Проблема повиновения закону с точки зрения юридического позитивизма

Среди позитивистов нет единой точки зрения на данную проблему. Некоторые из них утверждали, что любой закон, ко­торый имеет юридическую силу, то есть соответствует чисто техническим критериями законности, автоматически порожда­ет вместе со своей легальностью долг повиновения.

* См.: Tebbit M. Philosophy of Law. An Introduction. — London and New York: Routledge, 2000. — P. 79.

С другой стороны, многие позитивисты полагают, что нали­чие формальных критериев законности никак не связано с обя­занностью соблюдения закона. Согласно этой точке зрения, происхождение закона от правила признания удостоверяет его статус как действительного закона. Легальность данного зако­на дает основания государству применять силу для проведения его в жизнь, однако легальность не решает вопроса о том, сле­дует ли этим законным действиям государства подчиняться.

Некоторые позитивисты доказывают обязанность повино­вения на основе консеквенциалистских доводов о негативных последствиях отрицания этого долга. Джереми Бентам, напри­мер, полагал, что мы должны найти середину между двумя крайностями. Одна из них — это позиция анархиста, который утверждает, что закон, не отвечающий его идеалу, — не закон, и он свободен не только критиковать его, но и не принимать его во внимание. Другая крайность — позиция реакционера, который полагает, что закон не допускает никакой критики. Позиция самого Бентама предполагала «повиноваться пункту­ально, критиковать свободно»*.

И Бентам, и Остин опасались анархии, которая может по­следовать, если человек будет считать себя свободным от со­блюдения законов, которые ему не нравятся. В то же время они признавали, что законы могут достигнуть такой степени несправедливости и бесчеловечности, что нашей нравственной обязанностью будет неповиновение и сопротивление им**. Видимо, примерно такова же позиция и Г. Харта, с одобрени­ем писавшего об этих идеях Бентама и Остина.

Теории общественного договора

Иначе отвечают на вопросы о законности власти и долге повиноваться закону теории общественного договора.

Как вообще появляются у людей какие-либо обязанности (в том числе и вследствие договоров и обещаний)? Если вы до­говорились с вашим другом о том, что встретитесь с ним в во-

* Bentham J. A. Fragment on Government. — Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 1988.

** Ibid; Austin J. The Province of Jurisprudence Determined. — London:

WeidenfeldandNickolson, 1954.—P. 184-185.

семь часов вечера, у вас появляется обязанность прийти на эту встречу в назначенное время. Нельзя ли таким же образом най­ти основание и для наших политических обязанностей? Если бы удалось показать, что государство имеет право управлять нами, и мы должны подчиняться его законам потому, что мы согласились на это, то была бы блестяще решена проблема правовых обязательств. Такое решение пытаются найти тео­рии общественного договора.

Идея общественного договора очень древняя, она возникла еще в античности и была довольно популярна в средневековье. Классические версии современного варианта этой теории были разработаны в XVII-XVIII веках Томасом Гоббсом (1588-1679), Джоном Локком (1632-1704) и Жан-Жаком Руссо (1712-1778). Каковы основные положения этой теории?

Есть хорошая стратегия для того, чтобы понять, почему что-то есть: представить себе, что было бы, если бы этого не было. Теоретики общественного договора начинают с вопроса о том, что было бы, если бы не было социальных правил и принужде­ния к их соблюдению (законов, полиции, судов, правительст­ва)? В данной ситуации каждый мог бы жить, как хочет, не бу­дучи скован никакими ограничениями. Теоретики обществен­ного договора называют это «естественным состоянием» (the state of nature). Какой была бы жизнь в этом состоянии?

Т. Гоббс пишет: «В таком [естественном. •— С. М.] состоя­нии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантирова­ны плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литерату­ры, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и посто­янная опасность насильственной смерти, и жизнь человека оди­нока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»*. Т. Гоббс также говорит, что естественное состояние — это bellum omni­um contra omnes (война всех против всех).

* Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церков­ного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М., 1989. — С. 96.

В своей знаменитой работе «Левиафан...» Гоббс доказыва­ет, что ничего не может быть хуже жизни без защиты государ­ства и существование правительства необходимо для того, чтобы мы не вступили в «войну всех против всех».

Почему Гоббс считал естественное состояние таким ужас­ным? Согласно Гоббсу, природа человека такова, что в отсутст­вие государственной власти она неизбежно вовлечет нас в серь­езные конфликты. Человек по своей природе постоянно ищет «блаженства», или «наслаждения», постоянно стремится до­стичь желаемого. Без контроля государства это неустанное стремление реализовать свои желания приводит к «войне всех против всех». Почему?

Во-первых, у нас есть одинаковые потребности. Мы все нуждаемся в одном и том же — еде, одежде, жилище.

Во-вторых, имеет место нехватка ресурсов. Мы живем не в Эдемском саду. В нашем мире необходимых вещей часто не хватает на всех.

В-третьих, кто же будет обладать необходимыми для жизни ресурсами в условиях, когда их на всех не хватает? Мы все хо­тим жить, и жить как можно лучше, и каждый из нас предпоч­тет иметь как можно больше. Но ведь все другие хотят того же, и люди примерно равны в том смысле, что обладают примерно одинаковой физической и интеллектуальной силой, и любой человек может убить любого другого. «Более слабый имеет до­статочно силы, чтобы путем тайных махинаций или путем со­юза с другими, кому грозит та же опасность, убить более силь­ного»*.

В-четвертых, можем ли мы полагаться на милосердие или добрую волю других людей? Не можем, так как людям присущ ограниченный альтруизм. Люди не являются полными эго­истами, но они очень заботятся о себе, и нельзя рассчитывать на то, что, когда их жизненные интересы столкнутся с вашими, они уступят**.

Итак, что же получается? Мы все нуждаемся в одном и том же, и этого не хватает на всех. Поэтому возникает конкурен-

* Там же. С. 93.

** Вспомните, что Г. Харт говорит примерно о том же, рассуждая о «минимальном содержании естественного права». Харт находится здесь под сильным влиянием Гоббса.

ция за обладание ограниченными ресурсами. Но никто не име­ет достаточно сил, чтобы победить в этой конкуренции, и ни­кто, или почти никто, не пожертвует своими интересами в поль­зу других. В результате, как пишет Гоббс, мы получим «посто­янное состояние войны, войны одного со всеми». И это война, в которой никто не защищен от нападения других, в ней никто не победит. Самая разумная стратегия для каждого в «естест­венном состоянии» — захватывать то, в чем он нуждается, и быть начеку, готовясь к защите своего имущества от других, и даже наносить по другим превентивные (предупреждающие) удары. Но так будут поступать все. Поэтому жизнь в «естест­венном состоянии» окажется невыносимой.

Гоббс не считал, что это всего лишь абстрактные рассужде­ния. Он указывал, что такое действительно случается, когда государство рушится, например, во время гражданской войны. Люди начинают лихорадочно запасать продукты, вооружаться и укреплять свои жилища. Мы можем добавить, что опыт XX века подтвердил мнение Т. Гоббса, согласно которому не может быть ничего хуже, чем жизнь без государства. В России это почувствовали, когда после Февральской революции 1917 г. государство фактически перестало существовать (была ликвидирована полиция, развалилась армия) и в результате по­следовали ужасы Октябрьской революции и гражданской вой­ны. Тот, кто хочет познакомиться с тем, как выглядит жизнь без государства, может поехать в Косово, Сомали, Афгани­стан, Чечню или Конго. Картина всегда одна и та же — граж­данская война, резня и произвол многочисленных банд.

