Постмодернизм. Философские настроения конца века

Общее состояние культуры второй половины XX в. социологи охарактеризовали как постмодернизм, понимая под постмодернизмом прежде всего стилевые изме­нения в искусстве (архитектуре, литературе, живописи и т. д.). В это же время в философии получили распространение идеи скептицизма, иррационализма, ан­тисциентизма, пессимизма и т. д. В 80-е гг. сначала Ж-Ф. Лиотар, а за ним Ф. Джеймисон, Ж. Бодрийар, Р. Краусс, К. Оуэне, 10. Хабермас и другие заговорили о на­ступлении эпохи постмодернизма в философии. Небезынтересно отметить, что еще в середине века Ясперс писал: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во вза­имном обмане и самообмане посредством идеологий».

То, что названо постмодернизмом в философии, не является каким-то единым философским учением, объединенным общей программой, общими идеями. Неслучайно к постмодернизму относят своеобразные продолжения концепций структу­рализма, экзистенциализма, постпозитивизма, франкфуртской школы, герменев­тики. Рассмотрим наиболее характерные примеры.

Постструктурализм. Деконструктивисты. С конца 60-х гг. наметился поворот от программы «классического» структурализма к изучению того, что лежит вне структур. После студенческих волнений 1968 г. во Франции была распространена сентенция: «Структуры не выходят на улицы». Но если кто-то строит баррикады, оспаривает существующий порядок, значит, главное — не структура, а то, что ле­жит за ее пределами. За рамками структуры лежит случай, событие, свобода, аф­фекты, власть; все это — «изнанки структуры», и философия стремится к их ана­лизу. В результате формируется так называемый постструктурализм, вошедший в общие рамки постмодернизма. Постструктурализм особое внимание уделяет ана­лизу текстов, что, разумеется, не является случайностью. В течение XX в. проис­ходит переоценка роли языка в жизни общества. Язык все больше рассматривается как важнейшая часть общественной жизни; если в первой половине XX в. преоб­ладала вера в могущество науки и техники, то теперь на эту роль претендует вера в могущество языка.

Выражая эти умонастроения, один из лидеров так называемо­го деконструктивизма Жак Деррида (р. 1930) пишет, что «тело и материя» — не­что внешнее по отношению к языку, а «проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма». Мышление и культура — это процесс замещения, перекодирования знаков. И сам мир представляет собой бесконечный текст. Но Деррида говорит о том, что нельзя ограничиваться знаковыми структурами, нужно найти нечто, существующее до знаков и знаковых структур, некое пред­условие всякой речи и письма. К анализу текста применяется принцип деконст­рукции — выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых (обычно не замечаемых обычным читателем и даже самим автором тек­ста), «спящих», «остаточных» смыслов, которые являются наследием речевых практик прошлого, а также тех смыслов, которые обусловлены культурными осо­бенностями времени интерпретации этого текста. В любых текстах нужно произвести «деконструкцию», обнаружить в них от­клики, «переклички», «прививки» внешних по отношению к этим текстам воздей­ствий. В этом случае конкретный текст «размыкается», теряет свою однознач­ность, «входит в контекст»; при этом он безгранично расширяется, происходит деформация структурности. В тексте обнаруживается множество сходств и разли­чий. «Эта игра различий в результате предполагает такие синтезы и ссылки, кото­рые во всякий момент или в любом смысле препятствуют тому, чтобы какой-либо простой элемент наличествовал в себе или сам по себе, соотносясь только с самим собой. Будь он в составе устного или письменного дискурса, никакой элемент не мог бы выполнять функцию знака, не соотносясь с неким другим элементом, кото­рый также является не просто наличествующим. Это переплетение приводит к то­му, что каждый «элемент» — будь то фонема или графема — конституируется на основе имеющегося в нем следа иных элементов цепи или системы. Это перепле­тение, эта ткань есть текст, и он создается лишь в процессе трансформации друго­го текста. Ничто и нигде — среди элементов или в системе — не бывает просто на­личествующим или отсутствующим. Везде есть только различия и следы следов».

