Развитие европейской классической философии в XVII - XVIII вв

 

Определяющее влияние на формирование европейской философии XVII—XVIII вв. ока­зали процессы, связанные со становлением и развитием буржуазного общества и разверты­ванием научной революции. Центр экономической жизни Европы в конце XVI — первой по­ловине XVII веков постепенно переместился из итальянских городов, ставших испытывать значительные трудности в связи с великими географическими открытиями и падением роли средиземноморской торговли, в Англию, Голландию и частично во Францию. В передовых странах интенсивно развивалось ремесленное производство, перерастающее в мануфактур­ное, внедрялись технические новшества и изобретения. Происходили существенные измене­ния в политике и социальной сфере. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии спо­собствовали повышению роли наиболее активной в то время социальной группы — буржуа­зии. В Нидерландах складывались первые традиции веротерпимости, и эта страна стала при­станищем преследуемых вольнодумцев.

Мировоззрение людей менялось и под влиянием развивающейся науки. XVII век пре­взошел все предшествующие в научных открытиях и достижениях, это было столетие весьма быстрого накопления знаний в области математики, физики и химии. Возникали научные общества, например, в 1666 году была открыта естественно-научная академия в Париже. Особенно быстро развивалась механика — наука о движении тел, наблюдаемом непосредст­венно или с помощью инструментов. В условиях заметного усиления значения разнообраз­ных механизмов на производстве природа все чаще также рассматривалась как огромный «космический механизм», подчиняющийся некоторым сравнительно простым законам дви­жения. Этот взгляд нашел отражение и в философских системах. Поскольку в различных об­ластях познания происходило сравнительно быстрое накопление фактических данных, то проявилась потребность в их систематизации и философском осмыслении.

Интересы реальной практической жизни, рационализированное промышленное произ­водство ориентировали на действительное познание мира, в частности природы, основанное на точном рассчете, опирающееся на опыт и имеющее прикладное значение. Усиливался ин­терес к экспериментам (например, девизом Лондонского королевского общества, объеди­нявшего блестящих ученых, было выбрано высказывание «Ничего со слов»). Наука посте­пенно во все больших масштабах становилась важной производительной силой общества. Научная революция XVII века побудила мыслителей задуматься над тем, что имеется общего в познании человеком различных областей мира и каков принципиальный механизм позна­вательного процесса. Неудивительно, что на первый план в философии вышли проблемы гносеологии.

2.3.1. Становление философской мысли Нового времени.

Важнейшие принципы, характерные для философии Нового времени, сформулировал английский мыслитель и государственный деятель Фрэнсис Бэкон. В своих основных работах «О достоинстве и приумножении наук» и «Новый органон» он отверг представление о философии как созерцательной науке, описывающей устройство мира, и вы­вел на первый план ее критическую функцию, остро поставив вопрос об истинном и ложном знании. Главным препятствием на пути познания природы Ф.Бэкон считал схоластическую философию, которая преуспела в словах, но не принесла никаких реальных плодов, кроме бесчисленных споров и далеких от жизни, неразрешенных проблем. Схоласты сосредоточи­лись на умозаключениях и сравнении мыслей с другими мыслями, а также на выведении из общих положений частных следствий. Однако отрицание схоластических методов не пере­росло у Ф.Бэкона в критику религии как таковой. Мыслитель даже считал, что только «легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к рели­гии». Поэтому английский философ заявил о своей приверженности теории двойственной истины. По его мнению, теологии необходимо оставить свою сферу деятельности, то есть рассуждения о Боге. Философия же, на его взгляд, представляет собой науку о реальном ми­ре, занимается изучением природы и опирается не на Священное писание, а на опытное или эмпирическое (от греческого «эмпириа» — опыт) познание.

Ф.Бэкон являлся сенсуалистом, так как считал, что данные опыта постигаются чувства­ми. По его мнению, истинный путь познания «выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам». Однако Ф.Бэкон был весьма далек от мысли, что чувственные восприятия сразу дают нам правильное знание: «весьма ошибочно утверждение, что чувство есть мера вещей». Вме­сте с тем, хотя «чувства неизбежно обманывают, однако они же и указывают на свои ошиб­ки, только ошибки близки, а указания на них приходится искать далеко».

Такой поиск необходимо проводить с помощью разума. Однако и разум человека не яв­ляется «чистой доской», подобной бесстрастно и точно отражающему окружающий мир зер­калу, в нем изначально «отсутствует гладкая и удобная почва для восприятия подлинных лу­чей вещей». Поэтому в процессе познания «разум, подвергаясь воздействию вещей через по­средство чувств, при выработке и измышлении своих понятий грешит против верности тем, что сплетает и смешивает с природой вещей свою собственную природу». Таким образом, для достижения истины человеку необходимо преодолеть недостатки чувственного и рацио­нального восприятия, находящие выражение в так называемых идолах (предрассудках). С этими идолами (призраками, фикциями) человек настолько сжился, что уже не замечает их присутствия. Первые два вида призраков являются врожденными, остальные — приобретен­ными.

Во-первых, познанию мешают идолы рода. Подобные заблуждения присущи всем людям, обусловлены самой природой человека и представляют собой следствие ограниченности на­шего ума и органов чувств. Например, мы можем неправильно воспринимать предмет в силу его очень малой или чрезмерно большой величины, быстроты движения. Разум также «предполагает больший порядок и равновесие в вещах, чем те, которые в них есть», он «жаден». В силу этого люди наделяют явления окружающего мира человеческими характе­ристиками, впадают при рассуждениях в противоречия и на основе незначительных фактов делают порой весьма широкие обобщения, даже «открывая» несуществующие законы приро­ды. Полностью искоренить призраки рода невозможно, но человеку по силам «указать их, отметить и изобличить». Для этого необходима экспериментальная проверка знаний. По об­разному замечанию Ф.Бэкона, к крыльям ума необходимо подвешивать гири, чтобы дер­жаться ближе к земле и фактам.

Во-вторых, имеются идолы пещеры, коренящиеся в индивидуальности человека и выте­кающие из специфики интеллектуальных и эмоциональных качеств личности. У каждого из людей в силу особенностей жизни есть свой внутренний мир, своя «особая пещера», которая дополнительно «ослабляет и искажает свет природы». У одних предрассудков больше, а у других — меньше (так же, как и знаний), и это накладывает заметный отпечаток на суждения индивидов о мире. Прежде всего, «человек скорее верит в истинность того, что предпочита­ет... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум». По мнению Ф.Бэкона, призраки пещеры можно в какой-то мере преодолеть при помощи коллективного опыта.

В-третьих, существуют приобретенные призраки рынка, которые возникают в результате неправильного употребления слов. Люди считают, что они «повелевают словами» и не по­нимают того, что слова представляют лишь знаки, с помощью которых происходит общение. В одни и те же слова часто вкладывается различный смысл, и это ведет к пустым спорам и отвлекает от действительного познания. Скажем, на средневековых площадях и рынках спо­рили о том, сколько чертей может поместиться на конце иглы, а на диспутах выясняли раз­ницу между благодатью благоданной и благодатью благодателыюй. Продолжая идеи номи­нализма, Ф.Бэкон считал, что нельзя строить настоящую науку о природе на базе таких об­щих понятий, как «субстанция», «качество», «действие», если понимать под ними объектив­ные и независимые от единичных вещей сущности.