В связи со сказанным выше рассмотрим «Дилемму заклю­ченного». Двое преступников, А и В, совершают ограбление, после чего их задерживает полиция. У них находят оружие, на ношение которого у преступников нет разрешения, однако на­грабленное они уже успели спрятать. Что делает полиция? По­лиция применяет обычную в такой ситуации тактику: задер­жанных уводят в разные камеры, после чего допрашивают по-одиночке. Если они признаются в совершении ограбления, то получат по три года. Но никаких улик против преступников нет, поэтому, если А и В будут отрицать факт участия в ограб­лении, максимум, что им смогут дать, — это по полгода за не­законное ношение оружия. Но если один из них признается,

а другой — нет, то первый за сотрудничество со следствием получит свободу, а второй (за запирательство) — пять лет тю­рьмы. Представим возможные варианты в виде таблицы.

Стратегии поведения	Срок тюремного заключения А	Срок тюремного заключения В
Оба признаются	3 года	3 года
Оба не признаются	0,5 года	0,5 года
А признается, В — нет	Олег	5 лет
В признается, А — нет	5 лет	Олет

 

Как должны поступить в такой ситуации преступники? Каждый из них стоит перед выбором: то ли признаваться, то ли отпираться от всего. А думает: «Если я не признаюсь и В тоже не признается, то мы получим всего по полгода. Но что, если я не буду признаваться, а В признается?» Точно так же думает и В. В результате оба признаются и получают по 3 года. А могли бы получить срок в шесть раз меньше!

Как же так получилось? Почему два взрослых разумных че­ловека, действуя в собственных интересах, рассуждая совер­шенно правильно, получают не лучший результат, хотя вполне могли бы получить оптимальный? Они получают не лучший результат, потому что не сотрудничают, не действуют согласо­ванно. Не сотрудничают они, так как не доверяют друг другу. А не доверяют они друг другу из-за того, что в данной ситуа­ции нет никаких гарантий, что товарищ по ограблению не за­хочет действовать только в собственных интересах и выйти на свободу, оставив другого за решеткой на пять лет.

«Дилемма заключенного» — это пример того, как рациональ­ное на индивидуальном уровне поведение приводит к плохим результатам на уровне коллективном. Ситуации, аналогичные этой дилемме, нередко возникают в жизни общества. Особен­но часто это происходит, когда речь идет об эксплуатации при­родных ресурсов.

Рационально ли обедневшему, много месяцев не получаю­щему зарплату жителю Приморского края идти в тайгу на за­готовку женьшеня и других лекарственных растений? Да, ра­ционально, но так поступают многие, полностью уничтожая ценные растения, от чего плохо всем.

Рационально ли старушке в конце августа 1998 г., сразу по­сле дефолта, бежать за мукой и сахаром, опасаясь, что цены на них еще больше вырастут? Да, рационально, но так поступают все старушки, и цены именно от этого еще больше вырастают.

Если возникают слухи о проблемах какого-то банка, рацио­нально ли бежать забирать свой вклад? Естественно, но так по­ступят все вкладчики, банк обанкротится, и вклады почти у всех пропадут (даже если первоначальные слухи и были лож­ными).

Что нужно для того, чтобы выйти из «естественного состоя­ния»? Нужно найти возможность для сотрудничества. Если люди перестанут стоять с ножом у горла друг друга и начнут сотрудничать, они смогут увеличить производительность свое­го труда и, в целом, радикально улучшить свою жизнь. В «ес­тественном состоянии» не сотрудничать с другими, нападать на них — самая рациональная индивидуальная стратегия пове­дения (но на коллективном уровне суммарный результат при­менения таких индивидуальных стратегий ужасен). Люди не сотрудничают, поскольку не уверены в том, что будут сотруд­ничать другие. Если даже они о чем-то договорятся, попыта­ются ввести какие-то ограничения, то одни будут соблюдать их, а другие — нет. Тот, кто попытается сотрудничать, окажет­ся ни с чем и, весьма возможно, погибнет.

Но для организации коллективного действия людям необ­ходимы гарантии. Во-первых, гарантии безопасности: люди должны иметь возможность работать совместно, не опасаясь нападения, кражи или предательства. Во-вторых, люди дол­жны иметь возможность полагаться на других, знать, что те выполнят договоренности, сделают обещанное.

Если один человек выращивает хлеб, другой лечит боль­ных, а третий строит дома — все должны быть уверены в том, что могут рассчитывать на выполнение другими их обяза­тельств. Но для этого, как указывает Гоббс, и необходимо го­сударство. Именно государство с его системой законов, поли­цией, судами обеспечивает защиту от нападений и соблюдение людьми договоренностей друг с другом.

Поэтому для того, чтобы выйти из «естественного состоя­ния», люди должны согласиться соблюдать правила совмест­ной жизни (законы) и создать организацию, способную силой

принуждать к исполнению этих законов. Согласно Гоббсу, та­кая договоренность действительно существует, она называется общественным договором. Этот добровольный акт является источником легитимности установившейся власти и основани­ем для обязанности ей подчиняться.

Главная идея общественного договора может быть выражена словами Дж. Локка: «Я <...> утверждаю, что все люди по приро­де находятся в естественном состоянии и остаются там, пока по своему собственному согласию не сделают себя членами поли­тического общества»*. То есть политическая власть надо мной может возникнуть только как результат моего добровольного действия. Человек может иметь политическую власть надо мной, только если я согласился дать ему эту власть. Государство воз­никает как следствие индивидуального, добровольного согла­сия каждого. Если государство правит без согласия людей, оно не имеет права это делать и является нелегитимным.

Всеобщность и добровольность — вот основы теории об­щественного договора. Они блестяще объясняют, почему госу­дарство имеет право править нами и почему мы должны под­чиняться его законам: потому что мы все добровольно согла­сились на это. Осталось показать, что всеобщее и доброволь­ное согласие на создание государства существует. А это край­не трудно сделать.

Где мы можем найти в реальной жизни общественный дого­вор? Некоторые авторы, в том числе Т. Гоббс, считали, что было реальное историческое событие, так называемый «перво­начальный договор». Был момент в истории, когда наши пред­ки заключили договор и перешли из «естественного состоя­ния» к гражданскому обществу. Подобная концепция является предметом насмешек большинства авторов, они просят ука­зать, в каком музее хранится текст «первоначального догово­ра», где, в каких хрониках отмечено это событие. Не говоря уже о технических проблемах коммуникации и т. д., критики, начиная с Ж.-Ж. Руссо указывали, что древние люди просто не обладали достаточно развитым абстрактным мышлением, что­бы создать такой документ.

* Locke J. Second Treatise of Government // Locke J. Two Treatises of the Government / Ed. P. Laslett. — Cambridge: Cambridge University Press, 1988.—P. 278.

Но даже если бы подобный контракт и был в действитель­ности, что бы это доказывало? Допустим, этот договор дейст­вовал на протяжении одного поколения, но как быть с после­дующими поколениями? Ни одна юридическая система не по­зволяет одному поколению заключить такой контракт, кото­рый бы обязывал все последующие поколения. А именно это и предполагает теория «первоначального договора». Может ли быть так, что каждый из нас сознательно и добровольно дал свое согласие на то, чтобы было государство? Спрашивал кто-нибудь вас, уважаемый читатель, согласны ли вы с тем, чтобы

вами правили?

Здесь возможно возражение: согласие может даваться ме­нее явным образом, например, путем голосования на выборах. Голосуя за действующую власть, мы тем самым выражаем свое согласие. Как быть с теми, кто голосовал против? Можно утверждать, что они, даже голосуя против, самим фактом учас­тия в голосовании признают нашу политическую систему в це­лом. Но как, однако, быть с теми, кто не участвовал в голосо­вании? Истолковать их поведение как согласие невозможно.