Деррида говорит, что в ходе деконструкции философских текстов в них обна­руживаются следы «переклички» с другими текстами, с внеязыковыми факторами. Философские тексты многослойны; необоснованными оказываются претензии на строгость, логичность, однозначность, обоснованность. Деррида примыкает к при­зывам о преодолении метафизики. Он полагает, что для объяснения культуры нужно широко использовать метафоры, аллегории, опираться на интуицию. Дер­рида утверждает, что у нас нет критериев для различения хорошего и плохого, красивого и отвратительного, правды и лжи. Более того, этих критериев никогда и не было. Мир культуры — это мир знаков, а то, что стоит за ними, нам в принципе не дано знать. «Вне текста ничего нет», — заключает Деррида.

Ролан Барт (1915-1980), подчеркивая большое значение текста, ввел понятие «смерть автора». Текст сам по себе настолько важен, что автором можно прене­бречь; он сделал свое дело, создал материал для дальнейшей интерпретации, и о нем можно забыть.

Деконструктивисты призывают разрушить общепринятые смыслы и структу­ры. Что же стоит за ними? Деконструктивисты предлагают несколько вариантов. Отдавая дань фрейдизму, они ищут за структурами бессознательное. Утверждает­ся, что фактор бессознательности играет в обществе более важную роль, чем со­знательность. Проявления бессознательности разнообразны. Жиль Делёз (1926— 1994) и Феликс Гваттари (1930-1995) в книге «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип» (1972) пишут, что проявления бессознательности можно свести либо к па­ранойе, либо к шизофрении. Паранойя порождает целостность общественной жиз­ни, шизофрения — фрагментарность, множественность, раздробленность. В пер­вом варианте проявляется подчинение человека господствующим структурам, во втором — человек освобождается от зависимости культурных традиций и норма­тивов. «Наше общество производит шизофреников точно так же, как оно произво­дит шампунь "Прелл" или машины Форда, причем единственное различие заклю­чается в том, что шизофреников нельзя продать».

В другом варианте деконструктивисты призывают к новым подходам к рас­крытию смысла. Делёз в книге «Логика смысла» пишет об изменении обычного понимания смысла. «После того, как центр внимания переместится с потерпев­ших неудачу сущностей на понятие смысла, философский водораздел, по-види­мому, должен пройти между тем, кто связал смысл с новой трансценденцией, с но­вым воплощением Бога и преображенными небесами, — и теми, кто обнаружил смысл в человеке и его безднах, во вновь открытой глубине и подземелье. Новые теологи... и новые гуманисты... вышли на сцену от имени Бога-человека и Челове­ка-бога как тайны смысла».

Смысл мира у Делёза выглядит как некая «складка» (изгиб, искривление) — мир так устроен, что у него нет ни верха, ни низа, но всегда есть некие «между»; в мире царит пустота, ничего не решается, не существует ничего абсолютного, су­ществуют лишь одни события, фрагменты.

Жан Бодрийар (р. 1929) говорит, что языковые структуры проходят четыре стадии развития: 1) отражение некой глубинной реальности; 2) маскировка и из­вращение этой реальности; 3) маскировка отсутствия всякой глубинной реаль­ности; 4) утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции. История и реальность закончились, уступив место симулятивной «ги­перреальности» моделей, кодов и «симулякров». Теперь противопоставление зна­ка и реальности, «означающего» и «означаемого», видимости и скрытого смысла, поверхности и глубины лишается смысла.

Что такое «симулякр»? По Бодрийару, это объект, симулирующий реальность. Казалось бы, симулякр произволен от реальности. Бодрийар, однако, говорит о том, что «симулякры» предшествуют реальности и сама реальность, выводимая из симулякров, перестает быть таковой, а делается симуляцией симуляции. Призна­вая симуляцию бессмысленной, Бодрийар говорит, что в этой бессмыслице есть «очарованная форма», «соблазн», «совращение». В книге «О соблазне» (1979) он пишет: «Имманентная сила соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей, и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимости вращаться вокруг себя самих». «Все соблазн, и нет ничего, кроме соблазна. Нас хотели заставить поверить в то, что все — производство. Лейтмотив преображения мира: ходом событий управляет игра производительных сил, соблазн — лишь некий аморальный, фривольный, по­верхностный, излишний процесс, относящийся к строю знаков и видимостей: со­блазнитель предается удовольствиям и использует для этого бесполезные сами по себе тела. Но что если вопреки видимости — а на деле в соответствии с тайным правилом видимостей — все подчинено соблазну? Момент соблазна — подвешенность соблазна — рискованность соблазна — случайность соблазна — бред соблаз­на — пауза соблазна... Для нас мертвы не те, кто не может производить. В действи­тельности же мертвы только те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым».