В-четвертых, Ф.Бэкон выделял идолы театра, представляющие собой заблуждения, вы­званные излишней доверчивостью к мнениям авторитетов. По убеждению мыслителя, каж­дая философская система подобна сыгранной перед людьми театральной постановке, изо­бражающей вымышленный мир, ведь нет гарантии, что тот или иной ученый во всем прав. Однако люди некритически подходят к этим «театральным постановкам», ссылаются на них и даже избирают их в качестве правил поведения. С приобретенными призраками ума можно успешно бороться лишь путем образования и воспитания людей, создания в обществе усло­вий для развития науки.

Особенно большое значение в преодолении идолов познания Ф.Бэкон придавал после­довательному и широкому применению нового разработанного им метода познания — эмпи­рической индукции. Под эмпирией мыслитель подразумевал опыт, опирающийся на экспери­мент. Индукция (на латинском «индукцио» — наведение) основана на обобщении частных случаев и получении на этой основе общего вывода. При этом Ф.Бэкон считал совершенно недостаточным рассмотрение лишь тех фактов, которые подтверждают доказываемое поло­жение. Философ отмечал, что большинство ошибок, порождаемых предрассудками и всякого рода заинтересованностью, возникает из склонности людей обращать внимание только на те случаи, которые соответствуют защищаемому ими тезису, и закрывать глаза на противоре­чащие факты. Поэтому в процессе индуктивного изучения фактов необходимо учитывать и так называемые «отрицательные инстанции», то есть случаи и явления, противоречащие рас­сматриваемому положению. Такой подход Ф.Бэкон назвал полной индукцией. Он позволяет уточнить доказываемый тезис и приблизиться к истине.

Ф.Бэкону принадлежит знаменитый афоризм «Знание — сила», в котором отразилась практическая направленность новой науки. Он отмечал, что «целью нашего общества явля­ется познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над приро­дою, покуда все не станет для него возможным». В этой связи знания, не приносящие прак­тических плодов, английский философ считал ненужной роскошью: «плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий». Однако это вовсе не означает, что любое научное достижение обязательно сразу должно приносить пользу. Ф.Бэкон делил все опыты на плодоносные и светоносные. Первые приносят практический результат немедленно, но более ценными являются все-таки вторые, дающие знания о фун­даментальных законах природы, без чего нельзя успешно проводить плодоносные опыты. Хотя Ф.Бэкон проявил склонность к материализму и высоко ценил учение Демокрита, в он­тологии он, по его собственному выражению, не предложил «никакой, всеобщей и цельной теории. Ибо, кажется, еще не пришло для этого время».

В годы жизни Ф.Бэкона еще вовсю свирепствовала инквизиция, преследовавшая атеи­стов и еретиков. Однако будущее общества мыслитель без колебаний связывал с наукой. В произведении «Новая Атлантида» он видел средство улучшения жизни общества в экономи­ческом и научно-техническом прогрессе, способном в принципе решить все проблемы. Жите­ли утопического острова Бенсалем уделяют науке особое внимание, они изобрели лодки для плавания под водой и инструмент, похожий на микроскоп, сложные производственные ма­шины и механизмы, чудесным образом исправляют здоровье и передают звуки на расстояние и т.п. Первооткрывателям посмертно воздвигаются статуи, живые же изобретатели получа­ют щедрое вознаграждение и окружены почетом.

Значение творчества Ф.Бэкона состоит в том, что он ослабил связь теологии и философ­ской мысли, обосновал практическую направленность науки. Английский ученый и философ разработал методологию экспериментального научного познания. Метод эмпирической ин­дукции Ф.Бэкона явился большим шагом вперед по пути становления научного мышления и преодоления схоластического подхода к миру.

Творчество выдающегося французского философа и математика Репе Декарта имело, как и у Ф.Бэкона, антисхоластическую и практическую направленность. Он критиковал далекие от реальной жизни умозаключения и считал, что традиционная логика пригодна лишь для изложения уже известного, но никак не для открытия нового. Достовер­ность познания не может быть основана и на мнениях авторитетных ученых, так как сразу возникает вопрос о том, откуда они сами взяли правильное знание. Являясь талантливым экспериментатором, Р.Декарт признавал важное значение опытов, особенно в естественных науках. Однако данные, полученные в ходе экспериментов, воспринимаются органами чувств, которые также могут нас обманывать. Естественно, что «разумно будет не всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул».

Итак, казалось бы, сомневаться можно во всем. Однако далее Р.Декарт вовсе не сделал агностические выводы. Принцип сомнения для него был не целью, а средством познания. Р.Декарт, как и Ф.Бэкон, верил в силу человеческого разума и поэтому утверждал, что «нет ничего ни столь далекого, что нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть». Для того, чтобы обосновать это положение, мыслитель стремился найти такую незыблемую истину, такую основополагающую аксиому, исходя из которой в даль­нейшем в результате строго логических рассуждений можно было бы построить все здание философии и науки.

Согласно Р.Декарту, отбросив все то, в чем мы можем сомневаться, «мы легко допус­тим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим, то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заклю­чение: я мыслю, следовательно я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и вер­нейшее из всех заключений...». Подобное сомнение прежде всего помогает преодолеть при­нятые на веру ложные представления о мире. Вместе с тем, обратившись к самому себе, со­мнение исчезает и оставляет устойчивый фундамент для познания — настолько простые и отчетливые воззрения самого разума, что они уже не могут быть заподозрены в недостовер­ности. Таким образом, процесс познания мы должны начинать с глубин сомневающегося во всем разума или с интеллектуальной интуиции, представляющей собой отчетливое и «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом ра­зума».

Придя к выводу о наличии надиндивидуального мирового Разума, Р.Декарт заключил, что его «свет» вложил в человека Всевышний — творец объективного мира и создатель чело­века. Исходя из того, что Бог всесовершенен, Р.Декарт писал: «Я признаю невозможным, чтобы Бог меня когда-нибудь обманывал, ибо во всякой лжи и во всяком обмане заключает­ся нечто несовершенное». Иными словами, Бог является гарантом истинности познания. Выражением «естественного света разума» в человеке выступают так называемые врожден­ные идеи. У людей имеется предрасположенность, склонность к проявлению этих идей в оп­ределенных условиях, когда они становятся весьма ясными, очевидными и отчетливыми. К их числу относятся идеи Бога как существа всесовершенного, понятия чисел и фигур, некото­рые аксиомы (например, «из ничего ничего не происходит»).

Согласно Р.Декарту, дальнейшее познание протекает также благодаря разуму, который постигает истину благодаря методу рациональной дедукции (от латинского «дедукцио» — вы­ведение). При этом происходит постепенное и последовательное, с ясным осознанием каждо­го нового шага движение мысли от наиболее общих аксиом и умозаключений к частным вы­водам. Особое значение в этом движении мыслитель придавал количественным методам, вы­двинув идею всеобщей математизации наук. По его убеждению, именно математика дает твердые и достоверные выводы, ибо она не только изучает величины, но и исследует порядок и меру, господствующие в природе. Поэтому Р.Декарт полагал, что в принципе любая наука сводима к системе математических уравнений.