Общественный договор на основе «молчаливого согласия»

Пока что попытки построить теорию явного, выраженного согласия людей с существованием государства и его законов не увенчались успехом. Но мы уже столкнулись с тем, что со­гласие может даваться неявным образом, например, через уча­стие в голосовании. Возможно, что идея «молчаливого согла­сия» окажется более перспективной?

В диалоге Платона «Критон» представлена следующая си­туация. Сократ несправедливо приговорен к смерти афинским Судом. За день до казни в тюрьму к Сократу приходит его друг, богач Критон, и умоляет его бежать — стража подкупле­на, и это можно сделать. Однако Сократ отказывается спасти свою жизнь, утверждая, что поступить так было бы несправед­ливо по отношению к Афинам и их законам.

Законы могли бы сказать: «Отвечай же нам: за какую вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во-первых, родили тебя, не с нашего ли благословения отец твой полу-

чил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет? Ну вот и скажи: порицаешь ли ты что-нибудь в тех из нас, которые относятся к браку? <...> Но, может быть, ты порицаешь те, которые относятся к воспитанию родившегося и к его образо­ванию, каковое ты сам и получил? Разве не хорошо распоря­дились те из нас, которые, требовали от твоего отца дать тебе мусическое и гимнастическое воспитание? <.. •> Ну вот и рас­суди, Сократ, <...> правду ли мы говорим, что несправедливо то, что ты задумал теперь с нами сделать? В самом деле, мы, которые тебя родили, вскормили, воспитали, наделили все­возможными благами, как и всех прочих граждан, в то же время мы предупреждаем каждого из афинян (занесенного в гражданский список и ознакомленного с государственными делами и с нами. Законами), что если мы ему не нравимся, то ему предоставляется взять свое имущество и идти, куда он хочет <...> О том же из вас, кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в городе прочие дела, о таком мы гово­рим, что он на деле согласился с нами исполнять то, что мы велим <..> У нас, Сократ, имеются неоспоримые доказатель­ства того, что тебе нравились и мы, и наш город, потому что не сидел бы ты в нем так упорно, как не сидит ни один афиня­нин. <...> ты никогда не путешествовал, как прочие люди. <...> вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением; да и детьми обзавелся ты в нашем горо­де, потому что он тебе нравится <...> Итак, прежде всего, от­вечай нам вот на что: правду ли мы говорим или неправду, утверждая, что ты не на словах, а на деле согласился жить под нашим управлением?»

Критон соглашается с этой аргументацией, и Сократ заклю­чает, что в таком случае Законы могут сказать ему: «<...> не нарушаешь ли ты обязательства и договоры, которые ты с нами заключил, не бывши принужденным заключать их и не бывши обманутым <...>?»*.

Все основные теоретики общественного договора (Гоббс, Локк и Руссо) в различной степени полагаются на идею «мол­чаливого согласия». Здесь ключевой является мысль о том, что

М., 1990.

* Платон. Критон // Платон. Собр. соч. в 4 т. — Т. 1. С.106-109.

человек, получая бл^га от государства, в котором живет, тем самым выражает свсИ; молчаливое согласие с его существова­

нием.

В частности, ДжоЯ •^{локк так} формулировал идею о том, что политические обязательства могут возникать через молчали­вое согласие: «Каждый человек, который имеет какое-либо владение или наслаждается какими-то благами на любых тер­риториях любого государства, тем самым дает свое молчали­вое согласие и тем самым обязан повиноваться законам этого

правительства ^. • •> ^^{ак И любой} ЯРУ"^ ^{под ег0} властью, будь его владением земля его или его наследников, или жилье, сня­тое на неделю, или д^же если он просто свободно путешеству­ет по дороге»*.

Итак, принимая защиту и другие блага от государства,

я молчаливо соглашаюсь с его существованием и тем самым принимаю на себя обязательства подчиняться его законам.

Этот вывод очень уязвим для следующего возражения: а как выразить несогласие? Взять и уехать из данного государства, как это подразумевают Законы в диалоге «Критон»? По этому поводу красноречиво высказался Дэвид Юм (1711-1776): «Мо­жем ли мы всерьез торить, что бедный крестьянин или ремес­ленник имеет право свободно покинуть свою страну, когда он не знает иностранного языка и чужих обычаев и перебивается со дня на день с помощью небольшого заработка, который у него есть? Мы можем в равной степени утверждать, что че­ловек оставаясь на корабле, свободно соглашается с властью его хозяина хотя его принесли на борт спящим, и ему придет­ся прыгнуть в океан И погибнуть, как только он решится ко­рабль покинуть»**.

Возражение Юма г^азывает, что само по себе проживание

в государстве не может быть истолковано как согласие. В про­тивном случае ничто "^е может считаться несогласием, кроме эмиграции из страны. Но это слишком недостаточный аргу­мент для того, чтобы полагать, что все, кто остается, согласны с правящим режимом.

* Locke J Ibid P- 348. ** Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.,

1996.—С. 665.

Эмиграция для большинства людей — социально и куль­турно слишком тяжелый процесс. Мы живем не в Древней Греции, когда было можно выйти пешком из своего города и попасть в соседнее государство, где и жить. В современном мире возможностей для эмиграции все меньше и меньше, эмигрировать становится просто некуда. Поэтому идея «мол­чаливого согласия» не работает. Долг повиноваться законам не может быть обоснован таким образом.

Гипотетический общественный договор

Допустим, вы играете с кем-то в карты. Карты розданы, ваш партнер открыл свои, а вы еще только собираетесь это сделать. Вдруг вы видите, что одна карта лежит на полу. Вы предлагаете пересдать, но ваш партнер не соглашается. Может быть, ему выпали отличные карты впервые за вечер, и ему очень жалко с ними расставаться. Он говорит: «Все, раньше надо было смот­реть, а сейчас уже роздано, будем играть». Вы не соглашаетесь.

Какие возможны выходы из данной ситуации? Возможно, ваш партнер — более сильная личность, чем вы, он психологи­чески подавит и заставит вас согласиться со своим мнением. Возможно, спор будет решен путем применения физической силы. Но, если мы хотим решить этот спор с помощью спра­ведливого решения, возможны и другие стратегии.

Например, может быть так, что еще до начала игры мы за­ключили какое-то соглашение. Мы написали длинный текст, предусматривающий все спорные моменты, которые могут возникнуть, в том числе и этот. Мы смотрим в текст и вычиты­ваем там, как надо поступить. Эта ситация не очень правдопо­добна. Более реально могло быть то, что перед игрой мы за­ключили устное соглашение играть по каким-то правилам. Ссылка на эти правила может решить спор.

Но что если не было никакого договора, на который мы мог­ли бы опереться? Что еще можно сделать? Есть возможность обратиться к незаинтересованному, беспристрастному третьему лицу. Допустим, присутствует человек, которого мы оба уважа­ем и готовы согласиться с тем решением, которое он вынесет.

И наконец, мы можем воспользоваться гипотетическим до­говором. Мы можем, в нашем воображении, представить себе,

о чем бы мы договорились, если бы обсудили этот вопрос до начала игры. Вы бы сказали вашему партнеру: «Ты не согла­шаешься только потому, что у тебя выпали хорошие карты. Это мешает тебе беспристрастно оценить ситуацию с позиции справедливости». Может быть, вам удалось бы убедить его, что если бы мы предусмотрели этот случай заранее, то согла­сились бы, что в такой ситуации карты надо пересдать*.

