху патристики решалась проблема соотношения веры и разума (на примере Тертулиана и Августина)?
8. Какой смысл имеют у Августина понятия времени и вечности?
9. Каково содержание философии истории Августина?
10. Что такое «два града» и какова их окончательная судьба?
11. Что означает формула «философия – служанка богословия»?
12. Как Аверроэс трактовал проблему соотношения философии и теологии?*
13. Как Абеляр решает проблему универсалий?*
14. В чем суть «онтологического доказательства» бытия Бога? Кто из представителей схоластической философии его отстаивал?*
15. Как Фома Аквинский понимал соотношение философии и теологии?
16. В чем суть «умеренного реализма» Фомы Аквинского?
17. В чем заключается специфика философии арабских средневековых мыслителей?
