Проблема повиновения закону с точки зрения юридического позитивизма

Среди позитивистов нет единой точки зрения на данную проблему. Некоторые из них утверждали, что любой закон, который имеет юридическую силу, то есть соответствует чисто техническим критериями законности, автоматически порождает вместе со своей легальностью долг повиновения.

* См.: Tebbit M. Philosophy of Law. An Introduction. — London and New York: Routledge, 2000. — P. 79.

С другой стороны, многие позитивисты полагают, что наличие формальных критериев законности никак не связано с обязанностью соблюдения закона. Согласно этой точке зрения, происхождение закона от правила признания удостоверяет его статус как действительного закона. Легальность данного закона дает основания государству применять силу для проведения его в жизнь, однако легальность не решает вопроса о том, следует ли этим законным действиям государства подчиняться.

Некоторые позитивисты доказывают обязанность повиновения на основе консеквенциалистских доводов о негативных последствиях отрицания этого долга. Джереми Бентам, например, полагал, что мы должны найти середину между двумя крайностями. Одна из них — это позиция анархиста, который утверждает, что закон, не отвечающий его идеалу, — не закон, и он свободен не только критиковать его, но и не принимать его во внимание. Другая крайность — позиция реакционера, который полагает, что закон не допускает никакой критики. Позиция самого Бентама предполагала «повиноваться пунктуально, критиковать свободно»*.

И Бентам, и Остин опасались анархии, которая может последовать, если человек будет считать себя свободным от соблюдения законов, которые ему не нравятся. В то же время они признавали, что законы могут достигнуть такой степени несправедливости и бесчеловечности, что нашей нравственной обязанностью будет неповиновение и сопротивление им**. Видимо, примерно такова же позиция и Г. Харта, с одобрением писавшего об этих идеях Бентама и Остина.

Теории общественного договора

Иначе отвечают на вопросы о законности власти и долге повиноваться закону теории общественного договора.

Как вообще появляются у людей какие-либо обязанности (в том числе и вследствие договоров и обещаний)? Если вы договорились с вашим другом о том, что встретитесь с ним в во-

* Bentham J. A. Fragment on Government. — Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

** Ibid; Austin J. The Province of Jurisprudence Determined. — London:

WeidenfeldandNickolson, 1954.—P. 184-185.

семь часов вечера, у вас появляется обязанность прийти на эту встречу в назначенное время. Нельзя ли таким же образом найти основание и для наших политических обязанностей? Если бы удалось показать, что государство имеет право управлять нами, и мы должны подчиняться его законам потому, что мы согласились на это, то была бы блестяще решена проблема правовых обязательств. Такое решение пытаются найти теории общественного договора.

Идея общественного договора очень древняя, она возникла еще в античности и была довольно популярна в средневековье. Классические версии современного варианта этой теории были разработаны в XVII-XVIII веках Томасом Гоббсом (1588-1679), Джоном Локком (1632-1704) и Жан-Жаком Руссо (1712-1778). Каковы основные положения этой теории?

Есть хорошая стратегия для того, чтобы понять, почему что-то есть: представить себе, что было бы, если бы этого не было. Теоретики общественного договора начинают с вопроса о том, что было бы, если бы не было социальных правил и принуждения к их соблюдению (законов, полиции, судов, правительства)? В данной ситуации каждый мог бы жить, как хочет, не будучи скован никакими ограничениями. Теоретики общественного договора называют это «естественным состоянием» (the state of nature). Какой была бы жизнь в этом состоянии?

Т. Гоббс пишет: «В таком [естественном. •— С. М.] состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»*. Т. Гоббс также говорит, что естественное состояние — это bellum omnium contra omnes (война всех против всех).

* Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М., 1989. — С. 96.

В своей знаменитой работе «Левиафан...» Гоббс доказывает, что ничего не может быть хуже жизни без защиты государства и существование правительства необходимо для того, чтобы мы не вступили в «войну всех против всех».

Почему Гоббс считал естественное состояние таким ужасным? Согласно Гоббсу, природа человека такова, что в отсутствие государственной власти она неизбежно вовлечет нас в серьезные конфликты. Человек по своей природе постоянно ищет «блаженства», или «наслаждения», постоянно стремится достичь желаемого. Без контроля государства это неустанное стремление реализовать свои желания приводит к «войне всех против всех». Почему?

Во-первых, у нас есть одинаковые потребности. Мы все нуждаемся в одном и том же — еде, одежде, жилище.

Во-вторых, имеет место нехватка ресурсов. Мы живем не в Эдемском саду. В нашем мире необходимых вещей часто не хватает на всех.

В-третьих, кто же будет обладать необходимыми для жизни ресурсами в условиях, когда их на всех не хватает? Мы все хотим жить, и жить как можно лучше, и каждый из нас предпочтет иметь как можно больше. Но ведь все другие хотят того же, и люди примерно равны в том смысле, что обладают примерно одинаковой физической и интеллектуальной силой, и любой человек может убить любого другого. «Более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или путем союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного»*.

В-четвертых, можем ли мы полагаться на милосердие или добрую волю других людей? Не можем, так как людям присущ ограниченный альтруизм. Люди не являются полными эгоистами, но они очень заботятся о себе, и нельзя рассчитывать на то, что, когда их жизненные интересы столкнутся с вашими, они уступят**.

Итак, что же получается? Мы все нуждаемся в одном и том же, и этого не хватает на всех. Поэтому возникает конкурен-

* Там же. С. 93.

** Вспомните, что Г. Харт говорит примерно о том же, рассуждая о «минимальном содержании естественного права». Харт находится здесь под сильным влиянием Гоббса.

ция за обладание ограниченными ресурсами. Но никто не имеет достаточно сил, чтобы победить в этой конкуренции, и никто, или почти никто, не пожертвует своими интересами в пользу других. В результате, как пишет Гоббс, мы получим «постоянное состояние войны, войны одного со всеми». И это война, в которой никто не защищен от нападения других, в ней никто не победит. Самая разумная стратегия для каждого в «естественном состоянии» — захватывать то, в чем он нуждается, и быть начеку, готовясь к защите своего имущества от других, и даже наносить по другим превентивные (предупреждающие) удары. Но так будут поступать все. Поэтому жизнь в «естественном состоянии» окажется невыносимой.

Гоббс не считал, что это всего лишь абстрактные рассуждения. Он указывал, что такое действительно случается, когда государство рушится, например, во время гражданской войны. Люди начинают лихорадочно запасать продукты, вооружаться и укреплять свои жилища. Мы можем добавить, что опыт XX века подтвердил мнение Т. Гоббса, согласно которому не может быть ничего хуже, чем жизнь без государства. В России это почувствовали, когда после Февральской революции 1917 г. государство фактически перестало существовать (была ликвидирована полиция, развалилась армия) и в результате последовали ужасы Октябрьской революции и гражданской войны. Тот, кто хочет познакомиться с тем, как выглядит жизнь без государства, может поехать в Косово, Сомали, Афганистан, Чечню или Конго. Картина всегда одна и та же — гражданская война, резня и произвол многочисленных банд.