Этот пример хорошо показывает, как можно обосновывать правовые обязанности с помощью идеи гипотетического до­говора.

Сторонники концепции гипотетического общественного договора полагают, что тестом на легитимность существую­щих социальных институтов является вопрос: могут ли они представить себя участниками договора о создании этих ин­ститутов? Таким образом, легитимность удостоверяется мыс­ленным экспериментом, в ходе которого мы проверяем уни­версальную приемлемость законов, политических институтов или социальной системы в целом.

Идея гипотетического общественного договора была впер­вые сформулирована И. Кантом, утверждавшим, что справед­ливое законодательство должно основываться на рационально представимой возможности согласия с ним всех.

Теории гипотетического общественного договора с их клю­чевой идеей о том, что социальные институты являются спра­ведливыми, только если мы можем представить их как резуль­тат свободного выбора людей, были и остаются важным на­правлением, развивающимся в рамках политической и право­вой теории. Наиболее известным из современных сторонников этой идеи является Дж. Ролз, о теории которого будет сказано ниже. Попытаемся разобраться, что же такое гипотетический общественный договор и может ли он служить основанием для обязательства повиноваться закону.

Всякий договор предполагает согласие. Теории обществен­ного договора утверждают, что государство и его законы мо­гут быть легитимны только тогда, когда основаны на согласии народа с ними. Мы видели, что попытки найти это согласие,

* Пример взят из книги Дж. Вулфа: WolffJ. An Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996. — P. 168-169. ^

выраженное явно или не явно, не увенчиваются успехом. Поэ­тому возникает идея о том, что общественный договор и согла­сие, которые имеются в виду, являются чисто гипотетически­ми. Идея общественного договора — это просто описание то­го, что бы мы сделали, оказавшись в «естественном состоя­нии». И, согласно этой концепции, если мы поймем, что в «ес­тественном состоянии» мы договорились бы о создании госу­дарства, этого уже достаточно для того, чтобы показать леги­тимность государства и, соответственно, наличие обязанности повиноваться закону.

Оказавшись в «естественном состоянии» и будучи рацио­нально мыслящими людьми, мы сделали бы все, чтобы создать государство. В частности, мы бы сознательно и добровольно приняли договор о его создании. Хотя почти никто не выражает явно и официально свое согласии с существованием государст­ва, тем не менее в некотором смысле это согласие имеется. Если бы нас спросили об этом, и мы бы имели достаточно времени, чтобы серьезно подумать над этим вопросом, мы выразили бы свое согласие. Можно сказать, что это согласие есть, просто мы его не осознаем так же, как мы можем иметь некоторые пред­ставления, не осознавая этого. Проделав мысленный экспери­мент, мы понимаем, что согласие в нас уже имеется.

Насколько силен этот аргумент? Увы, как говорит об этом Дж. Хэмптон, «гипотетический договор не стоит того листа бумаги, на котором он не написан»*. Тот факт, что я гипотети­чески согласился бы с какими-то правилами, еще не дает осно­вания применять их против меня, если я с ними не согласился в действительности. Невыраженное или даже неосознаваемое согласие никого ни к чему не обязывает ни в моральном, ни в правовом отношении. Никто не может иметь какие-то обяза­тельства в силу гипотетического договора, но только в силу реального.

Кроме того, вполне возможно, что некоторые люди (анар­хисты), проделав мысленный эксперимент, все-таки предпоч­тут «естественное состояние» государству. Поэтому необходи­мое для теории общественного договора согласие всех не до­стигается.

* Hampton J. Political Philosophy. — Boulder: Westview Press, 1996. P. 66.

5 Философия права-2

 

Утилитаризм

Неспособность теории общественного договора обосновать легитимность государства и долг повиноваться законам за­ставляют обратиться к другим теориям обоснования этого дол­га, в том числе и к теории утилитаризма. Основоположниками утилитаризма стали Джереми Бентам и Джон Стюарт Милль (1806-1873).

Ключевая идея утилитаризма заключается в том, что мо­рально правильно то действие, которое в данной ситуации приносит наибольшее количество пользы*. По-другому дан­ный принцип можно сформулировать так: когда у нас есть вы­бор между различными действиями (между разными варианта­ми государственной политики и т. д.), мы должны выбрать то, которое будет иметь наилучшие последствия для всех, кого оно касается.

Полезность разные авторы понимали по-разному: как сча­стье, удовольствие, удовлетворение желаний или предпочте­ний, благополучие. Чаще всего речь идет о счастье, поэтому, когда это не оговорено, мы тоже будет понимать под полезно­стью именно счастье.

Джереми Бентам в книге «Принципы морали и законода­тельства» (1789) дает такую формулировку: «Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет любое действие, исходя из того, увеличивает или уменьшает оно счастье той стороны, чьи интересы затрагива­ются...». Бентам формулирует цель утилитаризма как «обеспе­чение наибольшего счастья наибольшего числа людей».

Заметим, теория утилитаризма тем самым подразумевает, что можно измерять количество счастья и сравнивать счастье, которое испытывают разные люди. Уже это кажется абсурд­ным. Как мы можем делать утверждения типа «Иванов сегодня в 2,5 раза счастливее, чем Сидоров, хотя вчера он был в 3,3 раза

* Утилитаризм является одной из разновидностей консеквенциалист-ских теорий (от consequence — последствие), согласно которым о действи­ях, политических институтах и т. д. следует судить только по их результатам. Этим теориям противостоят деонтологические теории, которые подчеркива­ют важность мотива, долга, прав и принципов и вообще соображений, обра­щенных в прошлое.

счастливее Сидорова»? Однако в принципе такие сравнения возможны, и мы их делаем. Мы знаем, что некоторые люди, например, испытывают гораздо больше удовольствия от той или иной пищи или развлечений, чем мы сами. Мы знаем, что одни люди несчастны, а другие испытывают наслаждение от жизни и т. д.

Может показаться, что утилитаризм — это совсем не ради­кальная идея, что она проповедует «прописные истины». Кто будет спорить, что люди должны стараться делать так, чтобы страданий было меньше, а счастья больше? Но, во-первых, то, что сделали Бентам и Милль было для их времени не менее ра­дикально, чем две другие интеллектуальные революции XIX ве­ка (революции К. Маркса и Ч. Дарвина).

Утилитаризм не опирается на Бога и какие-либо божествен­ные установления. Его целью является счастье в этом мире, и мы имеем право (и даже обязаны) делать все для достижения этого счастья. В то время это была революционная идея.

В чем привлекательность утилитаризма? У него есть два плюса. Во-первых, цель, которую преследуют утилитаристы, не зависит от существования Бога, души или подобных сомни­тельных и спорных (с точки зрения современного человека) оснований. В древности и в средние века основой существова­ния общества и человека был миф или религия, вера в то, что мироздание имеет какой-то смысл и цель.

Многие люди до сих пор считают, что без этих основ мы останемся только с набором правил, типа «делай то», «не де­лай этого», смысл и цель которых неясны.

Относительно утилитаризма этого не скажешь. Его цель (счастье, или благосостояние, или благополучие) — это то, к чему мы все стремимся для себя и для тех, кого мы любим. Утилитаристы просто требуют, чтобы это делалось беспри­страстно для каждого. Являемся ли мы детьми Бога или нет, есть ли у нас душа, обладаем ли свободной волей или нет, мы можем страдать и блаженствовать, нам может быть лучше или хуже. Независимо от того, насколько мы религиозны или нере­лигиозны, мы не можем отрицать, что стремимся к тому, что­бы нам было лучше, и предпочитаем счастье несчастью.