Выступая против идеологии феминизма, Бодрийар говорит: «Что противопо­ставляют женщины той фаллократической структуре, которую они ставят под во­прос? Автономию, различие, особенности желания и наслаждения, иное пользова­ние телом, особые речи и письмо — и никогда в этот список не попадает "соблазн". Они стыдятся его, полагая, что соблазнение означает какое-то неестественное ще­гольство своим телом, некий рок, извечно обрекающий женщину на зависимость и проституцию. Они не понимают, что соблазн означает господство над симво­лической Вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над Все­ленной реальной. Суверенность соблазна неизмеримо велика по сравнению с об­ладанием политической или сексуальной властью».

Бодрийар утверждает, что нужно создать новый тип философствования. Сле­дует не рассматривать мир с позиции субъекта, а перейти на сторону объекта, под­чиненного не метафизическому «принципу Добра», а ироническому и аморально­му, т. е. находящемуся по ту сторону ценностей, «принципу Зла».

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) говорит, что «подлинные» постмодерни­сты «переписывают» или «прорабатывают» (в психоаналитическом смысле) со­временность. При этом писатели, художники, философы, которые перечеркивают и предают забвению современность (типично «модернистская» позиция), на са­мом деле обречены бессознательно воспроизводить то, от чего хотели уйти.

Лиотар выступает против уверенности в идее прогресса. «Сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который на протяжении двух сто­летий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного и необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его со­вокупности... Самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку спо­собствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять больше внимания к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или поли­тическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежать обвинений в преступлениях против человече­ства».

Лиотар и Бодрийар обращают особое внимание не на триумф новых техноло­гий, а на теневые стороны новых систем информации и коммуникации, на пара­доксы нового знания, ловушки разума. Человек ощущает себя потерянным в новом технологическом мире. Человек эпохи компьютеров, видеоэлектроиики, потреби­тельского изобилия живет словно в трансе, под своеобразным гипнозом. Человек фактически управляется извне, но эта управляемость настолько скрыта, что дока­зать ее практически невозможно.

Лиотар и Бодрийар утверждают, что цивилизация, рациональная организация общества приводят к распаду личности. Гуманизм и культ разума вовсе не являются залогом благополучия людей. Безумие — порождение разума при определенных условиях; тоталитарное насилие и манипулирование человеком — производные от порядка и закона, доведенных до крайности. Лиотар пессимистически замеча­ет, что «не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу».

Изменяется оценка человека. Если в структурализме субъект понимается как носитель и защитник знания, то в постструктуралистской шкале ценностей на первый план выходит человек как «безумец, колдун, дьявол, ребенок, художник, революционер, шизофреник»; он «слуга беспорядка», рупор стихий, превосходя­щих систему; его цель — «свести с ума структурализм, культуру, общество, рели­гию, психоанализ» (Делез, Гваттари, Ф. Берсю).

От постпозитивизма к постмодернизму. В 70-е гг. в постпозитивизме распро­страняется идея релятивности норм научно-познавательной деятельности. Наме­чается включение некоторых представителей постпозитивизма в общее движение постмодернизма. В этом отношении показательна концепция Фейерабенда.

Пол Фейерабенд (1924-1994) в книге «Против метода. Очерк анархистской теории познания» (1975) говорит, что наука стала своего рода религией, что «ис­тину» ученые избрали в качестве нового «бога». Фейерабенд призывает освобо­диться от стремления к истине и объективности знания: «Освободим общество от удушающей власти идеологически окаменевшей науки, как наши предки освобо­дили нас от удушающей власти Единственной Истинной Религии».