В связи со сказанным выше рассмотрим «Дилемму заключенного». Двое преступников, А и В, совершают ограбление, после чего их задерживает полиция. У них находят оружие, на ношение которого у преступников нет разрешения, однако награбленное они уже успели спрятать. Что делает полиция? Полиция применяет обычную в такой ситуации тактику: задержанных уводят в разные камеры, после чего допрашивают по-одиночке. Если они признаются в совершении ограбления, то получат по три года. Но никаких улик против преступников нет, поэтому, если А и В будут отрицать факт участия в ограблении, максимум, что им смогут дать, — это по полгода за незаконное ношение оружия. Но если один из них признается,

а другой — нет, то первый за сотрудничество со следствием получит свободу, а второй (за запирательство) — пять лет тюрьмы. Представим возможные варианты в виде таблицы.

Стратегии поведения	Срок тюремного заключения А	Срок тюремного заключения В
Оба признаются	3 года	3 года
Оба не признаются	0,5 года	0,5 года
А признается, В — нет	Олег	5 лет
В признается, А — нет	5 лет	Олет

Как должны поступить в такой ситуации преступники? Каждый из них стоит перед выбором: то ли признаваться, то ли отпираться от всего. А думает: «Если я не признаюсь и В тоже не признается, то мы получим всего по полгода. Но что, если я не буду признаваться, а В признается?» Точно так же думает и В. В результате оба признаются и получают по 3 года. А могли бы получить срок в шесть раз меньше!

Как же так получилось? Почему два взрослых разумных человека, действуя в собственных интересах, рассуждая совершенно правильно, получают не лучший результат, хотя вполне могли бы получить оптимальный? Они получают не лучший результат, потому что не сотрудничают, не действуют согласованно. Не сотрудничают они, так как не доверяют друг другу. А не доверяют они друг другу из-за того, что в данной ситуации нет никаких гарантий, что товарищ по ограблению не захочет действовать только в собственных интересах и выйти на свободу, оставив другого за решеткой на пять лет.

«Дилемма заключенного» — это пример того, как рациональное на индивидуальном уровне поведение приводит к плохим результатам на уровне коллективном. Ситуации, аналогичные этой дилемме, нередко возникают в жизни общества. Особенно часто это происходит, когда речь идет об эксплуатации природных ресурсов.

Рационально ли обедневшему, много месяцев не получающему зарплату жителю Приморского края идти в тайгу на заготовку женьшеня и других лекарственных растений? Да, рационально, но так поступают многие, полностью уничтожая ценные растения, от чего плохо всем.

Рационально ли старушке в конце августа 1998 г., сразу после дефолта, бежать за мукой и сахаром, опасаясь, что цены на них еще больше вырастут? Да, рационально, но так поступают все старушки, и цены именно от этого еще больше вырастают.

Если возникают слухи о проблемах какого-то банка, рационально ли бежать забирать свой вклад? Естественно, но так поступят все вкладчики, банк обанкротится, и вклады почти у всех пропадут (даже если первоначальные слухи и были ложными).

Что нужно для того, чтобы выйти из «естественного состояния»? Нужно найти возможность для сотрудничества. Если люди перестанут стоять с ножом у горла друг друга и начнут сотрудничать, они смогут увеличить производительность своего труда и, в целом, радикально улучшить свою жизнь. В «естественном состоянии» не сотрудничать с другими, нападать на них — самая рациональная индивидуальная стратегия поведения (но на коллективном уровне суммарный результат применения таких индивидуальных стратегий ужасен). Люди не сотрудничают, поскольку не уверены в том, что будут сотрудничать другие. Если даже они о чем-то договорятся, попытаются ввести какие-то ограничения, то одни будут соблюдать их, а другие — нет. Тот, кто попытается сотрудничать, окажется ни с чем и, весьма возможно, погибнет.

Но для организации коллективного действия людям необходимы гарантии. Во-первых, гарантии безопасности: люди должны иметь возможность работать совместно, не опасаясь нападения, кражи или предательства. Во-вторых, люди должны иметь возможность полагаться на других, знать, что те выполнят договоренности, сделают обещанное.

Если один человек выращивает хлеб, другой лечит больных, а третий строит дома — все должны быть уверены в том, что могут рассчитывать на выполнение другими их обязательств. Но для этого, как указывает Гоббс, и необходимо государство. Именно государство с его системой законов, полицией, судами обеспечивает защиту от нападений и соблюдение людьми договоренностей друг с другом.

Поэтому для того, чтобы выйти из «естественного состояния», люди должны согласиться соблюдать правила совместной жизни (законы) и создать организацию, способную силой

принуждать к исполнению этих законов. Согласно Гоббсу, такая договоренность действительно существует, она называется общественным договором. Этот добровольный акт является источником легитимности установившейся власти и основанием для обязанности ей подчиняться.

Главная идея общественного договора может быть выражена словами Дж. Локка: «Я <...> утверждаю, что все люди по природе находятся в естественном состоянии и остаются там, пока по своему собственному согласию не сделают себя членами политического общества»*. То есть политическая власть надо мной может возникнуть только как результат моего добровольного действия. Человек может иметь политическую власть надо мной, только если я согласился дать ему эту власть. Государство возникает как следствие индивидуального, добровольного согласия каждого. Если государство правит без согласия людей, оно не имеет права это делать и является нелегитимным.

Всеобщность и добровольность — вот основы теории общественного договора. Они блестяще объясняют, почему государство имеет право править нами и почему мы должны подчиняться его законам: потому что мы все добровольно согласились на это. Осталось показать, что всеобщее и добровольное согласие на создание государства существует. А это крайне трудно сделать.

Где мы можем найти в реальной жизни общественный договор? Некоторые авторы, в том числе Т. Гоббс, считали, что было реальное историческое событие, так называемый «первоначальный договор». Был момент в истории, когда наши предки заключили договор и перешли из «естественного состояния» к гражданскому обществу. Подобная концепция является предметом насмешек большинства авторов, они просят указать, в каком музее хранится текст «первоначального договора», где, в каких хрониках отмечено это событие. Не говоря уже о технических проблемах коммуникации и т. д., критики, начиная с Ж.-Ж. Руссо указывали, что древние люди просто не обладали достаточно развитым абстрактным мышлением, чтобы создать такой документ.

* Locke J. Second Treatise of Government // Locke J. Two Treatises of the Government / Ed. P. Laslett. — Cambridge: Cambridge University Press, 1988.—P. 278.

Но даже если бы подобный контракт и был в действительности, что бы это доказывало? Допустим, этот договор действовал на протяжении одного поколения, но как быть с последующими поколениями? Ни одна юридическая система не позволяет одному поколению заключить такой контракт, который бы обязывал все последующие поколения. А именно это и предполагает теория «первоначального договора». Может ли быть так, что каждый из нас сознательно и добровольно дал свое согласие на то, чтобы было государство? Спрашивал кто-нибудь вас, уважаемый читатель, согласны ли вы с тем, чтобы

вами правили?

Здесь возможно возражение: согласие может даваться менее явным образом, например, путем голосования на выборах. Голосуя за действующую власть, мы тем самым выражаем свое согласие. Как быть с теми, кто голосовал против? Можно утверждать, что они, даже голосуя против, самим фактом участия в голосовании признают нашу политическую систему в целом. Но как, однако, быть с теми, кто не участвовал в голосовании? Истолковать их поведение как согласие невозможно.