Другая привлекательная черта утилитаризма — его внима­ние к результатам действия (то, что называется консеквенциа-лизмом). Утилитаризм требует, чтобы мы учитывали, действи-

тельно ли конкретное действие человека или группы, та или иная мера, предпринимаемая государством, приносит пользу или вред.

Есть люди, утверждающие, что нечто несет зло (например, гомосексуализм, стриптиз, рок-музыка), но не способные ука­зать, в чем именно это зло заключается. Консеквенциализм гласит: «Если ты осуждаешь что-то, покажи, кому от этого ста­ло хуже». Если в гомосексуальные отношения вступают взрос­лые люди по взаимному согласию, кому от этого плохо?

С другой стороны, консеквенциализм утверждает, что не­что является хорошим, только если оно делает чью-то жизнь лучше. В этом заключается его принципиальное отличие от моральных теорий, состоящих из правил, которым надо следо­вать независимо от того, какие будут последствия.

Утилитаризм, как может показаться, предлагает ясный спо­соб решения моральных и социально-политических проблем. Чтобы определить, какая политика является правильной, нам не нужно искать духовных вождей, обращаться к традиции, часто не дающей ясного ответа на вопросы современности, изучать теории мироздания и природы человека, как правило смутные и противоречащие друг другу. Нам нужно всего лишь измерить изменения в благосостоянии людей.

Утилитаризм исторически был прогрессивен. Он требовал, чтобы обычаи и авторитеты, которые угнетали людей в тече­ние столетий, были проверены на то, улучшают ли они жизнь людей.

Возвращаясь к главной теме, рассмотрим, как выглядит утилитаристская теория политических обязательств. Джереми Бентам утверждал, что мы должны повиноваться нашим пра­вителям до тех пор, пока выгоды подчинения перевешивают его тяготы. Это выглядит как теория о том, что следует пови­новаться закону в том и только в том случае, если повиновение приносит больше счастья обществу, чем неповиновение.

Но если это так, то теория утилитаризма — это программа неподчинения законам. Действительно, мое счастье — часть всеобщего счастья. Поэтому, если нарушение закона (напри­мер, похищение шоколадки из большого супермаркета) увели­чивает мое счастье, и при этом никто не испытывает ощутимо­го ущерба, то получается, что утилитаризм не только позволя­ет, но даже требует воровать.

Вряд ли это тот результат, которого хотят утилитаристы, и у них есть хорошее возражение: что произойдет, если все мы будем нарушать законы, когда нам покажется, что их наруше­ние увеличит всеобщее счастье? Например, любой человек будет красть мои вещи, если его счастье от этого увеличится больше, чем уменьшится мое. Право собственности окажется под угрозой, все будут опасаться за свое имущество, и это при­ведет к увеличению всеобщего несчастья, а не счастья.

Поэтому, модеет сказать утилитарист, мы нуждаемся в том, чтобы соблюдать законы, даже если нарушение одного из них в каком-то конкретном случае ведет к увеличению обществен­ного счастья. В целом же нам нужна система законов, обяза­тельная для каждого, так как именно это приведет к максима­льному общественному счастью в долгосрочной перспективе. Данная разновидность утилитаризма называется «непрямой утилитаризм», или «утилитаризм правил» (rule-utilitarianism).

Видимо, примерно такой была точка зрения Дж. Бентама, автора следующих идей:

• Законы должны приниматься тогда и только тогда, когда они более способствуют счастью людей, чем другие воз­можные законы (или отсутствие таковых).

• Законам следует повиноваться, поскольку это законы (и им будут повиноваться, поскольку неповиновение по­влечет наказание), не повиноваться следует только во из­бежание бедствия.

• Законы должны отменяться и заменяться новыми, если

они не выполняют должную утилитарную функцию. Таким образом, доводы утилитаризма в пользу долга пови­новения законам можно представить с помощью силлогизма:

Наилучшим обществом является то, в котором достигается наибольшее количество счастья.

Государство и система законов лучше способствуют дости­жению счастья, чем отсутствие законов и государства («есте­ственное состояние»).

Следовательно, мы имеем нравственный долг поддержи­вать государство и повиноваться законам*.

* Bentham J. A Fragment on Government. — Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 1988. — P. 56; WolffJ. An Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996. — P. 56-57.

Если обе посылки верны, то и вывод тоже верен. Никто, кроме анархистов, не сомневается в правильности второго суждения. Поэтому единственной уязвимой частью данного силлогизма является первая посылка — сам фундаментальный принцип полезности. Здесь-то и возникает серьезная пробле­ма. Мало кто из современных философов готов согласиться с основной идеей утилитаризма. Большинство же считает, что она ведет к морально неприемлемым последствиям. В частно­сти, она допускает совершение жутких несправедливостей во имя всеобщего счастья.

Рассмотрим некоторые контраргументы в адрес утилита­ризма, затрагивающие ряд фундаментальных философских проблем.

Во-первых, утилитаризм утверждает, что правильные дейст­вия — те, которые приносят наибольшее благо. Но что есть бла­го? Классический утилитаристский ответ: благо — это счастье и только счастье. Милль писал следующее: «Доктрина утилита­ризма состоит в том, что счастье и только счастье желательно как цель, все остальное — средство для достижения цели» (в са­мом деле, для чего существуют деньги, вещи и т. д.?).

Идея в том, что счастье (или удовольствие) является един­ственной и наивысшей целью (а несчастье или страдание — единственным злом). Теория утилитаризма привлекательна своей простотой и правдоподобной идей, согласно которой ве­щи хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от того, какие чувства они заставляют нас испытывать. Чтобы выя­вить недостатки этой теории, рассмотрим несколько примеров.

В Советском Союзе студентов консерваторий отправляли в колхоз убирать картофель. Для музыкантов это крайне риско­ванное занятие, например, травма руки может положить конец карьере пианиста. Допустим, такой случай произошел. Талант­ливый студент-музыкант серьезно повредил руку и не может больше играть. Почему это плохо для него? Гедонист скажет, что это порождает несчастье. Получивший травму будет очень расстраиваться, переживать, страдать каждый раз, когда поду­мает о том, что все могло быть иначе. И в этом его несчастье.

Но, как нам кажется, подобный способ объяснения несча­стья не верен. Ведь дело не в том, что ситуация сама по себе нейтральна, но становится плохой, так как юноша расстраива-

ется и огорчается. Напротив, его переживания — это естест­венная реакция на действительно трагическую ситуацию. Он мог бы стать музыкантом, выступать с концертами, а теперь не может. Трагедия в этом. Мы не можем устранить эту траге­дию, просто объяснив ему, что не надо расстраиваться*.

Американский философ Роберт Нозик предложил очень ин­тересный способ доказать ошибочность утилитаристских пред­ставлений. Предположим, что изобретена «Машина наслажде­ния» — устройство, которое делает человеку инъекции химиче­ских веществ (совершенно безвредных), вызывающих ощуще­ния невероятного блаженства. Причем это будут не только «низ­менные», но и самые «возвышенные» наслаждения. Допустим, будет казаться, что вы едите вкуснейшую пищу и пьете изыс­каннейшие напитки, слышите прекраснейшую музыку, любуе­тесь великолепными картинами художников, видете потрясаю­щие пейзажи, читаете и пишете изумительные стихи. Вам будет казаться, что вы бродите по песчаному пляжу на берегу океана и любуетесь закатом, что у вас начинается потрясающий лю­бовный роман... Согласились бы вы провести так всю жизнь? Можно с уверенностью сказать, что очень немногие согласятся на это. А многие даже предпочтут смерть такой жизни, посчи­тав, что такая жизнь пуста и лишена смысла.