Будучи рационалистом, Р.Декарт, тем не менее, отмечал, что данные органов чувств и особенно опыты также «необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании». Экспери­менты дополняют и уточняют дедуктивный подход. Для того, чтобы с успехом применять метод рациональной дедукции, необходима и правильная постановка подлежащих изучению проблем. Во-первых, во всяком вопросе должно содержаться неизвестное. Во-вторых, данное неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы исследование было на­правлено на постижение именно этого неизвестного. В-третьих, в вопросе обязательно долж­но содержаться и нечто известное. В результате дедуктивный подход даст возможность опре­делить неизвестное через ранее познанное и известное.

Р.Декарт сформулировал ряд правил, которые являются необходимыми для правильно­го познания:

—во-первых, не следует делать поспешных и заинтересованных выводов; нужно вклю­чать в свои суждения только то, что представляется столь ясным и отчетливым, что не дает повода подвергать его сомнению;

—во-вторых, необходимо разделять рассматриваемый вопрос на столько более про­стых, сколько понадобится для улучшения понимания;

—в-третьих, в изучении вопроса необходимо начинать с предметов самых простых и постепенно продвигаться вперед, к более сложному, «предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи»;

—в-четвертых, надо делать везде самые полные обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не упущено.

Мыслитель считал, что последовательное и всеобщее применение указанных правил и дедук­тивного метода в целом позволит сделать науку планомерно развивающейся, и познаватель­ная деятельность освободится от случайностей. Перестанет также играть роль счастливое стечение обстоятельств и будут нейтрализованы субъективные факторы — недостаток на­блюдательности, остроты ума и индивидуальные предрассудки.

Согласно Р.Декарту, заблуждение возникает в результате наличия у человека бесконеч­ной свободы воли. Дело в том, что человек устроен по законам механики и представляет со­бой хотя и очень совершенную, но все же машину. Однако одновременно он является еще и разумным существом, способным действовать целесообразно. В результате, если свободная воля переступает границы конечного человеческого разума, то и выносятся суждения, не имеющие рационального обоснования (то есть неверные). Понимая человека механистиче­ски, Р.Декарт, вместе с тем, мало интересовался социальными проблемами. Правда, он вы­ступал против любого изменения общественных порядков, полагая, что легче переносить их неудобства, нежели рисковать бедствием, которое может произойти после их преобразова­ния, а тем более ниспровержения.

Р.Декарт являлся дуалистом, признавая две существующие самостоятельно субстанции — духовную (вещи мыслящие, «естественный свет разума») и материальную (вещи распро­страненные). Материальность в учении мыслителя тождественна протяженности (длине, вы­соте и ширине), которую ни при каких обстоятельствах нельзя отделить от предметов. Другим свойством материи является корпускулярность (внутренняя расчлененность). При этом французский философ отстаивал точку зрения, что никаких мельчайших и далее неделимых частиц не существует, так же, как и пустоты. Материи присуще и движение, представляющее собой действие, вызывающее перемещение тел с одного места на другое. Важной в учении Р.Декарта является также идея о единстве материальной субстанции (а ведь в средние века считалось, что небесный мир принципиально отличается от земного). Философ писал, что «материя неба не разнится от материи земли», и «все тела, составляющие вселенную, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и в действительности разделенной на мно­жество частей». Порождает субстанции и устанавливает связь между ними Бог, и его «божественное всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содейст­вием сохраняет во вселенной столько же движения и покоя, сколько вложило в нее при тво­рении». Р.Декарт стоял на позициях механицизма, сводя все изменения в мире к пространст­венному перемещению телесных частиц, а также исходя из того, что для начала движения те­ло должно обязательно получить внешний импульс в результате воздействия другого тела. На этой основе выдающийся философ XVII века развивал положение о том, что, после при­дания Богом материи первотолчка, она пришла сначала в беспорядочное движение, а потом в соответствии с законами механики (исполнение которых гарантируется Творцом) хаос трансформировался в упорядоченный космос.

Рене Декарт стоял на позициях детерминизма, исходя из всеобщей причинной обуслов­ленности в мире. Он отверг вероятность и неопределенность и абсолютизировал однознач­ность связей между причиной и следствием. В результате им был сделан классический вывод рационализма — поскольку все причины можно раскрыть, то в принципе человеческий ра­зум может не только полностью объяснить прошлое и настоящее, но и предсказать будущее.

Учение Р.Декарта стало отражением значительных изменений в социальной жизни пере­довых стран Европы первой половины XVII века. Французский философ и математик явился основоположником рационалистической традиции в гносеологии Нового времени. В его ли­це произошло соединение философии и науки на основе общего метода познания. Как и у Ф.Бэкона, человек у Рене Декарта рассматривался как существо активное и разумное, спо­собное познать мир.

Творчество Ф.Бэкона и Р.Декарта стало исходным пунктом во взаимодействии и борьбе двух направлений в теории познания — эмпиризма и сенсуализма, с одной стороны, и ра­ционализма — с другой. Вместе с тем, следует учитывать не только их гносеологические под­ходы, но и характер учений в целом. В этом отношении и Ф.Бэкон, и Р.Декарт являлись ра­ционалистами, поскольку подходили к человеку и миру с позиций Разума. Природа и человек рассматривались ими как некие доступные точному познанию упорядоченные системы. Предполагалось, что исчерпывающее знание позволит сделать человека свободным, пра­вильно организовать общество и преодолеть невежество и предрассудки. Учения Ф.Бэкона и Р.Декарта знаменовали собой начало формирования культа Разума в европейской философ­ской традиции.

2.3.2. Развитие сенсуалистической и рационалистической традиций в европейской философии XVII—XVIII веков.

Как эмпиризм и сенсуализм Ф.Бэкона, так и рационализм Р.Декарта нашли в европей­ской философии Нового времени много последователей. Творчество Томаса Гоббса имело сенсуалистическую и материалистическую направлен­ность. Этот английский мыслитель придерживался эмпирического метода Ф.Бэкона, однако внес в него элементы рациональной мотивации. Так, согласно Т.Гоббсу, философия — это рациональное познание, опирающееся на данные чувственного опыта.

Мир рассматривался Т.Гоббсом как огромная совокупность материальных тел, распо­ложенных в определенном геометрическом порядке. Свойствами материи являются распро­страненность, движение и покой, цвет и т.д. При этом мыслитель предвосхитил выводы со­временной науки о том, что пространство и время зависят от тел и их движения, а не являют­ся особыми сущностями. Пространство выступает как конкретная протяженность конечных тел, время же есть конкретная длительность событий; нет пространства и времени вообще, то есть отдельных от тел. Однако в целом Т.Гоббс в духе своего времени придерживался меха­нистических воззрений. Развивая деистические взгляды, английский философ рассматривал в качестве источника первоначального движения во Вселенной Бога. Правда, согласно его учению, Всевышний не является неподвижным центром всего сущего (как считали в средне­вековье). Напротив, Бог представляет собой «нечто, находящееся в вечном движении».