Общественный договор на основе «молчаливого согласия»

Пока что попытки построить теорию явного, выраженного согласия людей с существованием государства и его законов не увенчались успехом. Но мы уже столкнулись с тем, что согласие может даваться неявным образом, например, через участие в голосовании. Возможно, что идея «молчаливого согласия» окажется более перспективной?

В диалоге Платона «Критон» представлена следующая ситуация. Сократ несправедливо приговорен к смерти афинским Судом. За день до казни в тюрьму к Сократу приходит его друг, богач Критон, и умоляет его бежать — стража подкуплена, и это можно сделать. Однако Сократ отказывается спасти свою жизнь, утверждая, что поступить так было бы несправедливо по отношению к Афинам и их законам.

Законы могли бы сказать: «Отвечай же нам: за какую вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во-первых, родили тебя, не с нашего ли благословения отец твой полу-

чил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет? Ну вот и скажи: порицаешь ли ты что-нибудь в тех из нас, которые относятся к браку? <...> Но, может быть, ты порицаешь те, которые относятся к воспитанию родившегося и к его образованию, каковое ты сам и получил? Разве не хорошо распорядились те из нас, которые, требовали от твоего отца дать тебе мусическое и гимнастическое воспитание? <.. •> Ну вот и рассуди, Сократ, <...> правду ли мы говорим, что несправедливо то, что ты задумал теперь с нами сделать? В самом деле, мы, которые тебя родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами, как и всех прочих граждан, в то же время мы предупреждаем каждого из афинян (занесенного в гражданский список и ознакомленного с государственными делами и с нами. Законами), что если мы ему не нравимся, то ему предоставляется взять свое имущество и идти, куда он хочет <...> О том же из вас, кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в городе прочие дела, о таком мы говорим, что он на деле согласился с нами исполнять то, что мы велим <..> У нас, Сократ, имеются неоспоримые доказательства того, что тебе нравились и мы, и наш город, потому что не сидел бы ты в нем так упорно, как не сидит ни один афинянин. <...> ты никогда не путешествовал, как прочие люди. <...> вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением; да и детьми обзавелся ты в нашем городе, потому что он тебе нравится <...> Итак, прежде всего, отвечай нам вот на что: правду ли мы говорим или неправду, утверждая, что ты не на словах, а на деле согласился жить под нашим управлением?»

Критон соглашается с этой аргументацией, и Сократ заключает, что в таком случае Законы могут сказать ему: «<...> не нарушаешь ли ты обязательства и договоры, которые ты с нами заключил, не бывши принужденным заключать их и не бывши обманутым <...>?»*.

Все основные теоретики общественного договора (Гоббс, Локк и Руссо) в различной степени полагаются на идею «молчаливого согласия». Здесь ключевой является мысль о том, что

М., 1990.

* Платон. Критон // Платон. Собр. соч. в 4 т. — Т. 1. С.106-109.

человек, получая бл^га от государства, в котором живет, тем самым выражает свсИ; молчаливое согласие с его существова

нием.

В частности, ДжоЯ •^локк ^так формулировал идею о том, что политические обязательства могут возникать через молчаливое согласие: «Каждый человек, который имеет какое-либо владение или наслаждается какими-то благами на любых территориях любого государства, тем самым дает свое молчаливое согласие и тем самым обязан повиноваться законам этого

правительства ^. • •> ^^ак ^И ^любой ЯРУ"^ ^под ^ег0 властью, будь его владением земля его или его наследников, или жилье, снятое на неделю, или д^же если он просто свободно путешествует по дороге»*.

Итак, принимая защиту и другие блага от государства,

я молчаливо соглашаюсь с его существованием и тем самым принимаю на себя обязательства подчиняться его законам.

Этот вывод очень уязвим для следующего возражения: а как выразить несогласие? Взять и уехать из данного государства, как это подразумевают Законы в диалоге «Критон»? По этому поводу красноречиво высказался Дэвид Юм (1711-1776): «Можем ли мы всерьез торить, что бедный крестьянин или ремесленник имеет право свободно покинуть свою страну, когда он не знает иностранного языка и чужих обычаев и перебивается со дня на день с помощью небольшого заработка, который у него есть? Мы можем в равной степени утверждать, что человек оставаясь на корабле, свободно соглашается с властью его хозяина хотя его принесли на борт спящим, и ему придется прыгнуть в океан И погибнуть, как только он решится корабль покинуть»**.

Возражение Юма г^азывает, что само по себе проживание

в государстве не может быть истолковано как согласие. В противном случае ничто "^е может считаться несогласием, кроме эмиграции из страны. Но это слишком недостаточный аргумент для того, чтобы полагать, что все, кто остается, согласны с правящим режимом.

* Locke J Ibid P- 348. ** Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Соч. в 2 т. — Т. 2. — М.,

1996.—С. 665.

Эмиграция для большинства людей — социально и культурно слишком тяжелый процесс. Мы живем не в Древней Греции, когда было можно выйти пешком из своего города и попасть в соседнее государство, где и жить. В современном мире возможностей для эмиграции все меньше и меньше, эмигрировать становится просто некуда. Поэтому идея «молчаливого согласия» не работает. Долг повиноваться законам не может быть обоснован таким образом.

Гипотетический общественный договор

Допустим, вы играете с кем-то в карты. Карты розданы, ваш партнер открыл свои, а вы еще только собираетесь это сделать. Вдруг вы видите, что одна карта лежит на полу. Вы предлагаете пересдать, но ваш партнер не соглашается. Может быть, ему выпали отличные карты впервые за вечер, и ему очень жалко с ними расставаться. Он говорит: «Все, раньше надо было смотреть, а сейчас уже роздано, будем играть». Вы не соглашаетесь.

Какие возможны выходы из данной ситуации? Возможно, ваш партнер — более сильная личность, чем вы, он психологически подавит и заставит вас согласиться со своим мнением. Возможно, спор будет решен путем применения физической силы. Но, если мы хотим решить этот спор с помощью справедливого решения, возможны и другие стратегии.

Например, может быть так, что еще до начала игры мы заключили какое-то соглашение. Мы написали длинный текст, предусматривающий все спорные моменты, которые могут возникнуть, в том числе и этот. Мы смотрим в текст и вычитываем там, как надо поступить. Эта ситация не очень правдоподобна. Более реально могло быть то, что перед игрой мы заключили устное соглашение играть по каким-то правилам. Ссылка на эти правила может решить спор.

Но что если не было никакого договора, на который мы могли бы опереться? Что еще можно сделать? Есть возможность обратиться к незаинтересованному, беспристрастному третьему лицу. Допустим, присутствует человек, которого мы оба уважаем и готовы согласиться с тем решением, которое он вынесет.

И наконец, мы можем воспользоваться гипотетическим договором. Мы можем, в нашем воображении, представить себе,

о чем бы мы договорились, если бы обсудили этот вопрос до начала игры. Вы бы сказали вашему партнеру: «Ты не соглашаешься только потому, что у тебя выпали хорошие карты. Это мешает тебе беспристрастно оценить ситуацию с позиции справедливости». Может быть, вам удалось бы убедить его, что если бы мы предусмотрели этот случай заранее, то согласились бы, что в такой ситуации карты надо пересдать*.

Этот пример хорошо показывает, как можно обосновывать правовые обязанности с помощью идеи гипотетического договора.