О чем говорят эти примеры? О том, что мы ценим «вещи», включая творчество и дружбу, сами по себе. Мы счастливы, • когда имеем их, но только потому, что мы уже до этого считаем их хорошими «вещами». Мы не считаем, что они хорошие толь­ко потому, что они делают нас счастливыми. Поэтому лишить­ся этих «вещей^ — это несчастье для нас, независимо от того, сопровождается потеря отрицательными эмоциями, или нет.

Таким образом, гедонизм неправильно понимает природу счастья. Счастье — это не высшая цель, к которой мы стре­мимся ради него одного, а все остальное -— не только средства для достижения этой цели. Нет, счастье является реакцией на достижение того, что мы считаем благом самим по себе. Мы считаем, что дружба хороша сама по себе, поэтому обладание друзьями делает нас счастливыми.

* Пример взят (в измененном виде) из: Rachels J. The Elements of Moral Philosophy: — N.Y.: McGrawHill, 1993. — P. 104.

Неверно, будто мы сначала стремимся к счастью, потом ре­шаем, что дружба могла бы сделать нас счастливыми, а затем ищем друзей как средства для этой цели. «Мы хотим в жизни делать вещи, которые считаем стоящими. И хотя мы надеемся, что, делая их, мы будем счастливы, мы не готовы отказаться от них, даже ради гарантированного счастья»*.

Гедонистические взгляды классических утилитаристов (Бен-тама и Милля) не являются обязательным элементом доктрины милитаризма. Ныне большинством их последователей они от­вергнуты.

Но необходимой частью утилитаризма является утвержде­ние о том, что только результаты имеют значение. Иначе гово­ря, для того, чтобы определить, какое действие будет правиль­ным, мы должны спросить себя: а что получится в результа­те^ Если мы придем к выводу, что помимо конечного резуль­тата что-то еще влияет на выбор правильного действия, тогда будет нанесен удар по самому основанию утилитаризма.

Самые серьезные антиутилитаристские аргументы связа­ны именно с этой проблемой: они утверждают, что, не толь­ко польза, но и многие другие факторы важны при определе­нии, правильно ли совершается действие. Рассмотрим три основных.

Справедливость. Критики говорят, что утилитаризм (в по­гоне за всеобщим счастьем) часто будет допускать ужасные несправедливости.

Допустим, дело происходит в Древнем Риме. На стадионе 100 тысяч зрителей. Вы — римский император. Толпа требует, чтобы на арену вывели христианина и отдали его на растерза­ние львам. Что вы как император должны сделать? Допустим, вы сторонник утилитаризма. Вы видите, что 100 тысяч человек получат от зрелища такое огромное наслаждение, которое, ска­жем так, намного перевесит страдания одного христианина. Если же вы откажете, зрители будут очень огорчены. Таким образом, согласно утилитаризму, жизнью одного в данном слу­чае следует (выгодно) пожертвовать.

Или предположим, что совершено ужасное преступление с многочисленными жертвами (например, террористами взор-'

* Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. — Ox­ford: Oxford University Press, 1990. — P. 13.

ван жилой дом). В такой ситуации на следственные органы оказывается сильное психологическое давление — от них ожи­дают максимально быстрого раскрытия преступления и задер­жания преступников. Население жаждет мести и хочет полу­чить гарантии, что больше этого не повторится. Понятно, что общее счастье значительно увеличится, если виновные будут задержаны и преданы суду. Но противники утилитаризма за­мечают, что оно увеличится и в том случае, если население бу­дет верить, что виновные арестованы и осуждены, а на самом деле арестуют тех, кто этого преступления не совершал. По крайней мере, наша потребность в отмщении будет удовлетво­рена, и мы станем спать спокойнее (пусть даже и на основании лжи). Конечно, тогда пострадают невинные. Но кажется весь­ма вероятным, что увеличение счастья (или уменьшение не­счастья) населения в целом перевесит страдания ложно обви­ненных, и тогда осуждение невинных с точки зрения утилита­ризма будет оправдано.

Согласно критикам утилитаризма, этот пример показывает один из серьезнейших недостатков данной теории — ее несо­вместимость с идеалами справедливости. Справедливость тре­бует, чтобы мы поступали честно по отношению к людям, что­бы люди получали только то, что они заслуживают. Невинный человек, который не сделал ничего плохого: не совершал убий­ства и т. д., — не должен быть наказан за эти преступления. Требования справедливости и полезности могут противоре­чить друг другу, поэтому теория, которая говорит, что не име­ет значения ничего, кроме полезности, не права.

Права человека. Обратимся к реальному случаю, который рас­сматривался в одном из апелляционных судов США в 1963 г.

В октябре 1958 г. истец, Анжелин Йорк, стала жертвой из­биения. Она пришла в отделение полиции, чтобы подать заяв­ление в суд. Ответчик, полицейский Рон Стори, дежуривший в тот день в участке, сказал Анжелин, что ему необходимо ее сфотографировать. Он проводил Анжелин в комнату, закрыл дверь, приказал раздеться и принимать разные позы, скажем так, довольно раскованные, в которых ее и фотографировал. Сама потерпевшая возражала, говоря, что синяки все равно не будут видны на фотографиях. (По закону никаких фотографий делать не требовалось.)

Позже Стори сообщил истцу, что он никому не показывал ее фотографии и уже уничтожил их. На самом же деле он их распространял среди своих сослуживцев, и некоторые из них печатали себе дополнительные фотографии с негативов, также распространяя их среди своих друзей. Анжелин Йорк подала в суд на полицейских и выиграла дело: ее юридические права были явно нарушены.

Но как быть с аморальным поведением полицейских? Ути­литаризм говорит, что действия оправданы, если они приносят больше счастья, чем несчастья. В данном случае мы должны сопоставить неприятные переживания Анжелин Йорк и удо­вольствие, полученное Стори и его дружками. Вполне воз­можно, что их действия повлекли больше счастья, чем несча­стья, и, значит, с точки зрения утилитаризма оправданы.

Но, как нам кажется, это извращенный подход к делу. При чем тут вообще удовольствие Стори и его сослуживцев? Поче­му оно вообще должно приниматься во внимание. Полицей­ские не имели права так обращаться с Анжелин.

Чтобы сделать этот вопрос еще более ясным, предположим, что дело было по-другому. Предположим, что Стори подгля­дывал за Анжелин через окно ее спальни, а затем сделал фото­графии ее в раздетом виде. Допустим, что никто этого не заме­тил, а он сам никому не показывал фотографии, используя их только для собственного развлечения. Таким образом, единст­венным результатом его действий было бы увеличение коли­чества его собственного счастья. Как утилитаризм может отри­цать, что его действия были неправильными*?

Сейчас в ванных комнатах некоторых ни о чем не подозре­вающих людей установлены скрытые камеры, и этих людей в обнаженном виде любой может видеть в Интернете. Можно ли считать, что этим людям не нанесено никакого ущерба? Нет, ибо люди имеют права, с которыми нельзя бесцеремонно обращаться только потому, что кто-то ожидает получить вслед­ствие этого хорошие результаты.

В случаях, приведенных выше, было нарушено право лю­дей на частную жизнь. Но можно представить себе случаи,

* Пример заимствован из: Rachels J. The Elements of Moral Philosop­hy.— N. Y.: McGrawHill, 1993. Критика утилитаризма излагается в основ­ном по: Rachels J. Op. cit., p. 103-115.

когда на карту поставлены другие права — право на свободу слова, свободу совести или даже право на жизнь. Может слу­читься так, что время от времени хорошие цели будут требо­вать игнорирования этих прав. Но мы не считаем, что наши права должны быть с легкостью отбрасываемы.