Т.Гоббс преодолел теорию двойственной истины, считая, что теология не поддается никакому рациональному анализу, да и не нуждается в нем, поскольку основана на божествен­ном Откровении. Поэтому она необходима лишь для поддержания моральных устоев, и в ее положения можно только верить. Правда, не дают истины и науки, базирующиеся на про­стой констатации фактов (прежде всего — общественные). В познании нужно исходить из то­го, что реально существуют только единичные вещи, общие же понятия представляют собой имена вещей. Вместе с тем, эти имена всегда условны по отношению к вещам, они не выра­жают природу обозначаемых ими объектов. В результате гносеологии Т.Гоббса присущ оп­ределенный скептицизм в вопросе о возможности полного познания мира. Он полагал, что поскольку истина представляет собой свойство наших суждений о вещах, а не нечто, принад­лежащее самим объектам, то положения науки (даже математические аксиомы) условны, ибо основаны на состоящем из слов-имен языке.

Некоторые вопросы Т.Гоббс считал принципиально неразрешимыми, например, о вели­чине и происхождении мира, возникновении человека. Однако в остальном познание воз­можно и имеет своим первичным источником опыт и чувства. Хотя Т.Гоббс и критиковал учение Р.Декарта о врожденных идеях, он вовсе не отрицал роль разума. Смысл познания для него заключался в рациональном выяснении причин явлений. При этом необходимо пользоваться научными понятиями. Однако поскольку слова неоднозначны, следует прида­вать терминам научного языка только один смысл. Особенно большое значение Т.Гоббс от­водил таким рационально ориентированным методам, как анализ и синтез. Первый пред­ставляет собой разделение целостного предмета на части для их более тщательного изучения, а второй — это соединение ранее выделенных элементов с целью постижения объекта как единого целого. Т.Гоббс очень высоко ценил математику и считал, что с помощью ее мето­дов можно познать даже явления социальной жизни.

Наиболее известно учение Т.Гоббса об обществе и государстве, в котором он, продол­жая традиции Ренессанса, исходил из эгоистической природы человека. По его мнению, об­щество возникло из естественного состояния людей, когда каждому угрожали все, поскольку любой человек, будучи потенциально равным с другими, исходил из неограниченного права на все окружающее и стремился подчинить себе других людей; это была «война всех против всех». Выход из угрожающей всеобщим уничтожением ситуации состоял в образовании общества путем общественного договора. В результате возникла единая власть в лице кон­кретного человека или группы лиц, «держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу». Остальные люди, предпочитая опасной свободе порядок, передали обще­ственной власти право владеть собой. Согласно Т.Гоббсу, до образования государства суще­ствовали только так называемые естественные законы, важнейший из которых гласил, что людям «следует искать мира и следовать ему», но, с другой стороны, они вправе «защищать себя всеми возможными средствами». Имелись законы справедливости и благодарности, взаимной уступчивости и беспристрастия и т.п., также в конечном счете сводящиеся к поло­жению «чего не желаешь себе, того не делай другим».

Возникшее государство поставило на место законов природы общественные установле­ния, естественные права были ограничены и заменены гражданскими отношениями. Так, со­гласно Т.Гоббсу, сначала возникло право, а на его основе — моральные нормы. Однако, по­скольку права людей в естественном состоянии были неограничены, то неограничены в дальнейшем и права государства. Поэтому Т.Гоббс выступил как сторонник сильной абсо­лютистской государственной власти (монархии). По его мнению, только она способна устра­нить все споры и беспорядки. Опираясь на разум, правитель-суверен должен заботиться о материальном и духовном благосостоянии подданных, в чем ему помогают законы, обяза­тельность которых гарантируется государственной властью. Вместе с тем, для инициативы подданных должен оставаться определенный простор, однако отказаться от общественного договора они уже не смогут.

Другим представителем английского сенсуализма являлся Джон Локк. В онтологии он обосновал некоторые положения механистического материализма, ограничен­ного деизмом. По его мнению, движение во Вселенную привносит Бог. Сущность его непо­знаваема, но к выводу о бытии Всевышнего как вечного источника сущего мы приходим в результате созерцания целесообразно устроенного мира и размышления.

Джон Локк продолжил разработку эмпирической линии в гносеологии, усилив при этом ее сенсуалистическую установку. В трактате «Опыт о человеческом разуме» английский фи­лософ критиковал теорию «врожденных идей» Р.Декарта, заявляя, что «идеи и понятия так же мало рождаются вместе с нами, как искусство и науки». По его убеждению, душа — это своеобразная «белая бумага без всяких знаков и идей». Только опыт (благодаря чувствен­ному восприятию) заполняет чистый лист души письменами. Все без исключения общие принципы только кажутся таковыми, в действительности же за ними скрываются данные опыта. Например, законы логики неведомы не только детям, но и множеству взрослых необразованных людей.

Моральные представления тоже не являются врожденными, на что указывает их много­образие и противоречивость у разных народов. Более того, нравственные нормы у одних и тех же народов по прошествии определенного времени меняются. Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах. Правда, при этом Д.Локк признал различие интеллектуаль­ных способностей людей. Согласно его учению, роль разума ограничивается суждениями о данных внешнего и внутреннего опыта (рефлексии). Само размышление Д.Локк трактовал как «внутреннее чувство», в котором соединяются, сравниваются и сопоставляются воспри­ятия. Важную роль в процессе познания играет правильное употребление слов, и его не сле­дует превращать в «ученую галиматью». Поэтому Д.Локк критиковал схоластическую «трепологию», мудреные, но бессодержательные термины. За словами всегда должно быть вполне определенное содержание, ясные и конкретные идеи.

Благодаря опыту в душе человека появляются идеи о первичных и вторичных качествах. Идеи первичных качеств возникают в результате воздействия на наши органы чувств реально существующих свойств и качеств предметов (масса, движение, пространственные свойства). Вторичные качества формируются в силу особенностей органов чувств человека, и сущест­вуют они лишь для нашего сознания (цвет, вкус, запах). Однако вторичные качества все же не являются иллюзией. Они порождаются такой деятельностью органов чувств, в основе кото­рой лежит определенное сочетание и расположение первичных качеств предметов. Иными словами, цвету соответствует нечто вполне объективное, что мы воспринимаем как черное или белое, зеленое или красное.

По Д.Локку, есть только единичные вещи, общее же — это результат проявления у чело­века стремления обобщать и классифицировать: «отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей». Все сложные идеи (связь, отношение, качество, причина и т.п.) всегда имеют своим исходным пунктом опыт. Скажем, представление о про­странстве мы получаем на основе чувственного восприятия определенных расстояний и раз­меров отдельных тел, а понятие времени выводится из последовательности рядов конкрет­ных событий. Поэтому нет также и объективно существующей субстанции, которая пред­ставляет собой всего лишь сложную идею, возникающую на основе часто воспринимаемых совокупностей таких более простых идей как тяжесть и форма, протяженность и цвет и т.п. Соединение простых идей повторяется, и мы думаем, что есть нечто, являющееся общим но­сителем этих идей (то есть некая первооснова вещей, явлений и процессов). Однако по сути дела субстанция есть «не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего».

Подобные рассуждения подвели Д.Локка к заключению, что чувства и разум человека не всесильны. Это хорошо заметно в его учении о так называемых номинальных и реальных сущностях. Первые представляют собой совокупность наших воззрений на какой-то предмет, позволяющих отличить его от других объектов и определить его место в их системе. Реаль­ные же сущности — это то, чем на самом деле является предмет, действительное устройство вещей, недоступное, по мнению английского философа, нашим органам чувств (а следова­тельно, и разуму). Следует отметить, что Джон Локк одним из первых указал на необходи­мость специализации в науке, так как «никто не обязан знать все».