Сторонники концепции гипотетического общественного договора полагают, что тестом на легитимность существующих социальных институтов является вопрос: могут ли они представить себя участниками договора о создании этих институтов? Таким образом, легитимность удостоверяется мысленным экспериментом, в ходе которого мы проверяем универсальную приемлемость законов, политических институтов или социальной системы в целом.

Идея гипотетического общественного договора была впервые сформулирована И. Кантом, утверждавшим, что справедливое законодательство должно основываться на рационально представимой возможности согласия с ним всех.

Теории гипотетического общественного договора с их ключевой идеей о том, что социальные институты являются справедливыми, только если мы можем представить их как результат свободного выбора людей, были и остаются важным направлением, развивающимся в рамках политической и правовой теории. Наиболее известным из современных сторонников этой идеи является Дж. Ролз, о теории которого будет сказано ниже. Попытаемся разобраться, что же такое гипотетический общественный договор и может ли он служить основанием для обязательства повиноваться закону.

Всякий договор предполагает согласие. Теории общественного договора утверждают, что государство и его законы могут быть легитимны только тогда, когда основаны на согласии народа с ними. Мы видели, что попытки найти это согласие,

* Пример взят из книги Дж. Вулфа: WolffJ. An Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996. — P. 168-169. ^

выраженное явно или не явно, не увенчиваются успехом. Поэтому возникает идея о том, что общественный договор и согласие, которые имеются в виду, являются чисто гипотетическими. Идея общественного договора — это просто описание того, что бы мы сделали, оказавшись в «естественном состоянии». И, согласно этой концепции, если мы поймем, что в «естественном состоянии» мы договорились бы о создании государства, этого уже достаточно для того, чтобы показать легитимность государства и, соответственно, наличие обязанности повиноваться закону.

Оказавшись в «естественном состоянии» и будучи рационально мыслящими людьми, мы сделали бы все, чтобы создать государство. В частности, мы бы сознательно и добровольно приняли договор о его создании. Хотя почти никто не выражает явно и официально свое согласии с существованием государства, тем не менее в некотором смысле это согласие имеется. Если бы нас спросили об этом, и мы бы имели достаточно времени, чтобы серьезно подумать над этим вопросом, мы выразили бы свое согласие. Можно сказать, что это согласие есть, просто мы его не осознаем так же, как мы можем иметь некоторые представления, не осознавая этого. Проделав мысленный эксперимент, мы понимаем, что согласие в нас уже имеется.

Насколько силен этот аргумент? Увы, как говорит об этом Дж. Хэмптон, «гипотетический договор не стоит того листа бумаги, на котором он не написан»*. Тот факт, что я гипотетически согласился бы с какими-то правилами, еще не дает основания применять их против меня, если я с ними не согласился в действительности. Невыраженное или даже неосознаваемое согласие никого ни к чему не обязывает ни в моральном, ни в правовом отношении. Никто не может иметь какие-то обязательства в силу гипотетического договора, но только в силу реального.

Кроме того, вполне возможно, что некоторые люди (анархисты), проделав мысленный эксперимент, все-таки предпочтут «естественное состояние» государству. Поэтому необходимое для теории общественного договора согласие всех не достигается.

* Hampton J. Political Philosophy. — Boulder: Westview Press, 1996. P. 66.

5 Философия права-2

Утилитаризм

Неспособность теории общественного договора обосновать легитимность государства и долг повиноваться законам заставляют обратиться к другим теориям обоснования этого долга, в том числе и к теории утилитаризма. Основоположниками утилитаризма стали Джереми Бентам и Джон Стюарт Милль (1806-1873).

Ключевая идея утилитаризма заключается в том, что морально правильно то действие, которое в данной ситуации приносит наибольшее количество пользы*. По-другому данный принцип можно сформулировать так: когда у нас есть выбор между различными действиями (между разными вариантами государственной политики и т. д.), мы должны выбрать то, которое будет иметь наилучшие последствия для всех, кого оно касается.

Полезность разные авторы понимали по-разному: как счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или предпочтений, благополучие. Чаще всего речь идет о счастье, поэтому, когда это не оговорено, мы тоже будет понимать под полезностью именно счастье.

Джереми Бентам в книге «Принципы морали и законодательства» (1789) дает такую формулировку: «Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет любое действие, исходя из того, увеличивает или уменьшает оно счастье той стороны, чьи интересы затрагиваются...». Бентам формулирует цель утилитаризма как «обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей».

Заметим, теория утилитаризма тем самым подразумевает, что можно измерять количество счастья и сравнивать счастье, которое испытывают разные люди. Уже это кажется абсурдным. Как мы можем делать утверждения типа «Иванов сегодня в 2,5 раза счастливее, чем Сидоров, хотя вчера он был в 3,3 раза

* Утилитаризм является одной из разновидностей консеквенциалист-ских теорий (от consequence — последствие), согласно которым о действиях, политических институтах и т. д. следует судить только по их результатам. Этим теориям противостоят деонтологические теории, которые подчеркивают важность мотива, долга, прав и принципов и вообще соображений, обращенных в прошлое.

счастливее Сидорова»? Однако в принципе такие сравнения возможны, и мы их делаем. Мы знаем, что некоторые люди, например, испытывают гораздо больше удовольствия от той или иной пищи или развлечений, чем мы сами. Мы знаем, что одни люди несчастны, а другие испытывают наслаждение от жизни и т. д.

Может показаться, что утилитаризм — это совсем не радикальная идея, что она проповедует «прописные истины». Кто будет спорить, что люди должны стараться делать так, чтобы страданий было меньше, а счастья больше? Но, во-первых, то, что сделали Бентам и Милль было для их времени не менее радикально, чем две другие интеллектуальные революции XIX века (революции К. Маркса и Ч. Дарвина).

Утилитаризм не опирается на Бога и какие-либо божественные установления. Его целью является счастье в этом мире, и мы имеем право (и даже обязаны) делать все для достижения этого счастья. В то время это была революционная идея.

В чем привлекательность утилитаризма? У него есть два плюса. Во-первых, цель, которую преследуют утилитаристы, не зависит от существования Бога, души или подобных сомнительных и спорных (с точки зрения современного человека) оснований. В древности и в средние века основой существования общества и человека был миф или религия, вера в то, что мироздание имеет какой-то смысл и цель.

Многие люди до сих пор считают, что без этих основ мы останемся только с набором правил, типа «делай то», «не делай этого», смысл и цель которых неясны.

Относительно утилитаризма этого не скажешь. Его цель (счастье, или благосостояние, или благополучие) — это то, к чему мы все стремимся для себя и для тех, кого мы любим. Утилитаристы просто требуют, чтобы это делалось беспристрастно для каждого. Являемся ли мы детьми Бога или нет, есть ли у нас душа, обладаем ли свободной волей или нет, мы можем страдать и блаженствовать, нам может быть лучше или хуже. Независимо от того, насколько мы религиозны или нерелигиозны, мы не можем отрицать, что стремимся к тому, чтобы нам было лучше, и предпочитаем счастье несчастью.

Другая привлекательная черта утилитаризма — его внимание к результатам действия (то, что называется консеквенциа-лизмом). Утилитаризм требует, чтобы мы учитывали, действи-

тельно ли конкретное действие человека или группы, та или иная мера, предпринимаемая государством, приносит пользу или вред.