Понятие индивидуальных прав — это не утилитарное по­нятие. Наоборот, идея права — это идея «защитной сферы» вокруг человека, которая контролирует то, как с человеком можно обращаться, независимо от гипотетических результа­тов. Может быть, возможны очень хорошие результаты, если человека подвергнуть пытке. Но сущность прав человека как раз в том, что, несмотря на это, человек имеет право не под­вергаться пытке.

Соображения, обращенные в прошлое. Допустим, вы обе­щали кому-то, что встретитесь с ним в центре города вечером. Но вам не хочется делать этого — вам нужно сделать кое-ка­кие свои дела, и вы бы лучше остались дома. Что делать? До­пустим, вы полагаете, что польза от завершения своих дел не­сколько перевешивает неудобство, причиненное вашему дру­гу. Согласно стандартам утилитаризма, вы можете сделать вы­вод, что правильно остаться дома.

Но это рассуждение не учитывает тот факт, что данное обе­щание налагает на вас обязательство, которое вы не можете так просто игнорировать. (Конечно, если последствия «верно­сти обещанию» тяжелы: допустим, у вашей матери случится сердечный приступ, — вы имеете право нарушить обещание.)

Но небольшое увеличение полезности не может быть осно­ванием для того, чтобы не соблюдать обязательство, которое наложено на вас тем фактом, что вы дали обещание. Поэтому утилитаризм, который придает значение только последствиям, ошибочен.

Почему утилитаризм уязвим для критики такого рода? Пото­му что он обращен в будущее. Заботясь только о результатах, он сосредоточивает все внимание на том, что будет в результате наших действий. Однако мы обычно думаем, что соображения относительно прошлого тоже имеют значение. То, что вы обе­щали другу встретиться с ним, — факт уже свершившийся (де­ло прошлого). А утилитаризм не придает значение прошлому. Можно привести еще много аналогичных примеров.

Если человек не совершил преступление, это является осно­ванием для того, чтобы его не наказывать. Если кто-то сделал вам добро, это может быть причиной для того, чтобы и вы ока­зали ему услугу. Но утилитаризм лишает прошлое всякого зна­чения и не позволяет ему влиять на выбор наших действий. В этом большая ошибка утилитаризма.

Реагируя на критику, сторонники утилитаризма предложи­ли модифицировать эту теорию в «утилитаризм правил» (ru­le-utilitarianism). Напомню, что первоначальную теорию, назы­вают «утилитаризмом действий» (act-utilitarianism).

Классический утилитаризм, «утилитаризм действий», пред­полагает, что каждое индивидуальное действие должно оцени­ваться по его вероятным последствиям. Если вам хочется со­лгать, можно это сделать или нет определяется по возможным последствиям лжи. Именно в этом проблема теории, говорят некоторые ее защитники. Хотя мы знаем, что в целом ложь — зло, очевидно, что в некоторых отдельных случаях она может иметь последствия хорошие.

Таким образом, утилитаризм правил не предполагает, что индивидуальные поступки будут оцениваться по «принципу полезности». Вместо этого нужно установить правила, исходя из данного принципа, и индивидуальные действия считать правильными или неправильными уже в соответствии с этими правилами.

«Утилитаризм правил», как нам кажется, справляется со всеми антиутилитарными аргументами. «Утилитаризм дейст­вий» предполагает, что надо лжесвидетельствовать против не­виновного человека тогда, когда последствия лжесвидетельст­ва будут хорошими. Сторонник «утилитаризма правил» не ста­нет рассуждать подобным образом. Он спросит себя: «Какие общие правила поведения принесут наибольшее счастье?» Пред­ставим себе два общества, в одном из них люди строго соблю­дают правило «Не лжесвидетельствуй против невиновного», а в другом — нет. В каком обществе люди будут жить лучше? Ясно, что в первом.

Если мы будем знать, что живем в обществе, в котором не­виновных людей бросают в тюрьму, мы не будем чувствовать себя в безопасности, и это значительно уменьшит уровень на­шего счастья. Откуда я могу знать, что следующим козлом от-

лущения не буду именно я? Поэтому мы должны принять пра­вило о том, что люди имеют право не подвергаться наказани­ям, если они невиновны.

Аналогичным образом можно доказать необходимость уста­новить правила против нарушения прав человека, нарушения обещаний и т. д. Мы должны принять эти правила, потому что следование им делает жизнь лучше, способствует благосостоя­нию граждан. После того, как мы примем такие правила, нам, уже не придется вспоминать про «принцип полезности», при­нимая то или иное решение.

Как может показаться, «утилитаризм правил» не противо­речит здравому смыслу, справедливости, правам личности и т. д. Он также значительно лучше соответствует нашим мо­ральным нормам.

Действительно, лучше жить в обществе, в котором соблю­дают обещания, уважают права людей и т. д., чем в обществе, где в каждом конкретном случае люди руководствуются сооб­ражением полезности.

Тем не менее у нас нет никакой гарантии, что правила, обес­печивающие максимальную полезность, будут всегда совпадать с требованиями справедливости, никогда не позволят прино­сить в жертву полезности интересы меньшинств и т. д. Неоправ­данно думать, что такие совпадения произойдут автоматически. Так, тюремное заключение невиновных вызовет чувство отсут­ствия безопасности у людей только в том случае, если они пой­мут, что происходит. Но если они никогда не узнают правды, то и не будут ни о чем беспокоиться. Уровень счастья не умень­шится. Получается, что заключать в тюрьму невиновных оправ­дано с точки зрения «утилитаризма правил» (правда никогда не выйдет наружу).

В любом случае «утилитаризм правил» тоже не выход. Даже если он и дает правильные ответы, то приходит он к ним лож­ным путем. Согласно «утилитаризму правил», нельзя лжесвиде­тельствовать против невиновного, потому что в обществе, где начнут допускаться лжесвидетельства, жизнь людей станет ху­же (каждый будет чувствовать незащищенность, страх перед клеветой). Нельзя не заплатить человеку, который сделал для вас какую-то работу (если вы заранее обещали ему, что заплати­те), потому что у людей будет потеряна вера в обещания.

Но эти аргументы абсурдны! Не платить человеку, который имеет право на деньги, нельзя потому, что он заслуживает оплаты, каковы бы не были последствия для общества в целом в долгосрочной перспективе.

Возможно, что заключение в тюрьму невиновных в долго­срочной перспективе не приведет к увеличению счастья. Но при чем здесь вообще полнота счастья? Невиновные должны не подвергаться заключению просто потому, что они невинов­ны, к каким бы последствиям это не приводило. Соблюдение обещаний и прав человека — это вообще не средство для уве­личения полезности.

Итак, хотя утилитаристское обоснование долга подчинять­ся закону выглядит сильным, сам утилитаризм оказывается весьма сомнительной теорией.

«Принцип честности» Г. Карта

Как указывал Дж. Вулф*, независимо от того, согласились люди жить в государстве или нет, будет нечестно, если они станут получать блага от государства, но откажутся нести тя­готы, необходимые для того, чтобы эти блага были. Поэтому, как утверждают некоторые философы, любой, кто получает какие-либо блага от государства, имеет долг честно повинова­ться его законам: платить налоги и т. д.

Принцип, лежащий в основе этого представления, сформу­лировал опять же Г. Харт: «Если какое-либо количество лиц участвует в каком-либо совместном предприятии в соответст­вии с правилами и таким образом ограничивает свою свободу, те, кто подчинился этим ограничениям, когда это потребуется, имеют право на аналогичное подчинение со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения»**.