Фейерабенд считает, что даже самая разработанная теория познания никогда не сможет во всей полноте отобразить многообразие практического и научного познания; всякая история всегда содержательнее теории. Вообще говоря, наука развивается неравномерно; к случайному и неупорядоченному развитию никакая методология научного знания неприменима. Фейерабенд также утверждает, что теоретический язык подчиняет себе язык наблюдения, деформируя его по своему образу и подобию. Теория «моделирует» факты так, как ей это выгодно, т. е. чтобы они соответствовали и могли быть «подогнаны» под теорию.

Фейерабенд отстаивает два принципа. Первый — методологический принцип «пролиферации» (размножения) концепций. Ученый должен стремиться созда­вать теории, несовместимые с уже существующими и признанными. «Нет такой идеи, пусть самой древней и абсурдной, которая не была бы в состоянии усовер­шенствовать наше знание». Следование только одному методу несовместимо с творческим мышлением. Более того, «нужен мир иллюзий, чтобы познать свойства действительного мира, в котором, как мы верим, мы живем и который в действи­тельности, может быть, есть лишь иной, иллюзорный мир». Но, с другой стороны, любой идеей можно пренебречь, поскольку она вообще может не иметь познава­тельной ценности.

Второй принцип — принцип «теоретической устойчивости»: вместо введения альтернативных концепций предпочтительнее сохранение уже имеющихся тео­рий. Но если эти теории не могут объяснить новые факты и все известные факты данной предметной области, они должны быть отброшены. Фальсифицирующие факты рано или поздно появятся, поэтому всякая теория — не более чем гипотеза, и в будущем от нее следует отказаться. Не существует абсолютной истины. Позна­ние «не является процессом, который приближает нас к некоторому идеалу», «в науке нет ничего абсолютно устойчивого».

Вообще говоря, принцип умножения гипотез и принцип устойчивости у Фейерабенда находятся в некотором несоответствии, поскольку в первом случае речь идет о привилегированности новых утверждений, а во втором — о преимуществе старых.

Позиция плюрализма проводится Фейерабендом и в социологии. Он считает, что должно существовать «свободное общество», в котором «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что гарантируется право­вой «защитной структурой» и практикой «гражданских инициатив». В этом обще­стве науку, как идеологию научной элиты, нужно лишить центрального места и уравнять с мифом, религией, магией.

Концепция Фейерабенда вызвала большой интерес. Но популярность идеи о том, что создание единой теории, описывающей строение и развитие науки, — дело безнадежное, стала признаком заката постпозитивизма. «Анархистская» эписте­мология означает, по сути дела, элиминацию из философии методологического аспекта.

К концу XX в. в постмодернизме сложился комплекс взглядов и установок. Не претендуя на полноту, укажем па некоторые, наиболее распространенные.

Сюжеты постмодернизма.

♦ В среде постмодернистов было распространено радикальное сомнение в воз­можности некоторого мировоззренческого, теоретического и жанрового един­ства в философии. Делая акцент на значении языка, постмодернисты в то же время подчеркивали не только позитивные, но и негативные моменты в ис­пользовании языка. Существенно усложнились в наше время возможности взаимопонимания. Это связано с ростом объема контактов между людьми, и с их разнообразием (контакты с людьми, разными по образованию, этической и религиозной принадлежности и т. д.), с неправильно организованным общени­ем и т. д. Все это находит свое отражение и в философии. Философы пользуют­ся специфическими языками, все труднее понимают друг друга и т. п.

♦ Звучит тема об исчерпанности философской классики с ее поклонением рационализму, гуманизму, оптимистическим утопиям будущего. Утверждается, что мир не умещается ни в какие теоретические схемы. Событие всегда опере­жает теорию. Невозможно зафиксировать какие-либо рациональные системы ни в экономике, ни в политике, ни в искусстве. В самом широком плане пост­модернизм предстает как «критика разума». Интересно, что уже Ясперс указал на зарождение концепций о конце философии, истории, искусства и т. д. в их традиционном понимании.