Есть люди, утверждающие, что нечто несет зло (например, гомосексуализм, стриптиз, рок-музыка), но не способные указать, в чем именно это зло заключается. Консеквенциализм гласит: «Если ты осуждаешь что-то, покажи, кому от этого стало хуже». Если в гомосексуальные отношения вступают взрослые люди по взаимному согласию, кому от этого плохо?

С другой стороны, консеквенциализм утверждает, что нечто является хорошим, только если оно делает чью-то жизнь лучше. В этом заключается его принципиальное отличие от моральных теорий, состоящих из правил, которым надо следовать независимо от того, какие будут последствия.

Утилитаризм, как может показаться, предлагает ясный способ решения моральных и социально-политических проблем. Чтобы определить, какая политика является правильной, нам не нужно искать духовных вождей, обращаться к традиции, часто не дающей ясного ответа на вопросы современности, изучать теории мироздания и природы человека, как правило смутные и противоречащие друг другу. Нам нужно всего лишь измерить изменения в благосостоянии людей.

Утилитаризм исторически был прогрессивен. Он требовал, чтобы обычаи и авторитеты, которые угнетали людей в течение столетий, были проверены на то, улучшают ли они жизнь людей.

Возвращаясь к главной теме, рассмотрим, как выглядит утилитаристская теория политических обязательств. Джереми Бентам утверждал, что мы должны повиноваться нашим правителям до тех пор, пока выгоды подчинения перевешивают его тяготы. Это выглядит как теория о том, что следует повиноваться закону в том и только в том случае, если повиновение приносит больше счастья обществу, чем неповиновение.

Но если это так, то теория утилитаризма — это программа неподчинения законам. Действительно, мое счастье — часть всеобщего счастья. Поэтому, если нарушение закона (например, похищение шоколадки из большого супермаркета) увеличивает мое счастье, и при этом никто не испытывает ощутимого ущерба, то получается, что утилитаризм не только позволяет, но даже требует воровать.

Вряд ли это тот результат, которого хотят утилитаристы, и у них есть хорошее возражение: что произойдет, если все мы будем нарушать законы, когда нам покажется, что их нарушение увеличит всеобщее счастье? Например, любой человек будет красть мои вещи, если его счастье от этого увеличится больше, чем уменьшится мое. Право собственности окажется под угрозой, все будут опасаться за свое имущество, и это приведет к увеличению всеобщего несчастья, а не счастья.

Поэтому, модеет сказать утилитарист, мы нуждаемся в том, чтобы соблюдать законы, даже если нарушение одного из них в каком-то конкретном случае ведет к увеличению общественного счастья. В целом же нам нужна система законов, обязательная для каждого, так как именно это приведет к максимальному общественному счастью в долгосрочной перспективе. Данная разновидность утилитаризма называется «непрямой утилитаризм», или «утилитаризм правил» (rule-utilitarianism).

Видимо, примерно такой была точка зрения Дж. Бентама, автора следующих идей:

• Законы должны приниматься тогда и только тогда, когда они более способствуют счастью людей, чем другие возможные законы (или отсутствие таковых).

• Законам следует повиноваться, поскольку это законы (и им будут повиноваться, поскольку неповиновение повлечет наказание), не повиноваться следует только во избежание бедствия.

• Законы должны отменяться и заменяться новыми, если

они не выполняют должную утилитарную функцию. Таким образом, доводы утилитаризма в пользу долга повиновения законам можно представить с помощью силлогизма:

Наилучшим обществом является то, в котором достигается наибольшее количество счастья.

Государство и система законов лучше способствуют достижению счастья, чем отсутствие законов и государства («естественное состояние»).

Следовательно, мы имеем нравственный долг поддерживать государство и повиноваться законам*.

* Bentham J. A Fragment on Government. — Cambridge: Cambridge University Press, 1988. — P. 56; WolffJ. An Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996. — P. 56-57.

Если обе посылки верны, то и вывод тоже верен. Никто, кроме анархистов, не сомневается в правильности второго суждения. Поэтому единственной уязвимой частью данного силлогизма является первая посылка — сам фундаментальный принцип полезности. Здесь-то и возникает серьезная проблема. Мало кто из современных философов готов согласиться с основной идеей утилитаризма. Большинство же считает, что она ведет к морально неприемлемым последствиям. В частности, она допускает совершение жутких несправедливостей во имя всеобщего счастья.

Рассмотрим некоторые контраргументы в адрес утилитаризма, затрагивающие ряд фундаментальных философских проблем.

Во-первых, утилитаризм утверждает, что правильные действия — те, которые приносят наибольшее благо. Но что есть благо? Классический утилитаристский ответ: благо — это счастье и только счастье. Милль писал следующее: «Доктрина утилитаризма состоит в том, что счастье и только счастье желательно как цель, все остальное — средство для достижения цели» (в самом деле, для чего существуют деньги, вещи и т. д.?).

Идея в том, что счастье (или удовольствие) является единственной и наивысшей целью (а несчастье или страдание — единственным злом). Теория утилитаризма привлекательна своей простотой и правдоподобной идей, согласно которой вещи хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от того, какие чувства они заставляют нас испытывать. Чтобы выявить недостатки этой теории, рассмотрим несколько примеров.

В Советском Союзе студентов консерваторий отправляли в колхоз убирать картофель. Для музыкантов это крайне рискованное занятие, например, травма руки может положить конец карьере пианиста. Допустим, такой случай произошел. Талантливый студент-музыкант серьезно повредил руку и не может больше играть. Почему это плохо для него? Гедонист скажет, что это порождает несчастье. Получивший травму будет очень расстраиваться, переживать, страдать каждый раз, когда подумает о том, что все могло быть иначе. И в этом его несчастье.

Но, как нам кажется, подобный способ объяснения несчастья не верен. Ведь дело не в том, что ситуация сама по себе нейтральна, но становится плохой, так как юноша расстраива-

ется и огорчается. Напротив, его переживания — это естественная реакция на действительно трагическую ситуацию. Он мог бы стать музыкантом, выступать с концертами, а теперь не может. Трагедия в этом. Мы не можем устранить эту трагедию, просто объяснив ему, что не надо расстраиваться*.

Американский философ Роберт Нозик предложил очень интересный способ доказать ошибочность утилитаристских представлений. Предположим, что изобретена «Машина наслаждения» — устройство, которое делает человеку инъекции химических веществ (совершенно безвредных), вызывающих ощущения невероятного блаженства. Причем это будут не только «низменные», но и самые «возвышенные» наслаждения. Допустим, будет казаться, что вы едите вкуснейшую пищу и пьете изысканнейшие напитки, слышите прекраснейшую музыку, любуетесь великолепными картинами художников, видете потрясающие пейзажи, читаете и пишете изумительные стихи. Вам будет казаться, что вы бродите по песчаному пляжу на берегу океана и любуетесь закатом, что у вас начинается потрясающий любовный роман... Согласились бы вы провести так всю жизнь? Можно с уверенностью сказать, что очень немногие согласятся на это. А многие даже предпочтут смерть такой жизни, посчитав, что такая жизнь пуста и лишена смысла.

