О богословских воззрениях св. Ипполита нельзя составить вполне определенного суждения, потому что большая часть его догматических сочинений утрачена. Он, по-видимому, занимает среднее положение между св. Иринеем и Тертуллианом.
Свое учение об отношении Отца и Сына Ипполит раскрыл в полемике с модалистами, после опровержения их заблуждений, особенно в 10 и 11 главах трактата против Ноэта. Исходным пунктом богословского учения Ипполита является, как и у Тертуллиана, представление о Боге Отце как всецелой Божественной сущности, как «едином» Боге в преимущественном значении этого слова. «Един Бог, в Которого должно веровать, — нерожденный, бесстрастный, бессмертный, совершающий все, что хочет, как хочет и когда хочет» (Contra haeresin Noeti 8[.3]). «Бог единый, первый и единственный» (Refut. X, 32[.1]). «Будучи единственным и не имея ничего совечного Себе... Он был все и все было в Нем» (Contra haeresin Noeti 10[.l, 2]). Из этого понятия Ипполит выводит учение о Логосе. В начале Отец был один; однако, будучи совершенно единым, «Он был и многим (μόνος ών πολύς ήν), потому что Он не был неразумным, лишенным мудрости, бессильным, лишенным совета» [(Contra haeresin Noeti 10.2)j. Следовательно, Отцу от века были присущи разнообразные качества. Само слово — Логос — первоначально не было объективированной Ипостасью в собственном смысле: «(Отец) содержал Его в Себе» [(Contra haeresin Noeti 10.4)]. Когда же Отец восхотел сотворить мир, Он явил Свое Слово: Отец «делает Его видимым в самый момент произнесения первого звука. Рождая свет от света, Он произвел для твари Господа, Свой Разум, прежде видимый только для Него одного и невидимый для мира» [(ibidem)]. Это произведение есть рождение ([γεννών][954]); этого рождения Ипполит не может изъяснить, но он энергично утверждает его, — Слово не сотворено (Contra haeresin Noeti 16[.3, 4, 6]): «Ты не можешь разъяснить даже того, как ты сам родился... Как же ты исследуешь происхождение Слова, Которое родил Бог Отец по Своему изволению, как восхотел?.. (Знание об этом рождении) Отец сохраняет при Себе, намереваясь открыть его только святым, которые достойны будут видеть Лицо Его». Таким образом Логос становится «иным» по отношению к Отцу, отличным от Него «Лицом» (πρόσωπον). Как имманентная сила Отца, Логос совечен Отцу, но рождение Его в качестве отдельной Ипостаси было собственно историческим актом: Отец «явил Свое Слово в определенное Им время, когда восхотел и как восхотел» (Contra haeresin Noeti 10[.3]). Рожденное от Отца, Слово — единого существа с Отцом: «Говоря "иной", я не утверждаю, что суть два Бога, но (разумею Двоих), как свет от света, воду от источника, луч от солнца» (Contra haeresin Noeti 11[.1]). «Логос один только (рожден) от Бога, почему и Сам есть Бог, будучи по существу присущ Богу» (Refut. X, 33[.8]).
Логос рожден Отцом «в качестве начальника, советника и исполнителя всего сотворенного» (Contra haeresin Noeti 10[.4]) и был Посредником, Который открывался в Ветхом Завете.
Но в собственном смысле Сыном Божиим Он стал только со времени Своего воплощения: «Оставаясь бесплотным и Словом самим по себе, Логос не был совершенным Сыном, хотя и был при этом совершенным Словом единородным. И плоть сама по себе [без Слова][955]не могла составить ипостаси, так как только в Слове она имела свой состав. Так явился единородный совершенный Сын Божий» (Contra haeresin Noeti 15[.7]).
Как видно из изложенного, Ипполит воспроизводит тринитарные воззрения апологетов. У него отмечают также довольно ясный субординационизм — в связи с этим стоит обвинение его в двубожии[956]. Вместе с тем указывают, что Ипполит не признает Св. Духа Лицом в собственном смысле слова: он считает в Боге «два Лица, а по домостроительству третью благодать Св. Духа» (Contra haeresin Noeti 14[.2]). Действительно, Ипполит ясно не дает Св. Духу наименования Лица; но необходимо помнить, что в то время еретиками ставился только вопрос об отношении Отца и Сына, — Св. Дух оставался вне полемики, и потому не чувствовалось нужды в точном определении учения о Нем. Но в Троице (Τριάς) Ипполит называет и Св. Духа: «Един есть Бог: повелевающий — Отец, повинующийся — Сын, сообщающий знание — Св. Дух; Отец — над всеми, Сын — через все, Св. Дух — во всем» (Contra haeresin Noeti 14[.5; cf. 14.8]).