Развивая социально-философские идеи в работе «Два трактата об управлении государ­ством» Д.Локк, как и Т.Гоббс, исходил из того, что государство возникло из естественного состояния общества. Однако такое состояние не было войной всех против всех, в нем име­лось равенство. Дело в том, что хотя древнему человеку и был изначально присущ эгоизм, он будто бы поступал в рамках определенных правил (естественного закона), согласно которым никто не мог покушаться на жизнь, здоровье и имущество других людей. Но поскольку сво­бода человека изначально не абсолютна, не может быть неограниченной и власть правителя, полученная им в результате общественного договора. Поэтому люди должны иметь равные юридические права и личную свободу, возможность заниматься предпринимательством. Д.Локк подчеркивал особое значение труда и частной собственности для развития общества. Они неотделимы от человека и являются основой цивилизации. Если Т.Гоббс полагал, что подданные не могут отказаться от общественного договора, то Д.Локк считал, что такой от­каз вполне возможен в случае, если суверен нарушит их естественные права. С целью защиты прав личности Д.Локк обосновал принцип разделения властей в государстве на законода­тельную исполнительную и так называемую федеративную. Законодательную власть осуще­ствляет парламент, исполнительная принадлежит суду и армии, а федеративная в лице коро­ля и его министров ведает отношениями с другими государствами.

Наряду с английским эмпиризмом и сенсуализмом, рационалистическая традиция была продолжена в рамках «континентальной» европейской философии. Нидерландский мысли­тель Бенедикт Спиноза стоял на позициях панлогизма (от греческого «пан» — все и «логос» — разум, слово). Он считал мир разумно устроенным и в силу этого доступным исчерпывающему и окончательному постижению человеческим умом: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Вместе с тем, испытавший сильное влияние творчества Р.Декарта, нидерландский философ еще более последовательно придерживался рационали­стических принципов, критикуя сенсуализм в теории познания.

По мнению Б.Спинозы, чувственное познание не в силах раскрыть сущность вещей. Ко­нечно, данные «беспорядочного опыта» содержат истину, и без этого невозможна повседнев­ная жизнь. Человек просто привыкает к тому, что еда ему необходима и вовсе не ищет «совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу». Тем не менее, чувственное познание смутно, поскольку является созерцанием человеческим умом внешних предметов посредством идей о состояниях собственного тела. Идеи же ума всегда ясны, по­этому познание необходимо начинать с дефиниций, в которых простым и ясным образом оп­ределяются понятия. Затем формулируются аксиомы, содержащие очевидные идеи и не тре­бующие никакого обоснования. На основе дефиниций и аксиом доказываются утверждения.

Под влиянием развития точного мышления в естествознании своего времени Б.Спиноза назвал предлагаемый им метод геометрическим и даже стремился сделать философию точной наукой. Однако последовательно провести принципы своего метода в жизнь Б.Спинозе не удалось, и он вынужден был в доказательствах часто ссылаться на такие «очевидные» идеи, которые вовсе не содержались в предыдущих понятиях, аксиомах и рассуждениях. Высшей ступенью познания нидерландский мыслитель считал истину, постигаемую непосредственно разумом и не зависящую ни от какого опыта. Второй ступенью являются рассуждения разу­ма, требующие доказательства, и поэтому не столь совершенные. Наконец, низшая ступень — это знания, основанные на чувственных представлениях и дающие лишь поверхностное знание о единичных вещах.

В творчестве Б.Спинозы достиг своей кульминации пантеизм. Философ соединил поня­тие Бога с категорией субстанции, а получившееся единое понятие отождествил и с приро­дой. Бог не стоит над природой, а «находится» в ней как внутренне присущая ей причина. Бог есть «первая причина всех вещей, а также причина самого себя», утверждал мыслитель. В этой связи Б.Спиноза отверг также и идею творения в отношении мира в целом. По его мнению, Бог-субстанция действует в силу необходимости собственной природы. Вместе с тем, в отношении конкретных объектов субстанция выступает как «природа творящая», и поэтому единичные вещи есть «природа сотворенная». Бог не характеризуется и никакими человеческими признаками, в силу чего его нельзя представить образно и можно лишь пони­мать умственно.

Субстанция имеет неограниченное количество атрибутов (неотъемлемых свойств), при­чем в мире природы и человека мы пока замечаем проявления лишь двух из них — протя­женности и мышления. Природа-Бог является вечной и бесконечной, единой и неделимой, она «составляет один индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом». Иными словами, суб­станция покоится, в отличие от всегда имеющих внешнюю причину своего существования конечных вещей, которые перемещаются в пространстве и во времени. Такая трактовка суб­станции привела Б.Спинозу к выводу о том, что в мире все обязательно является следствием чего-то иного. Поэтому во Вселенной господствует жесткий детерминизм, и в ней нет ника­ких случайностей, а тем более чудес. Кажущиеся чудесными события — это на самом деле всего лишь то, причина чего еще непознана.

Даже Бог-субстанция хотя и совершенно свободен, действует в силу необходимости соб­ственной природы. Тем более, человек «без остатка включен в цепь мировой детерминации». Люди осознают свои желания, но большей частью не понимают находящихся вне себя при­чин, их вызывающих. Поэтому у нас и складывается ложное убеждение о свободе собствен­ной воли. Однако Б.Спиноза вовсе не отрицал свободу полностью. Он только понимал ее в противопоставлении не необходимости, а произволу. Если человек будет действовать напе­рекор естественному ходу мировых событий, то это, будучи произволом, лишь усилит его не­свободу. Иными словами, следующего судьбе она без особых потрясений ведет в необходи­мом направлении, а непокорного — насильно влечет за собой. Люди могут лишь познать ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь. Поэтому свобода, согласно Б.Спинозе, является познанной необходимостью.

Истинно свободному человеку следует отрешиться от радости и печали, влечений и страха. Скажем, страх смерти есть по существу вид рабства: «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти». Несчастья людей являются таковыми только для них, но для Вселенной они представляют просто временное нарушение равновесия, преходящий диссо­нанс. Таким образом, для Б.Спинозы свободный человек — это лишь фактически отрешив­шийся от мира философ-мудрец. Оценивая учение нидерландского мыслителя о необходимо­сти и свободе, следует отметить, что в конечном мире все явления действительно могли бы быть однозначно обусловлены другими явлениями. Однако Б.Спиноза не видел, что в рисуе­мом им бесконечном мире, наряду с необходимостью, должна иметь место и случайность, возникающая в точках пересечения необозримого количества необходимых процессов. По­этому в мире нет фатального детерминизма и события имеют большей частью вероятный ха­рактер.

В своих социально-философских воззрениях Б.Спиноза в целом придерживался теории общественного договора. Вместе с тем, по его мнению, переход от естественного к граждан­скому состоянию был связан не только с этим договором, но и в значительной степени с раз­делением трудовых функций между людьми. Б.Спиноза являлся также сторонником демо­кратии и разумного социального устройства. Все граждане должны иметь возможность управлять государством, кроме того, «людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совершенно свободно». Зако­ны должны побуждать людей жить не в страхе, а в надежде на увеличение собственности и достижение более высокого общественного положения.