О чем говорят эти примеры? О том, что мы ценим «вещи», включая творчество и дружбу, сами по себе. Мы счастливы, • когда имеем их, но только потому, что мы уже до этого считаем их хорошими «вещами». Мы не считаем, что они хорошие только потому, что они делают нас счастливыми. Поэтому лишиться этих «вещей^ — это несчастье для нас, независимо от того, сопровождается потеря отрицательными эмоциями, или нет.

Таким образом, гедонизм неправильно понимает природу счастья. Счастье — это не высшая цель, к которой мы стремимся ради него одного, а все остальное -— не только средства для достижения этой цели. Нет, счастье является реакцией на достижение того, что мы считаем благом самим по себе. Мы считаем, что дружба хороша сама по себе, поэтому обладание друзьями делает нас счастливыми.

* Пример взят (в измененном виде) из: Rachels J. The Elements of Moral Philosophy: — N.Y.: McGrawHill, 1993. — P. 104.

Неверно, будто мы сначала стремимся к счастью, потом решаем, что дружба могла бы сделать нас счастливыми, а затем ищем друзей как средства для этой цели. «Мы хотим в жизни делать вещи, которые считаем стоящими. И хотя мы надеемся, что, делая их, мы будем счастливы, мы не готовы отказаться от них, даже ради гарантированного счастья»*.

Гедонистические взгляды классических утилитаристов (Бен-тама и Милля) не являются обязательным элементом доктрины милитаризма. Ныне большинством их последователей они отвергнуты.

Но необходимой частью утилитаризма является утверждение о том, что только результаты имеют значение. Иначе говоря, для того, чтобы определить, какое действие будет правильным, мы должны спросить себя: а что получится в результате^ Если мы придем к выводу, что помимо конечного результата что-то еще влияет на выбор правильного действия, тогда будет нанесен удар по самому основанию утилитаризма.

Самые серьезные антиутилитаристские аргументы связаны именно с этой проблемой: они утверждают, что, не только польза, но и многие другие факторы важны при определении, правильно ли совершается действие. Рассмотрим три основных.

Справедливость. Критики говорят, что утилитаризм (в погоне за всеобщим счастьем) часто будет допускать ужасные несправедливости.

Допустим, дело происходит в Древнем Риме. На стадионе 100 тысяч зрителей. Вы — римский император. Толпа требует, чтобы на арену вывели христианина и отдали его на растерзание львам. Что вы как император должны сделать? Допустим, вы сторонник утилитаризма. Вы видите, что 100 тысяч человек получат от зрелища такое огромное наслаждение, которое, скажем так, намного перевесит страдания одного христианина. Если же вы откажете, зрители будут очень огорчены. Таким образом, согласно утилитаризму, жизнью одного в данном случае следует (выгодно) пожертвовать.

Или предположим, что совершено ужасное преступление с многочисленными жертвами (например, террористами взор-'

* Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. — Oxford: Oxford University Press, 1990. — P. 13.

ван жилой дом). В такой ситуации на следственные органы оказывается сильное психологическое давление — от них ожидают максимально быстрого раскрытия преступления и задержания преступников. Население жаждет мести и хочет получить гарантии, что больше этого не повторится. Понятно, что общее счастье значительно увеличится, если виновные будут задержаны и преданы суду. Но противники утилитаризма замечают, что оно увеличится и в том случае, если население будет верить, что виновные арестованы и осуждены, а на самом деле арестуют тех, кто этого преступления не совершал. По крайней мере, наша потребность в отмщении будет удовлетворена, и мы станем спать спокойнее (пусть даже и на основании лжи). Конечно, тогда пострадают невинные. Но кажется весьма вероятным, что увеличение счастья (или уменьшение несчастья) населения в целом перевесит страдания ложно обвиненных, и тогда осуждение невинных с точки зрения утилитаризма будет оправдано.

Согласно критикам утилитаризма, этот пример показывает один из серьезнейших недостатков данной теории — ее несовместимость с идеалами справедливости. Справедливость требует, чтобы мы поступали честно по отношению к людям, чтобы люди получали только то, что они заслуживают. Невинный человек, который не сделал ничего плохого: не совершал убийства и т. д., — не должен быть наказан за эти преступления. Требования справедливости и полезности могут противоречить друг другу, поэтому теория, которая говорит, что не имеет значения ничего, кроме полезности, не права.

Права человека. Обратимся к реальному случаю, который рассматривался в одном из апелляционных судов США в 1963 г.

В октябре 1958 г. истец, Анжелин Йорк, стала жертвой избиения. Она пришла в отделение полиции, чтобы подать заявление в суд. Ответчик, полицейский Рон Стори, дежуривший в тот день в участке, сказал Анжелин, что ему необходимо ее сфотографировать. Он проводил Анжелин в комнату, закрыл дверь, приказал раздеться и принимать разные позы, скажем так, довольно раскованные, в которых ее и фотографировал. Сама потерпевшая возражала, говоря, что синяки все равно не будут видны на фотографиях. (По закону никаких фотографий делать не требовалось.)

Позже Стори сообщил истцу, что он никому не показывал ее фотографии и уже уничтожил их. На самом же деле он их распространял среди своих сослуживцев, и некоторые из них печатали себе дополнительные фотографии с негативов, также распространяя их среди своих друзей. Анжелин Йорк подала в суд на полицейских и выиграла дело: ее юридические права были явно нарушены.

Но как быть с аморальным поведением полицейских? Утилитаризм говорит, что действия оправданы, если они приносят больше счастья, чем несчастья. В данном случае мы должны сопоставить неприятные переживания Анжелин Йорк и удовольствие, полученное Стори и его дружками. Вполне возможно, что их действия повлекли больше счастья, чем несчастья, и, значит, с точки зрения утилитаризма оправданы.

Но, как нам кажется, это извращенный подход к делу. При чем тут вообще удовольствие Стори и его сослуживцев? Почему оно вообще должно приниматься во внимание. Полицейские не имели права так обращаться с Анжелин.

Чтобы сделать этот вопрос еще более ясным, предположим, что дело было по-другому. Предположим, что Стори подглядывал за Анжелин через окно ее спальни, а затем сделал фотографии ее в раздетом виде. Допустим, что никто этого не заметил, а он сам никому не показывал фотографии, используя их только для собственного развлечения. Таким образом, единственным результатом его действий было бы увеличение количества его собственного счастья. Как утилитаризм может отрицать, что его действия были неправильными*?

Сейчас в ванных комнатах некоторых ни о чем не подозревающих людей установлены скрытые камеры, и этих людей в обнаженном виде любой может видеть в Интернете. Можно ли считать, что этим людям не нанесено никакого ущерба? Нет, ибо люди имеют права, с которыми нельзя бесцеремонно обращаться только потому, что кто-то ожидает получить вследствие этого хорошие результаты.

В случаях, приведенных выше, было нарушено право людей на частную жизнь. Но можно представить себе случаи,

* Пример заимствован из: Rachels J. The Elements of Moral Philosophy.— N. Y.: McGrawHill, 1993. Критика утилитаризма излагается в основном по: Rachels J. Op. cit., p. 103-115.

когда на карту поставлены другие права — право на свободу слова, свободу совести или даже право на жизнь. Может случиться так, что время от времени хорошие цели будут требовать игнорирования этих прав. Но мы не считаем, что наши права должны быть с легкостью отбрасываемы.