Слово, сначала бесплотное, ради нас соделалось истинным человеком, воплотилось и вочеловечилось, приняв душу разумную и наши немощи и наши страдания (Comment, in Daniel. II, 33.5; Contra haeresin Noeti 4; 17; 18; 12; 15; De Christo et antichristo 4). Это воплощение произошло не через превращение Слова в человека — двойство элементов Божественного и человеческого Ипполитом энергично утверждается; но единение их — самое тесное (συγκράσας, μίξας [срастворив, смешав]): Один и Тот же есть вместе Бог и человек (De Christo et antichristo 4; 26; Contra haeresin Noeti 6; 13; 14; 17; 18). Слово воплотилось, чтобы спасти нас всех, чтобы освободить Своим послушанием (De Christo et antichristo 3; 4; Contra haeresin Noeti 17). Примыкая к св. Иринею, Ипполит часто выражает мысль, что Слово соединилось с Адамом, что Иисус Христос — новый человек, и в Его Лице воссоздан древний Адам (De Christo et antichristo 26; Contra haeresin Noeti 17). Соответственно этому, сообщение бессмертия — собственная цель воплощения. Преобразование человека совершается Св. Духом в крещении, которое делает его богом и обеспечивает наследование Христу в вечности (In theophan. 8). Христос Своей смертью искупил грешников, понес на Себе закон, связал диавола, спас от него и от грехов, смертью победил смерть, Крестом даровал жизнь (De Christo et antichristo 26; Comment, in Daniel. IV, 33.4; II, 36.8). Ипполит в самых разнообразных выражениях говорит о значении страданий Христа, причем главная мысль заключается в том, что смертью Христа мы освобождаемся от смерти. В зависимости от Иринея он понимает спасение как проникновение человечества духовной жизненной силой, как обожение.
Ипполита особенно сильно занимали эсхатологические вопросы, которые разрабатывались им на основе ветхозаветных пророчеств, особенно Даниила, и Апокалипсиса. Его рассуждения своей исходной точкой имеют пророчество Даниила о мировых царствах: вместе с идеей «домостроительства» и четырех Заветов они составляют у него фундамент христианской философии истории. Но это знание предназначено не для широкой массы верующих: оно — тайна знающих, и тот, кто знает, должен молчать о ней (De Christo et antichristo 1; Comment, in Daniel. IV, 5.6; 15.1). Четвертое мировое царство — римское, которое простирает власть на все народы (Comment, in Daniel. IV, 8.2, 7; De Christo et antichristo 25). Его благосостояние продолжится 500 лет от P. X., когда исполнится 6000 лет; потом беззаконие будет все более увеличиваться, и царство распадется на десять частей. Теперь возвышается антихрист и побеждает части римского царства, которое до того противостояло ему как κατέχων (Comment, in Daniel. IV, 24.7; 12.2[—5]; 21.3). Он безгранично неистовствует против христиан; в нем чуждый и злой дух, так как иудеи возбуждают его к преследованию (Comment, in Daniel. IV, 12.5; De Christo et antichristo 56; 58). Антихрист — иудей из колена Данова. Он восстановит храм в Иерусалиме и царство иудеев (De Christo et antichristo 6; 25).
Для каждого человека суд наступает непосредственно после смерти (Comment, in Daniel. IV, 18.7); пророки, апостолы и мученики уже царствуют со Христом (De Christo et antichristo 30; 31; 59). Грешники подвергнутся мучению огня, которое будет вечным (Comment, in Proverb, ad 11.30; De Christo et antichristo 5; Comment, in Daniel. IV, 10.3; IV, 12.1). В какой момент оно начнется, это не ясно; во всяком случае, конец мира не замедлит наступить, как только окончатся шесть тысяч лет и не начнется седьмая. Достойные и верующие, которые получили Св. Духа, войдут со Христом в вечное Царство (Comment, in Daniel. IV, 59.3 [sq.]). Ипполит не мог отказаться от мысли о тысячелетнем царстве вследствие связи ее с пророчеством о седьминах; но она является у него как реликвия — все чувственные черты этого царства тщательно устранены (Comment, in Daniel. IV, 23.4 [sqq.]).