Рационалистом являлся также талантливый немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц — философ, математик и изобретатель. Однако теорию врожденных идей Р.Декарта он критиковал. По его мнению, человеческий разум обладает не готовыми идеями, а лишь врожденными принципами. Нашей душе присущи тенденции и потенциаль­ные возможности, которые могут впоследствии развиваться, приобретая форму идей. Вместе с тем, Г.Лейбниц не отвергал и некоторые утверждения сенсуализма, в частности, признавал очень важную роль опыта и чувств в познании. Принимая тезис сенсуализма «нет ничего в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», философ дополнил его собственной идеей: «кроме самого разума» (врожденных принципов). Чувственное познание дает нам лишь «истины факта», которые касаются единичных вещей, носят случайный характер и ниже «вечных истин» разума. Последние всеобщи и необходимы, а достигнуть их позволяет только рациональное познание. Чудес в мире нет, они существуют «лишь по видимости и по отно­шению к нам», когда мы не можем объяснить то или иное событие. Г.Лейбниц полагал, что постижение человеком мира имеет определенные пределы, поскольку «только Высший ра­зум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все ос­нования и все следствия».

Г.Лейбниц одним из первых отстаивал четко выраженные позиции деизма (от латинско­го «деус» — Бог), согласно которому Всевышний, сотворив мир, далее уже не принимает ни­какого участия в нем и не вмешивается в закономерное течение его событий. Бог выступает как абстрактное и внеприродное существо. Согласно Г.Лейбницу, он имеет три атрибута, ко­торые только и позволили появиться миру из небытия: «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, кото­рая производит изменения или созидания».

Особенно большое внимание немецкий философ уделил проблеме субстанции. По его мнению, субстанция должна иметь собственную внутренне присущую ей активность, а не просто один раз быть приведенной в движение Богом. В противном случае в мире не под­держивался бы процесс постоянного изменения. Не дает возможности объяснить причину движения Вселенной и вывод Б.Спинозы о единстве субстанции, поскольку это ведет к отсут­ствию в ней взаимодействия принципиально разных элементов. Наконец, Г. Лейбниц не со­гласился и с дуализмом Р.Декарта, отмечая, что субстанция должна обобщать все проявле­ния бытия, в том числе и сознание человека.

На основе этих критических положений философ развил учение о наличии в мире бес­численного множества субстанций или монад (от греческого «монос» — один, единый). Мо­нады абсолютно просты, они лишены частей и едины, неуничтожимы и неповторимы, вечны и полностью замкнуты (то есть не испытывают никакого внешнего влияния). Субстанции объединяют материальное и духовное, правда, при ведущей роли последнего. Поэтому они также бестелесны и представляют собой непространственные точки. Будучи духовными еди­ницами бытия, монады обладают внутренней активностью и изменчивостью, являются носи­телями силы: «субстанция есть существо, способное к действию».

В философии Г.Лейбница мир предстал живым и одушевленным, наполненным бесчис­ленным «собранием душ»; повсюду во Вселенной разлита «первичная активная сила, кото­рую можно назвать жизнью». Великий ученый выдвинул идею, предвосхитившую закон со­хранения энергии: «постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части к другой, следуя законам природы». Поскольку монады полностью непо­вторимы, то в мире нет и абсолютно равных вещей, даже двух одинаковых капель воды. Лишь пассивной способностью восприятия обладает низшая форма субстанций, из которых слагаются предметы неживой природы. Способны иметь ощущения и более ясные представ­ления монады высшей степени, и из них состоят биологические объекты. Человек же представляет собой такую совокупность, организующую роль в которой играют обладающие сознанием монады наивысшей степени развития. Учение Г.Лейбница характеризуют как «идеалистический плюрализм».

Заслуга немецкого философа в том, что он высказал некоторые положения, имеющие диалектическую направленность. Во-первых, мыслитель в определенной мере приблизился к принципу всеобщей связи явлений и процессов. В его системе каждая субстанция не только уникальна, но и отражает в себе все другие и мировой порядок в целом. В универсуме (Вселенной) «все дышит потенциальным согласнием». Во-вторых, Г.Лейбниц выдвинул идею универсальности развития, каждая последующая ступень в котором выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей. Правда, при этом философ счи­тал, что все изменения в мире протекают только посредством предельно малых количествен­ных прибавлений и «природа не знает скачков», а качество полностью сводимо к количеству. Диалектика же признает скачок как процесс перехода количественных изменений в качест­венные. В-третьих, Г.Лейбниц приблизился к принципу единства материи и ее атрибутов. Каждая монада наделена «активной силой», при этом движение, пространство и время рас­сматривались философом в тесной связи с телами и составляющими их монадами. Г.Лейбниц — автор реляционной концепции пространства и времени, согласно которой они не отдель­ные от субстанции сущности, а ее неотъемлемые свойства. В преобразованном виде эта кон­цепция принята и в современной науке.

Как и многие мыслители того времени, автор монадологии склонялся к жесткому детер­минизму. Он полагал, что образование совокупностей монад (то есть вещей) не является слу­чайным и определено «предустановленной гармонией». Бог создал наиболее разумно устро­енную Вселенную, и он «ничего не делает без основания».³⁷ Немецкий ученый даже пытался обосновать утверждение о том, что «этот мир является наисовершеннейшим из возможных миров». Правда, в нем имеются зло и недостатки, причина которых кроется в ограниченно­сти и конечности отдельных вещей. Если же рассматривать всю Вселенную, то добро значи­тельно превосходит зло, и этот перевес в нашем мире больше, чем в любом другом возможном. Иными словами, зло — это неизбежный спутник добра, а отдельные недостатки — не­обходимое условие гармонии универсума в целом.

Г.Лейбниц внес заметный вклад в историю философии. Он указывал, что мыслители разных направлений так или иначе движутся к истине, отражая ее в каких-то моментах: «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают». Интересно, что именно Г.Лейбниц одним из первых употребил в отно­шении некоторых философов термин «материалисты», а других — «идеалисты». Немецкий ученый считал, что сам он поднимается над обоими этими направлениями, хотя часто кон­статировал свою приверженность учению Платона.

Творчество Ф.Бэкона и Р.Декарта, Т.Гоббса и Д.Локка, Б.Спинозы и Г.Лейбница свиде­тельствует о преобладании в раннее Новое время духа рационализма и гносеологического оптимизма. Основание для уверенности в разумности бытия и возможности познания чело­веком мира давали мыслителям бурное развитие науки и техники, развертывание промыш­ленной революции. Вместе с тем, рационализм имел и некоторые слабые в теоретическом от­ношении стороны. Поэтому возникла и своеобразная реакция на культ Разума, и ее выраже­нием стали антирационалистические тенденции в творчестве продолжателей сенсуалистиче­ской традиции, английских мыслителей Д.Беркли и Д.Юма.