Понятие индивидуальных прав — это не утилитарное понятие. Наоборот, идея права — это идея «защитной сферы» вокруг человека, которая контролирует то, как с человеком можно обращаться, независимо от гипотетических результатов. Может быть, возможны очень хорошие результаты, если человека подвергнуть пытке. Но сущность прав человека как раз в том, что, несмотря на это, человек имеет право не подвергаться пытке.

Соображения, обращенные в прошлое. Допустим, вы обещали кому-то, что встретитесь с ним в центре города вечером. Но вам не хочется делать этого — вам нужно сделать кое-какие свои дела, и вы бы лучше остались дома. Что делать? Допустим, вы полагаете, что польза от завершения своих дел несколько перевешивает неудобство, причиненное вашему другу. Согласно стандартам утилитаризма, вы можете сделать вывод, что правильно остаться дома.

Но это рассуждение не учитывает тот факт, что данное обещание налагает на вас обязательство, которое вы не можете так просто игнорировать. (Конечно, если последствия «верности обещанию» тяжелы: допустим, у вашей матери случится сердечный приступ, — вы имеете право нарушить обещание.)

Но небольшое увеличение полезности не может быть основанием для того, чтобы не соблюдать обязательство, которое наложено на вас тем фактом, что вы дали обещание. Поэтому утилитаризм, который придает значение только последствиям, ошибочен.

Почему утилитаризм уязвим для критики такого рода? Потому что он обращен в будущее. Заботясь только о результатах, он сосредоточивает все внимание на том, что будет в результате наших действий. Однако мы обычно думаем, что соображения относительно прошлого тоже имеют значение. То, что вы обещали другу встретиться с ним, — факт уже свершившийся (дело прошлого). А утилитаризм не придает значение прошлому. Можно привести еще много аналогичных примеров.

Если человек не совершил преступление, это является основанием для того, чтобы его не наказывать. Если кто-то сделал вам добро, это может быть причиной для того, чтобы и вы оказали ему услугу. Но утилитаризм лишает прошлое всякого значения и не позволяет ему влиять на выбор наших действий. В этом большая ошибка утилитаризма.

Реагируя на критику, сторонники утилитаризма предложили модифицировать эту теорию в «утилитаризм правил» (rule-utilitarianism). Напомню, что первоначальную теорию, называют «утилитаризмом действий» (act-utilitarianism).

Классический утилитаризм, «утилитаризм действий», предполагает, что каждое индивидуальное действие должно оцениваться по его вероятным последствиям. Если вам хочется солгать, можно это сделать или нет определяется по возможным последствиям лжи. Именно в этом проблема теории, говорят некоторые ее защитники. Хотя мы знаем, что в целом ложь — зло, очевидно, что в некоторых отдельных случаях она может иметь последствия хорошие.

Таким образом, утилитаризм правил не предполагает, что индивидуальные поступки будут оцениваться по «принципу полезности». Вместо этого нужно установить правила, исходя из данного принципа, и индивидуальные действия считать правильными или неправильными уже в соответствии с этими правилами.

«Утилитаризм правил», как нам кажется, справляется со всеми антиутилитарными аргументами. «Утилитаризм действий» предполагает, что надо лжесвидетельствовать против невиновного человека тогда, когда последствия лжесвидетельства будут хорошими. Сторонник «утилитаризма правил» не станет рассуждать подобным образом. Он спросит себя: «Какие общие правила поведения принесут наибольшее счастье?» Представим себе два общества, в одном из них люди строго соблюдают правило «Не лжесвидетельствуй против невиновного», а в другом — нет. В каком обществе люди будут жить лучше? Ясно, что в первом.

Если мы будем знать, что живем в обществе, в котором невиновных людей бросают в тюрьму, мы не будем чувствовать себя в безопасности, и это значительно уменьшит уровень нашего счастья. Откуда я могу знать, что следующим козлом от-

лущения не буду именно я? Поэтому мы должны принять правило о том, что люди имеют право не подвергаться наказаниям, если они невиновны.

Аналогичным образом можно доказать необходимость установить правила против нарушения прав человека, нарушения обещаний и т. д. Мы должны принять эти правила, потому что следование им делает жизнь лучше, способствует благосостоянию граждан. После того, как мы примем такие правила, нам, уже не придется вспоминать про «принцип полезности», принимая то или иное решение.

Как может показаться, «утилитаризм правил» не противоречит здравому смыслу, справедливости, правам личности и т. д. Он также значительно лучше соответствует нашим моральным нормам.

Действительно, лучше жить в обществе, в котором соблюдают обещания, уважают права людей и т. д., чем в обществе, где в каждом конкретном случае люди руководствуются соображением полезности.

Тем не менее у нас нет никакой гарантии, что правила, обеспечивающие максимальную полезность, будут всегда совпадать с требованиями справедливости, никогда не позволят приносить в жертву полезности интересы меньшинств и т. д. Неоправданно думать, что такие совпадения произойдут автоматически. Так, тюремное заключение невиновных вызовет чувство отсутствия безопасности у людей только в том случае, если они поймут, что происходит. Но если они никогда не узнают правды, то и не будут ни о чем беспокоиться. Уровень счастья не уменьшится. Получается, что заключать в тюрьму невиновных оправдано с точки зрения «утилитаризма правил» (правда никогда не выйдет наружу).

В любом случае «утилитаризм правил» тоже не выход. Даже если он и дает правильные ответы, то приходит он к ним ложным путем. Согласно «утилитаризму правил», нельзя лжесвидетельствовать против невиновного, потому что в обществе, где начнут допускаться лжесвидетельства, жизнь людей станет хуже (каждый будет чувствовать незащищенность, страх перед клеветой). Нельзя не заплатить человеку, который сделал для вас какую-то работу (если вы заранее обещали ему, что заплатите), потому что у людей будет потеряна вера в обещания.

Но эти аргументы абсурдны! Не платить человеку, который имеет право на деньги, нельзя потому, что он заслуживает оплаты, каковы бы не были последствия для общества в целом в долгосрочной перспективе.

Возможно, что заключение в тюрьму невиновных в долгосрочной перспективе не приведет к увеличению счастья. Но при чем здесь вообще полнота счастья? Невиновные должны не подвергаться заключению просто потому, что они невиновны, к каким бы последствиям это не приводило. Соблюдение обещаний и прав человека — это вообще не средство для увеличения полезности.

Итак, хотя утилитаристское обоснование долга подчиняться закону выглядит сильным, сам утилитаризм оказывается весьма сомнительной теорией.

«Принцип честности» Г. Карта

Как указывал Дж. Вулф*, независимо от того, согласились люди жить в государстве или нет, будет нечестно, если они станут получать блага от государства, но откажутся нести тяготы, необходимые для того, чтобы эти блага были. Поэтому, как утверждают некоторые философы, любой, кто получает какие-либо блага от государства, имеет долг честно повиноваться его законам: платить налоги и т. д.

Принцип, лежащий в основе этого представления, сформулировал опять же Г. Харт: «Если какое-либо количество лиц участвует в каком-либо совместном предприятии в соответствии с правилами и таким образом ограничивает свою свободу, те, кто подчинился этим ограничениям, когда это потребуется, имеют право на аналогичное подчинение со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения»**.