♦ Ведется многоплановая критика сциентических концепций. Так, Б. де С. Сантос говорит о том, что естественные науки перестают играть роль идеала науч­ного знания. Лардьер обвиняет современную науку в тесной связи с властью. Наука способствует господству стандарта массовой культуры. Задача фило­софии — показать ограниченность роли науки. Мондин говорит о глубоком духовном кризисе современности и одну из его причин видит в установках сциентизма и либерализма, направленных против христианских духовно-цен­ностных оснований европейской цивилизации. «Сциентизм как духовная фор­ма современного общества должен был потерпеть неудачу, и он провалился, поскольку не был подлинной культурой, а являлся ее чудовищной деформаци­ей, псевдокультурой». Науку обвиняют в упрощенном представлении об объ­екте, игнорировании единичного и случайного, пренебрежении ценностными ориентациями субъекта познания, недооценке интуиции и т. п. В. Валлерстайн считает, что последние десятилетия поставили под вопрос такие основные по­стулаты науки, как постулат предсказуемости (основанный на формулировке закономерностей), постулат точности (основанный на количественных мето­дах), постулат простоты.

♦ В постмодернизме звучат мотивы антионтологизма. Постмодернисты видят ошибочность предшествующей онтологии в поисках Абсолюта (упрекая, в част­ности, за это гегелевскую традицию). Взамен они предлагают онтологию «сингулярности» — произвольной единичности, не определенной предикатами качества и количества, модальности и отношения (Делёз). Также постмодернисты гово­рят об исчерпанности онтологии, ориентированной на познание и преобразо­вание реальности (преобразование ее из «неразумного» состояния в «разум­ное»). В крайнем варианте необходимость онтологии в философии вообще отрицается.

♦ Наряду с антионтологическими участились выпады в адрес традиционной гно­сеологии. Так, постмодернисты призывают к отказу от оппозиции субъекта-объекта, поскольку человек одновременно является и субъектом и объектом. Делез говорит, что в опыте человек должен не противостоять событию (объек­ту), а «войти» в это событие. Подчеркивается необходимость перехода к метагносеологии, которая должна интересоваться не самим содержанием знания, а предпосылками, основаниями, делающими возможными утверждения отно­сительно знания и познания.

♦ Неоднократно говорится о переходе к новому пониманию задач философии и новому философскому мышлению. Здесь, во-первых, звучат призывы к от­казу от философского мышления в традиционных философских категориаль­ных оппозициях (целое—часть, внутреннее—внешнее, реальное—воображаемое и т. д.). Во-вторых, предлагается вместо исследования реальности (природной и социальной) заниматься анализом, «деконструкцией» текстов. При этом де­ло иногда доходит до крайностей. Например, утверждается, что не существует самих текстов, есть лишь их интерпретации. Самому тексту приписывается не­кая творческая сила: не человек читает текст, а текст «читает человека», не мы говорим на языке, а язык говорит с нами. В-третьих, в постмодернизме подчер­кивается значение феномена игры. Так, в искусстве есть игровой момент, за­ключающийся в том, что оно ссылается на самого себя, а не на внешний мир. Философия также имеет дело с некоторой игровой ситуацией, с игротворческой активностью, которая возможна в мире чистой мысли. И, в-четвертых, постмодернисты призывают к формированию «философии желания» (Гватта­ри), «мышления интенсивностей (Лиотар), «мышлению соблазна» (Бодрий­ар) и т. п. Отсюда вытекает следующая черта постмодернизма.

♦ Склонность к иррационалистическому философствованию. Здесь мы видим утверждение о том, что в современном обществе возникает философия абсурда (Ж. Эллюль), наблюдается интегрирование в постмодернизм «видения нового мира»; парапсихологии, оккультизма и т. п., что понимается как разрушение дихотомии знания и веры. В этом отношении не случайна популярность К. Кастанеды, который пропагандирует мистический компонент культуры.