Философия английского епископа Джорджа Беркли проникнута реши­тельным отрицанием материализма. Именно поэтому он старался удалить из сенсуалистиче­ских концепций предшественников (прежде всего Д.Локка) все материалистические положе­ния и на такой основе разработать учение субъективного идеализма. Для обоснования своих взглядов английский философ прежде всего заявил о приверженности позиции крайнего но­миналистического сенсуализма. Он доказывал, что «все, что существует, единично». В ре­зультате абстрактные понятия являются только заблуждениями ума, и у них нет никакого объективного содержания. Это особенно относится к категории материи, которая является «пустой» и совершенно ничего не отражает, ибо материи вообще нет, а есть лишь единичные вещи. Д.Беркли посчитал, что таким образом изымается краеугольный камень материи из систем атеистов, после чего «все здание неминуемо развалится».

Д.Беркли переосмыслил учение Д.Локка о первичных и вторичных качествах. Он утвер­ждал, что все воспринимаемые с помощью органов чувств качества вещей являются исклю­чительно вторичными или «существующими в духе». Иными словами, все объективные каче­ства (размеры и геометрическая форма, механическое движение и плотность) сводятся ко вторичным, то есть ощущениям человека (цвету и звуку, запаху и вкусу). Скажем, величина по Д.Беркли — это процесс нашего восприятия, так как один и тот же предмет нам кажется то большим (при малой от него удаленности), то небольшим (при значительном от него расстоянии). Таким образом, свойства внешних предметов были полностью отождествлены им с ощущениями этих свойств человеком. По мнению Д.Беркли, ощущения дают нам знания только о самих себе, они для нас — единственная реальность. Философ также доказывал, что возникающие на основе ощущений идеи похожи только на другие идеи, но отнюдь не на предметы. В результате в учении Д.Беркли ощущения стали по сути дела стеной, отделяющей сознание от внешнего мира.

Подобный ход мысли не только привел английского мыслителя к заключению, что «объект и ощущение одно и то же», но и позволил ему заявить, что «существовать — значит быть воспринимаемым». Однако Д.Беркли не учитывал следующее. Хотя восприятия и представления первичных качеств действительно вытекают из ощущений вторичных качеств (форма предмета постигается нами через цвета разного тона, насыщенности и яркости), это вовсе не означает, что вторые порождают первые. Но и без учета этого обстоятельства далее философ-идеалист столкнулся со значительными трудностями.

Во-первых, его рассуждения могут послужить основанием для признания существующим только одного мыслящего субъекта (например, самого Д.Беркли) и объявления всего осталь­ного его ощущениями. Такой подход (он называется солипсизмом: от латинского «солус» — один, единственный и «ипсе» — сам) находится в очевидном противоречии со всем жизнен­ным опытом, данными науки и практической деятельностью. Во-вторых, непонятно, каким образом существуют предметы, никем не воспринимаемые. Пытаясь избежать солипсизма, Д.Беркли обосновал две идеи. Прежде всего, «когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единый дух, но как всю совокуп­ность духов» (то есть индивидуальных сознаний) и тела поэтому существуют и в промежутке между нашими восприятиями их. Кроме того, реальное существование чувственных вещей говорит и о том, что «они необходимо воспринимаются бесконечным духом» (Богом), в том числе и до сотворения человека. Указанными дополнениями Д.Беркли фактически соединил в своем учении элементы объективного и субъективного идеализма.

По мнению Д.Беркли, законы природы — это тот порядок, в котором высшая духовная сила (Бог) порождает в нас ощущения. В традициях сенсуализма философ решал вопрос о критериях истинности знания. Ими являются: 1) яркость ощущений; 2) простота, обозри­мость и удобство системы знаний; 3) одновременность приблизительно одинаковых воспри­ятий у разных людей; 4) согласованность ощущений. Однако первые два критерия заведомо субъективны, они зависят от особенностей человека. Рассматривая третий критерий, следует отметить, что распространенность представлений еще не означает их истинности, и это хо­рошо известно из истории духовной жизни общества. Наконец, четвертый критерий тоже яв­ляется далеко не бесспорным: геоцентрическая картина мира Птолемея была вполне согласо­ванной.

Вероятно, сознавая шаткость указанных критериев, Д. Беркли склонялся, по сути дела, к конвенционализму (от латинского «конвенцио» — соглашение). Он полагал, что истины науки — это всего лишь соглашения между учеными. Например, математические теории представ­ляют собой условные конструкции, необходимые для предсказания новых ситуаций. Соглас­но Д.Беркли, «одна и та же вещь может быть объяснена разными способами». В социальной философии английский мыслитель выступил как противник теории общественного договора. В отличие от Д.Локка, он отрицал право народа на неповиновение враждебной власти и опирался на концепцию божественного происхождения государства и права.

Принципы сенсуализма продолжил и углубил Дэвид Юм. Известный мыслитель XX века Бертран Рассел заметил, что Д.Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сде­лал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно». От некоторого сомнения Д.Локка в возможностях познания и конвенционализма Д.Беркли сенсуализм в лице Д. Юма пришел к агностицизму. Если Д.Локк видел источник наших ощущений во внешнем мире, а Д.Беркли — в духе, то Д.Юм отверг оба этих подхода. Он считал, что доказать, каков источ­ник наших ощущений (дух, природа или что-то иное) мы вообще не можем.

Согласно Д.Юму, любое познание начинается с опыта и чувств. Человек лишь соединяет материал, полученный эмпирическим путем, и единственно в этом состоит роль разума. Все общие идеи происходят в конечном итоге от конкретных впечатлений, и в них нет ничего принципиально нового по сравнению с тем, что есть во впечатлениях. Таким образом, по­скольку разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает, нельзя абсолютно точно утверждать ни то, что внешний мир существует, ни обратное. Хотя, конечно, обыденный опыт дает нам веру в первое. Мы просто привыкли, что если два явле­ния постоянно следуют друг за другом, то первое есть причина, а второе — следствие: «все наши знания относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и... веpa является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы». Однако «после того» еще не означает «потому что». Например, объяснить, почему лишенный опоры камень падает именно вниз, по мнению Д.Юма, мы не можем. Поэтому было бы также впол­не «естественно», если бы камень падал не вниз, а вверх. Этому очень скоро было бы найдено какое-то основание в виде других наблюдаемых явлений.

Такие исходные положения привели Д.Юма к выводу, что в жизни приходится доволь­ствоваться лишь верой в определенные положения. На обыденном уровне вполне можно до­верять открытым наукой эмпирическим законам, опыту других людей и своему собственно­му. Однако полученные таким образом знания нельзя объяснить теоретически и определить строго логически, насколько они точны, как и открыть реальные, а не кажущиеся причины и следствия. Философ-скептик «продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защищать свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинно­сти с помощью каких бы то ни было аргументов». Таким образом, Дэвид Юм игнорировал роль науки и общественной практики, дающих нам доказательство истинности знания. Тем не менее, его агностицизм не являлся полностью бесплодным, ведь скептическое отношение к возможности правильного познания побуждало последующих мыслителей разрабатывать в гносеологии новые подходы, искать и находить более веские доказательства познаваемости мира.

Свой скептицизм Д.Юм распространил и на религию, критикуя рациональные доказа­тельства бытия Бога. Согласно взглядам английского философа, общество возникло не в ре­зультате акта договора, а естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе имеющегося у них врожденного чувства симпатии и осознания ими определенных общих интересов. По его мнению, движущей силой развития общества является удовлетво­рение потребностей и достижение прибыли.