Г. Харт придерживался той точки зрения, что «принцип честности» является «рациональным зерном» идеи «молчаливого согласия». Получение благ, действительно, налагает обя-

* WolfJ. Introduction to Political Philosophy. — Oxford: Oxford University Press, 1996.—P. 60-65.

** Hart H. L. Are There Any Natural Rights? // Waldron J. Theories of Rights. — Oxford: Oxford University Press, 1984. — P. 85.

занности перед государством: нечестно пользоваться благами государства, если ты не готов нести свою долю тягот.

Блага — это безопасность и стабильность жизни в обществе, которое имеет и проводит в жизнь систему законов. Тяготы — это политические обязанности. (Если вы сидите в баре с тремя друзьями и каждый по очереди заказывает пиво для всех, что друзья подумают о вас, если вы, выпив три оплаченных ими бокала пива, сразу же пойдете домой, как только настанет ваша очередь заказывать?)

Если мы принимаем принцип Харта и соглашаемся, что каждый получает выгоды от государства, то из этого следует, что каждый из нас обязан повиноваться государственным законам. Если мы получаем блага от законов, то нечестно и эгоистично нарушать их тогда, когда нам это удобно.

Можно ли доказать, что каждый действительно получает выгоду от существования государства? Для большинства людей аргументы Т. Гоббса в пользу этого (приведены выше) достаточно убедительны. Другая попытка обосновать эту идею была предпринята Д. Юмом.

Д. Юм начинает с утверждения о том, что каждому из нас выгодна жизнь в обществе, которое основано на принципах справедливости, гарантирующих, например, права частной собственности и личной безопасности. Конечно, в краткосрочной перспективе нам иногда придется чем-то жертвовать, но в долгосрочной перспективе справедливость выгодна. Поскольку справедливость будет торжествовать лишь там, где все повинуются закону, то получается, что повиновение закону в личных интересах каждого.

Но действительно ли подчинение закону в интересах каждого? Если это так, то, как замечает сам Юм, кажется странным, что нас приходится принуждать к повиновению закону под угрозой наказания. Если в наших интересах исполнять законы, почему мы не делаем это добровольно?

Юм отвечает на это, что люди часто действуют не очень рационально. Допустим, у нас есть выбор между двумя действиями. Одно принесет нам небольшую выгоду сегодня, а другое — намного большее благо, но значительно позже. Хотя в наших интересах предпринять второе действие, мы, как указывает Юм, гораздо более склонны выбрать первое. Если вам

предложат выбор: 100 долларов сегодня или 300 долларов через три года, что вы выберете? Можно быть уверенным, что многие выберут 100 долларов сегодня. Юм пишет: «Хотя мы можем быть вполне убеждены, что второй предмет превосходит первый, мы не в состоянии руководствоваться в своих действиях этим суждением, но уступаем ходатайству своих аффектов, которые всегда защищают то, что нам близко и смежно. Вот причина того, что люди так часто действуют вопреки своим несомненным интересам, и, в частности, вот почему они предпочитают какое-нибудь незначительное, но наличное преимущество поддержанию общественного порядка, который так сильно зависит от справедливости. Последствия всякого нарушения справедливости кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить ни одно из тех непосредственных преимуществ, которые могут быть получены от подобного нарушения»*.

Таким образом, по мнению Юма, хотя повиноваться закону в наших интересах, это весьма отдаленный, долгосрочный интерес, и мы склонны предпочитать ему сиюминутную выгоду, которую можем получить от нарушения закона.

Если каждый из нас будет следовать своим краткосрочным интересам и действовать несправедливо, общество развалится к несчастью всех. Поэтому разум велит нам думать о долгосрочной перспективе и подчиняться закону. Но Юм считает, что одного разума недостаточно. Разум, по мнению Юма, «раб страстей». Наши иррациональные страсти, наше стремление к немедленному получению удовольствий побеждают доводы разума.

По Юму, «так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать — это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом»**. Мы должны найти способ, чтобы соблюдение законов справедливости было бы в наших ближайших интересах.

* Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали в 2 т.— Т. 1.—М., 1996.— С. 574.

Соч. в 2 т.—Т. 1.—М,1996.—С.574. ** Там же. С. 576.

Только так мы будем соблюдать их и тем самым способствовать реализации наших долгосрочных интересов.

В соответствии с этим Д. Юм утверждает, что мы должны создать систему властей, которые будут иметь право прини-|, мать законы и проводить их в жизнь под угрозой наказания за неисполнение. Подчинение законам выгодно нам в долгосрочной перспективе, а угроза наказания за неподчинение делает это выгодным и в краткосрочной перспективе. Для нас необходимо принуждение к соблюдению законов, потому что разум бессилен мотивировать нас к этому. Нас нужно заставить действовать в наших же интересах.

Целью Юма было объяснить преимущества государства и то, почему мы в целом готовы смириться с его существованием, даже если оно не основано на нашем согласии. Утверждать, что мы имеем нравственную обязанность соблюдать законы — это уже следующий шаг, и его Юм не сделал. Но этот шаг делает Харт и другие сторонники «принципа честности». Напомним, что, согласно принципу Г. Харта, нам всем выгодно существование государства, и было бы нечестно по отношению к согражданам получать эти выгоды, не принимая на себя тягот, необходимых для создания благ («любишь кататься — люби и саночки возить»).

Эти тяготы — политические обязательства. Поэтому честность обязывает нас принять долг повиноваться государству. Но действительно ли мы имеем этот долг? Если мы получаем непрошенные блага, обязаны ли мы платить за них? (Обязан ли я покупать пиво друзьям, если я не просил угощать меня? Если я не давал им основания полагать, что буду платить за них? Не могу ли я рассматривать угощение просто как подарок с их стороны?)

Современный американский философ Роберт Нозик (р. 1938) в своей знаменитой книге «Анархия, государство и утопия» утверждает, что непрошенные блага не создают никаких обязательств давать что-либо взамен. Он приводит следующий пример. Жители вашего микрорайона решили организовать что-то вроде ежедневной развлекательной программы. Каждому жителю назначен день, в который он должен выступать перед другими — играть музыку, петь, рассказывать анекдоты и т. д. Другие жильцы развлекали вас 137 дней, но на 138-й

день, когда приходит ваша очередь, обязаны ли вы развлекать других*?

Нозик считает очевидным, что нет. Однако, согласно «принципу честности» Харта, вы обязаны это сделать. Вы получили блага, и теперь вы должны что-то дать взамен, сделать что-то для других.

Почему Нозик полагает, что вы ничего не обязаны? Вы не просили об этом благе, вас обеспечили им, невзирая на то, нравится вам это или нет. Возможно, вы предпочли бы не получать никаких благ. Если же мы скажем, что в данном случае у вас возникают обязательства, то получится, что другие могут в принудительном порядке завалить вас благами и затем потребовать что-либо за это, что явно несправедливо.

Возможно, пример Р. Нозика показывает, что нужна модификация «принципа честности». Может быть, долг честности возникает только тогда, когда человек принимает (а не просто получает) блага, понимая, какое бремя с ними будет связано. В случае с развлекательной программой вы приобретаете обязанность рассказывать анекдоты, только если вы приняли решение участвовать в развлекательном проекте. Каждый, кто принимает блага, но сам ничего не вкладывает в их создание, является эксплуататором, и