♦ В постмодернизме преобладают пессимистические оценки истории, состояния современного общества. Утверждается, что изменения социального бытия все больше превышают возможные темпы психологических изменений, адаптации сознания человека к этим изменениям. Это приводит ко многим отрицатель­ным последствиям. Так, сформировалось в целом хаотичное политическое по­ведение людей, строящееся не на основе «за», а постоянно «против» чего-то. Отмечается непреодолимость раскола между различными цивилизациями, прежде всего между западной и всеми остальными, что является весьма опас­ной тенденцией (Хантингтон). Говоря о том, что история пришла к негатив­ному концу (Гелен), постмодернисты отрицают какой-либо смысл истории. Б. Де С. Сантос видит в современной эпохе «враждебность логике и рациона­лизму, рассеяние и распад субъекта, отсутствие личности как индивида, осо­знающего свою ответственность... отсутствие интереса к проблеме базовых прав человека, сексизм, неспособность к системному противостоянию власти».

Таковы некоторые черты постмодернизма в зарубежной философии, на кото­рые хотелось бы обратить внимание.

Современная философская мысль не сводится к постмодернизму, особенно в социальной проблематике. В 70-е гг. определилась группа так называемых новых философов (Бернар-Анри Леви, Андре Глюксман, М. Клавель и др.). В осно­ве их позиции — критика всей индустриальной цивилизации как источника отчуждения личности. Индустриальный способ производства — причина отноше­ний эксплуатации и угнетения, поскольку при нем орудия труда, машины и меха­низмы требуют разделения труда (на исполнительный и управленческий), а зна­чит, иерархии, отношений подчинения и господства. В разделении труда повинны наука и культура, они ответственны за несчастья людей. Отсюда вытекает нега­тивное отношение к интеллигенции к как творцу культуры.

«Новые философы» (явно под влиянием идей франкфуртской школы) призы­вали уничтожить все сложившиеся формы политической культуры, которая об­служивает «индустриальную цивилизацию».

Наряду с леворадикальными настроениями в конце XX в. усиливаются кон­сервативные тенденции. «Новые правые» (М. Понятовский, П. Каннак, Г. Сорман, Ж.-М. Бенуа, М. Дрюон, Ф. Фюре, П. Шонно и др.) проповедуют «позитив­ную терпимость». Из признания разнообразия и несходства живых существ и явлений вытекает необходимость признания неравенства в обществе. Неравенст­во в обществе предопределено генетически. Лозунг равенства приводит к нивели­ровке, стандартизации и т. п. Неоконсерваторы видят обновление общества в том, чтобы «упразднить» классовую борьбу, снизить социальную напряженность, до­биться сотрудничества между трудом и капиталом.

Обратимся опять к постмодернизму. Очевидно, что многие представители пост­модернизма заходят в своеобразный тупик, когда под сомнение ставится само существование философии. Как показывает история, в развитой философии обя­зательно есть три компонента: онтология, гносеология и аксиология. В силу своей специализации отдельные философы могут работать не во всех ее составляющих, и это нормально. Но ненормально принимать один аспект и отрицать другие. Это «вырождение» философии. Еще более опасной тенденцией является отход от про­блематики философии только к проблематике языка и утверждения о том, что философия тождественна герменевтике, и т. п. Характерно, что эти рассуждения осуществляются на фоне удаления философии от реальной практической жизни, в результате чего философия становится уделом узкого круга специалистов и лю­бителей.

Существуют определенные сомнения в понимании самого термина «постмодернизм». Если вспомнить, что он пришел в философию из эстетики, то интересно выяснить, что в искусстве относится к модернизму и постмодернизму. У искусст­воведов в этом отношении нет единой, общепризнанной позиции. Нам представ­ляется заслуживающей внимания концепция, разделяющая идейно-эстетические направления искусства на основе проявления и выражения в них «аполлоновского» и «дионисийского» начал.

В живописи к аполлоновскому началу следует отнести искусство Возрожде­ния, классицизм, реализм, а к дионисийскому — барокко, романтизм, модернизм. Что же такое модернизм в искусстве? Принято относить к нему кубизм, экспрес­сионизм, сюрреализм, театр абсурда и т. п. Модернизм представляет собою резкий разрыв с традициями недавнего прошлого. А что такое постмодернизм? К нему нередко относят неокватроченто, неоклассицизм, неоромантизм, неореализм и т. д. В этих художественных направлениях прослеживается некий синтез модернизма с предыдущими «классическими» художественными направлениями («отрица­ние отрицания»). Например, живопись Гуттузо представляет собой некоторый синтез реализма и экспрессионизма. Здесь следует говорить именно о синтезе, а не о механическом соединении элементов различных художественных направ­лений; в последнем случае искусство заходит в тупик, снижается его эстетическая ценность.