Антирационалистические выводы Д.Беркли и Д.Юма не смогли оказать большого влияния на быстро развивающуюся европейскую духовную культуру, и к середине XVIII века в ней сложилась вполне устойчивая рационалистическая традиция. Последователи Ф.Бэкона и Р.Декарта развивали рационалистические идеи применительно к самым разным философ­ским проблемам. В частности, это нашло выражение в теории общественного договора Т.Гоббса и идеях Д.Локка о возможности изменения социальных порядков к лучшему, пан­теизме Б.Спинозы и концепции «предустановленной гармонии» Г.Лейбница. Вместе с тем, в философском мировоззрении XVII — начала XVIII веков важную роль по-прежнему занима­ла идея Бога, который обычно рассматривался как первоисточник движения и гарант со­блюдения мировых законов.

Новый импульс развитию рационализма в XVIII столетии придало так называемое про­светительство — движение представителей прогрессивной общественной мысли в ряде пе­редовых стран Европы и Америки. Просветители обосновывали идеалы грядущего капита­листического общества (гражданские права и свободы, юридическое равенство и гарантии частной собственности) и теоретически подготавливали буржуазные революции. Заметное значение имела деятельность просветителей в Англии и Германии, Италии и США. Однако наиболее яркое выражение идеи Просвещения получили во Франции, и прежде всего именно отсюда они распространялись по Европе.

 

2.3.3. Философия французского Просвещения.

Философия французского Просвещения и тесно связанный с ней французский механи­стический материализм стали важнейшим явлением духовной жизни Европы XVIII века. В это время потребности совершенствовавшегося капиталистического производства способст­вовали не только ускоренному развитию науки и техники, прогрессу культуры и изменению социальных отношений, но и повышению роли разума в общественном сознании. Заметно усилилась связь философии с точными науками, изучающими человека — физиологией и анатомией, биологией и медициной. Рационализм из области гносеологии был более после­довательно, чем в предыдущем столетии, распространен на понимание человека и общества, устройства природы. В представлении французских философов XVIII века Вселенная законо­сообразна и самоупорядочена, не нуждается во внешней детерминации и обладает способно­стью к самовоспроизводству. Просветителей объединяли вера в особую силу человеческого разума и критика церкви (в ряде случаев перерастающая даже в осуждение принципов рели­гии как таковой).

Человек рассматривался ими как разумное по своей природе существо, обладающее безгра­ничными возможностями в познании и практическом преобразовании мира. Люди потенциаль­но свободны и равноправны, они активны и поэтому могут перестроить антигуманные общественные отношения на началах равенства и справедливости, установить «царство Разума». Важ­нейшую роль в деле такого преобразования играет «просвещение» народных масс и очищение сознания человека от всяческих, прежде всего религиозных предрассудков. Мыслители полага­ли, что улучшить жизнь в обществе можно также благодаря развитию наук, искусств и ремесел, строгому соблюдению законов и целесообразному государственному управлению.

Для французских просветителей и материалистов характерно также весьма скептическое отношение к авторитетам. В их учениях «религия, понимание природы, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать пе­ред судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего». Французские философы XVIII века выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Они критиковали абсолютизм, сыграв большую роль в идеологической подготовке Великой французской буржуазной революции.

Определяющую роль в становлении философии французского Просвещения сыграл Шарль Луи де Монтескье. Основное внимание этот мыслитель уделял социально-философским проблемам. Его заслуга заключается в том, что он попытался объяснить возник­новение и развитие общества на основе естественных факторов. Ш.Монтескье не согласился с Т.Гоббсом в вопросе о причинах образования государства. Жизнь древних людей была вовсе не «войной всех против всех», а таким состоянием, в котором «естественными законами» явля­лись (из-за неспособности одинокого человека выжить) необходимость для людей жить в мире с себе подобными и обращаться к ним с просьбой о помощи. Борьба же началась тогда, когда люди объединились, и протекала она из-за стремления каждого человека извлечь выгоду за счет других. В конце концов острые конфликты и побудили установить общие для всех зако­ны. Таким образом, по убеждению мыслителя, право обусловлено глубокими социальными противоречиями, и с ним неразрывно связано образование государства.

Большое значение Ш.Монтескье придавал принципу разделения властей на законодатель­ную, исполнительную и судебную. Эти ветви власти должны сдерживать претензии друг друга на неограниченное влияние с тем, чтобы не мог возникнуть деспотизм. Одним из первых фран­цузский философ обосновал и возможность федеративного устройства государства, в рамках которого отдельные территориальные образования имели бы определенные права. В произве­дении «Персидские письма» Ш.Монтескье критиковал общественные порядки во Франции и выступал против деспотии, считая, вместе с тем, наилучшей формой государственного правле­ния монархию. В ряде работ (прежде всего «О духе законов») развивалась мысль об объектив­ности законов социальной жизни людей, которые не зависят от произвола отдельных лиц, пусть даже самых выдающихся. Так, согласно Ш.Монтескье, Рим пал не из-за ошибок правите­лей, а от установления деспотической императорской власти, которая подавила свободу. В ре­зультате пришла в упадок нравственность, и резко снизилась мотивация к труду.

Попытку объяснить общество Ш.Монтескье предпринял в рамках концепции географи­ческого детерминизма. По его мнению, общественное устройство и законы страны обуслов­лены ее размерами и географическим положением, естественными границами и рельефом ме­стности, климатом и характером почвы. Например, жаркий климат порождает лень и мало­душие, усиливает страсти и не способствует проявлению гражданской доблести, и поэтому именно он является одной из причин возникновения деспотического правления. Напротив, холодный климат способствует развитию мужества и свободы. По мнению французского фи­лософа, важную роль в прогрессе общества играют также совершенствование земледелия, ремесел и орудий труда. Что касается объяснения природы, то Ш.Монтескье в этом вопросе стоял на позициях деизма.

Виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ (Вольтер). Он подверг резкой критике идеалистические учения Д.Беркли и Г.Лейбница, заметив, что «современная наука в лице Ньютона и Бойля подтвердила древние философские предвидения Демокрита, Эпикура и Лукреция», показав, что «элементы мира материальны..., являются протяженной и непроницаемой субстанцией». Вместе с тем, Ф.Вольтер пытался доказать, что творцом мира является все же Бог, который придал миро­зданию движение и установил законы природы, создал живые существа и даровал им актив­ную силу. Однако Бог в понимании мыслителя — это «не жестокий тиран средневековой ре­лигии, а просвещенный деспот, философ на троне. Ему не нужно жертв и курений, их заменя­ет стоическая покорность судьбе. Спокойствие — молитва философа». Правда, в конце жизни под влиянием критики французских материалистов Ф.Вольтер стал считать, что дви­жение неотъемлемо присуще материи, подобно протяженности и непроницаемости, а сам мир существовал всегда. Бога он теперь рассматривал как некий «принцип действия», внут­ренне присущий природе и «совечный» с ней. Таким образом, великий французский мысли­тель эволюционировал от деизма к пантеизму.

Ф.Вольтер считал, что философия, наука и история всех религий указывают на бытие все­могущего существа. Но наибольшие надежды философ возлагал на так называемое моральное доказательство Бога. Для общего блага необходимо, по мнению мыслителя, чтобы существо­вал Бог, вознаграждающий и мстящий, сл