Г. Харт придерживался той точки зрения, что «принцип честности» является «рациональным зерном» идеи «молчали­вого согласия». Получение благ, действительно, налагает обя-

* WolfJ. Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996.—P. 60-65.

** Hart H. L. Are There Any Natural Rights? // Waldron J. Theories of Rights. — Oxford: Oxford University Press, 1984. — P. 85.

занности перед государством: нечестно пользоваться благами государства, если ты не готов нести свою долю тягот.

Блага — это безопасность и стабильность жизни в обще­стве, которое имеет и проводит в жизнь систему законов. Тяго­ты — это политические обязанности. (Если вы сидите в баре с тремя друзьями и каждый по очереди заказывает пиво для всех, что друзья подумают о вас, если вы, выпив три оплачен­ных ими бокала пива, сразу же пойдете домой, как только на­станет ваша очередь заказывать?)

Если мы принимаем принцип Харта и соглашаемся, что каждый получает выгоды от государства, то из этого следует, что каждый из нас обязан повиноваться государственным за­конам. Если мы получаем блага от законов, то нечестно и эго­истично нарушать их тогда, когда нам это удобно.

Можно ли доказать, что каждый действительно получает выгоду от существования государства? Для большинства лю­дей аргументы Т. Гоббса в пользу этого (приведены выше) до­статочно убедительны. Другая попытка обосновать эту идею была предпринята Д. Юмом.

Д. Юм начинает с утверждения о том, что каждому из нас выгодна жизнь в обществе, которое основано на принципах справедливости, гарантирующих, например, права частной соб­ственности и личной безопасности. Конечно, в краткосрочной перспективе нам иногда придется чем-то жертвовать, но в дол­госрочной перспективе справедливость выгодна. Поскольку справедливость будет торжествовать лишь там, где все пови­нуются закону, то получается, что повиновение закону в лич­ных интересах каждого.

Но действительно ли подчинение закону в интересах каж­дого? Если это так, то, как замечает сам Юм, кажется стран­ным, что нас приходится принуждать к повиновению закону под угрозой наказания. Если в наших интересах исполнять за­коны, почему мы не делаем это добровольно?

Юм отвечает на это, что люди часто действуют не очень ра­ционально. Допустим, у нас есть выбор между двумя дейст­виями. Одно принесет нам небольшую выгоду сегодня, а дру­гое — намного большее благо, но значительно позже. Хотя в наших интересах предпринять второе действие, мы, как ука­зывает Юм, гораздо более склонны выбрать первое. Если вам

предложат выбор: 100 долларов сегодня или 300 долларов че­рез три года, что вы выберете? Можно быть уверенным, что многие выберут 100 долларов сегодня. Юм пишет: «Хотя мы можем быть вполне убеждены, что второй предмет превосхо­дит первый, мы не в состоянии руководствоваться в своих дей­ствиях этим суждением, но уступаем ходатайству своих аф­фектов, которые всегда защищают то, что нам близко и смеж­но. Вот причина того, что люди так часто действуют вопреки своим несомненным интересам, и, в частности, вот почему они предпочитают какое-нибудь незначительное, но наличное пре­имущество поддержанию общественного порядка, который так сильно зависит от справедливости. Последствия всякого нару­шения справедливости кажутся очень отдаленными и не спо­собны уравновесить ни одно из тех непосредственных преиму­ществ, которые могут быть получены от подобного наруше­ния»*.

Таким образом, по мнению Юма, хотя повиноваться закону в наших интересах, это весьма отдаленный, долгосрочный ин­терес, и мы склонны предпочитать ему сиюминутную выгоду, которую можем получить от нарушения закона.

Если каждый из нас будет следовать своим краткосрочным интересам и действовать несправедливо, общество развалится к несчастью всех. Поэтому разум велит нам думать о долго­срочной перспективе и подчиняться закону. Но Юм считает, что одного разума недостаточно. Разум, по мнению Юма, «раб страстей». Наши иррациональные страсти, наше стремление к немедленному получению удовольствий побеждают доводы разума.

По Юму, «так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать — это изменить обстоятельства и наше положе­ние и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом»**. Мы должны найти способ, чтобы соблюдение за­конов справедливости было бы в наших ближайших интересах.

//

* Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали в 2 т.— Т. 1.—М., 1996.— С. 574.

Соч. в 2 т.—Т. 1.—М,1996.—С.574. ** Там же. С. 576.

Только так мы будем соблюдать их и тем самым способствовать реализации наших долгосрочных интересов.

В соответствии с этим Д. Юм утверждает, что мы должны создать систему властей, которые будут иметь право прини-|, мать законы и проводить их в жизнь под угрозой наказания за неисполнение. Подчинение законам выгодно нам в долгосроч­ной перспективе, а угроза наказания за неподчинение делает это выгодным и в краткосрочной перспективе. Для нас необхо­димо принуждение к соблюдению законов, потому что разум бессилен мотивировать нас к этому. Нас нужно заставить дей­ствовать в наших же интересах.

Целью Юма было объяснить преимущества государства и то, почему мы в целом готовы смириться с его существова­нием, даже если оно не основано на нашем согласии. Утверж­дать, что мы имеем нравственную обязанность соблюдать за­коны — это уже следующий шаг, и его Юм не сделал. Но этот шаг делает Харт и другие сторонники «принципа честности». Напомним, что, согласно принципу Г. Харта, нам всем выгод­но существование государства, и было бы нечестно по отноше­нию к согражданам получать эти выгоды, не принимая на себя тягот, необходимых для создания благ («любишь кататься — люби и саночки возить»).

Эти тяготы — политические обязательства. Поэтому чест­ность обязывает нас принять долг повиноваться государству. Но действительно ли мы имеем этот долг? Если мы получаем непрошенные блага, обязаны ли мы платить за них? (Обязан ли я покупать пиво друзьям, если я не просил угощать меня? Если я не давал им основания полагать, что буду платить за них? Не могу ли я рассматривать угощение просто как подарок с их стороны?)

Современный американский философ Роберт Нозик (р. 1938) в своей знаменитой книге «Анархия, государство и утопия» утверждает, что непрошенные блага не создают никаких обя­зательств давать что-либо взамен. Он приводит следующий пример. Жители вашего микрорайона решили организовать что-то вроде ежедневной развлекательной программы. Каждо­му жителю назначен день, в который он должен выступать пе­ред другими — играть музыку, петь, рассказывать анекдоты и т. д. Другие жильцы развлекали вас 137 дней, но на 138-й

день, когда приходит ваша очередь, обязаны ли вы развлекать других*?

Нозик считает очевидным, что нет. Однако, согласно «принципу честности» Харта, вы обязаны это сделать. Вы по­лучили блага, и теперь вы должны что-то дать взамен, сделать что-то для других.

Почему Нозик полагает, что вы ничего не обязаны? Вы не просили об этом благе, вас обеспечили им, невзирая на то, нра­вится вам это или нет. Возможно, вы предпочли бы не полу­чать никаких благ. Если же мы скажем, что в данном случае у вас возникают обязательства, то получится, что другие могут в принудительном порядке завалить вас благами и затем по­требовать что-либо за это, что явно несправедливо.

Возможно, пример Р. Нозика показывает, что нужна моди­фикация «принципа честности». Может быть, долг честности возникает только тогда, когда человек принимает (а не просто получает) блага, понимая, какое бремя с ними будет связано. В случае с развлекательной программой вы приобретаете обя­занность рассказывать анекдоты, только если вы приняли ре­шение участвовать в развлекательном проекте. Каждый, кто принимает блага, но сам ничего не вкладывает в их создание, является эксплуататором, и