Аналогия не есть доказательство. Но все же попробуем провести аналогию ме­жду искусством и философией. Что следует понимать под классикой и модерниз­мом в философии? Наверное, к классике можно отнести и немецкую классиче­скую, и марксистскую, и позитивистскую традицию, идущие из XIX в., а также неотомизм и структурализм в XX в. При таком понимании вопроса постмодер­низм будет по сути представлять модернизм (с его отказом от рациональности, объективности, оптимизма и т. п. в пользу иррациональности, субъективизма, пес­симизма и т. д.). И не будет ничего удивительного в том, что корни модернизма обнаружатся еще в XIX в. (например, у Ницше). А что же собою тогда представляет или будет представлять собственно постмодернизм? Продолжая аналогию с ис­кусством, можно предположить, что постмодернизм должен идти дальше модер­низма в «снятии» его в диалектическом синтезе модернизма и классики. Об этом, например, говорит П. Козловский (ФРГ): «Постмодерн в искусстве и философии настроен не против модернизма в пользу предначертанной и обязательной клас­сики, а на преодоление противоречия между модернизмом и классичностью».

Иными словами, в начале XXI в. в философии назревает нечто новое. Из пе­риода шатаний, спекулятивных построений, неуверенности, мозаичности различных философских концепций (а некоторые из них — тупиковые) просматривается выход в разумном синтезе классического и модернистского стиля философско­го мышления. Здесь нужно учитывать «находки» модернизма и тупиковые вари­анты, которые, тоже не бесполезны, как вообще не бесполезен отрицательный опыт.

В последние годы замечается некоторая тенденция к критическому отноше­нию к постмодернизму, заметна склонность противопоставлять постмодернист­ским настроениям ориентацию на науку.

В итоге можно предположить, что постмодернизм в философии будет пред­ставлять собой возвращение к целостности философского знания (утраченного в период модернизма) на базе синтеза классики и специализированных концеп­ций модернизма без привлечения его тупиковых, спекулятивных, «китчевых» ва­риантов.

Вопросыдля повторения

1. Как неотомизм рассматривает соотношение веры и разума, теологии и философии?

2. Какие идеи Аристотеля и Фомы Аквинского продолжаются в неотомизме?

3. О каких двух родах бытия и двух видах познания говорится в неотомизме?

4. Что такое солидаризм?

5. Какой смысл Фрейд вкладывает в понятия Я, Оно, Сверх-Я?

6. Как понимать «принцип удовольствия» и «принцип реальности»?

7. Что такое коллективное бессознательное и архетипы у Юнга?

8. В чем можно видеть отличие Фромма от Фрейда в понимании Эроса и Танатоса?

9. Что такое псевдопонятия и псевдопредставления у Карнапа?

10. Можете ли вы воспроизвести схему верификации?

11. Что такое конвенционализм?

12. В чем заключается концепция лингвистической относительности и лингвисти­ческого детерминизма?

13. Какова роль фальсификации в науке по Попперу?

14. Что такое парадигма у Куна?

15. Какой смысл заключается в понятии экзистенции?

16. Что такое пограничная ситуация в экзистенциализме?

17. В чем заключается трагедия свободы у Сартра?

18. Какое основной вопрос философии предложил Камю?

19. На что направлена «критическая теория» франкфуртской школы?

20. В чем заключается «негативная диалектика»?

21. Что такое «одномерный человек» у Маркузе?

22. О каких «канонах понимания» говорил Бетти?

23. Что такое герменевтический треугольник?

24. Как понимать «предпонимание» в концепции Гадамера?

25. Что. такое герменевтический круг и каковы возможности выхода из него?

26. Что понимали структуралисты под структурами?

27. Можете ли вы назвать методологические принципы структурализма и дать им оценку?

28. Какие конкретные результаты получили структуралисты?

29. Что такое деконструктивизм?

30. Согласны ли вы с постмодернистами в том, что мир не умещается ни в какие теоретические схемы, что невозможно существование единой философии?

 

Часть II.

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