ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в антич-
ном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что че-
ловек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое
по природе своей не может, не должно быть несвободным.
Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того,
что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят
ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловлен-
ное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в
XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в
вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не по-
стигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт
определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид,
которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущно-
сти.
Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что
личность для Гегеля – “индивидуализированное бытие свободы”. Искания
Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я”
и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее
адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и историче-
ски-конкретное ___________явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях
неповторимость самосознательного существа.
Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока
свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как
реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существова-
ния, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в лич-
ности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом
и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не
на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его само-
стоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необхо-
димость”.
В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное.
Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индиви-
дуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологиче-
ской уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной
микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодея-
тельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку
(первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может
стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль игра-
ет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактив-
ность, самотворчество, самоконтроль человека.
Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с
обществом. При этом общество выступает для личности не средой (как для
формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности:
“Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в
какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды
никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда
требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И ин-
дивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъек-
тивность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловлен-
ность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное
объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по пре-
вращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой
деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание,
преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.
Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека; “Понять
деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное само-
развивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, да-
лее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличаю-
щую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристи-
кой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и про-
ходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельно-
стью человека; именно универсальность, способность к универсальной дея-
тельности выявляет в человеке его внеприродность.
Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельно-
сти прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не за-
вершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преиму-
щество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот не-
достаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность
и завершенность – она конченная личность: “Когда это произошло, деятель-
ность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован-
ность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда ак-
тивность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить
полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциаль-
ными, существенными для развития личности и общества одновременно.
Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в че-
ловеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а ста-
новится им в результате индивидуального и общественного развития. “По
природе человек не таков, – говорит Гегель, – каким он должен быть: лишь
благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь
понимается не просто как знание, правильное представление, а как “пости-
жение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, ко-
торая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлён-
ной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в
рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно чело-
веческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диа-
лектическое снятие произвола”.
Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих со-
чинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта
тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с ре-
лигиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта
борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает
столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует
человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходи-
мостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти ра-
зума темную, бояшуюся света сущность религии...”
Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует
отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких го-
сударствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеоло-
гии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интелли-
генции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре
идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о
размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические
учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием
религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обы-
чаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей со-
временной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого про-
тиворечия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое
время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и
основы человеческого существования...”
Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть
различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина,
которая выражена в религии в форме чувственных образов, в ___________философии вы-
ражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия вы-
ступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для
Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно
полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационали-
зирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.
Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиоз-
ности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религи-
озных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточ-
но для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность
понять законы природы – лишь “отрицательная теоретическая причина или,
по крайней мере, предпосылка всех богов...” Для уяснения сути дела её сле-
дует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей
религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о
том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о
том, как человек создал бога”.
Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах че-
ловеческой психики, следует понять особенности психического состояния
человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо
познание природы человека в целом: “только антропология является ключом
к скрытым тайникам религии”.
Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энцик-
лопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней
религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний
план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство – вот
главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов –
желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее
существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потреб-
ности или стремящееся их удовлетворить.
То, что именуют “религиозным чувством”, в действительности имеет
производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к
чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии.
Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, ко-
нечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему си-
лам, которые определяют его возможности и само его существование. Пер-
вое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосо-
хранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во вла-
сти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей
и в то же время щедрот.
Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно,
страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъем-
лемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимо-
сти включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодар-
ность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только
реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство
зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки пережива-
ний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником за-
висимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку пер-
вый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обоже-
ствления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,
от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод.
А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различ-
ной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы
оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа
вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почита-
ния, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”-
полагал Фейербах.
Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребно-
стей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчи-
вости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной:
к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зави-
симости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение
стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых
он опасается, и получить то добро, которое он желает...” Именно из этого
стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, вопло-
щаемое в религиозной вере.
Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб-
ности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллю-
зии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недости-
жимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения.
Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии
чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение.
Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком
постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои
силы, возможности.
Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую
сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограни-
ченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее
всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех
религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое
преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейер-
баха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную
часть религии и философии религии...” Фейербах стремится доказать, что че-
ловек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога по-
тому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать
веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.
Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Че-
ловек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из
действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет
это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность,
и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их
сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из
самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное су-
щество, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух
– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён-
ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра-
щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него
отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.
Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели-
гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче-
ские корни религии: “... первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде-
ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего
существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест-
вования духовного...”
Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по-
ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес-
тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем-
ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим
лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,
расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение
мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,
считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи-
дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является
силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот
необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит
и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,
утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе-
го зла.
Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для
избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз-
нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним
стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет
не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,
реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно-
стей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание
человека”.
Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна-
ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове-
ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави-
симостью не только от природы, но и от социальной системы.
Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с
гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш-
них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши-
тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу
за материализм ему приходилось вести против немецкого классического
идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа-
лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер-
бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-
ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им уга-
сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует
также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.
Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос-
тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его ___________“абсо-
лютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в
отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,
по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и
мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким
образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и
независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется
понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи-
тельное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом
идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно
причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – ма-
терия, субстрат реальности”, которая первична.
В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего
существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,
независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но ра-
зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия
должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из
единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, опре-
деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет-
ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,
то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –
началом философии является конечное, определенное, реальное”.
Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что
коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в
бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять
мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.
Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность толь-
ко определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого
бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест-
вующее независимо от тела.
В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не-
го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом
всего сущего. Человек ___________понимается им строго материалистически, он посто-
янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило-
софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес-
тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его
материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и за-
коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате-
риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и
пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-
ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче-
ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из
общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.
Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании
человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих есте-
ственных предметов, а как единственного известного нам общественного
существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в
учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви-
жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.
Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсю-
да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы
удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не
является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво-
элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При
этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И
Я, и ТЫ – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют
вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело-
века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.
Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели-
чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че-
ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на-
ук – это только различные виды и формы этого единства”.
Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными инди-
видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,
которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход
не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво-
димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак-
тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова-
ние.
Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос-
нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во-
ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,
следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще-
ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду-
ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,
“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без
жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчиво-
сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но-
вую волю”.
Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи-
стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с
фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую-
щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство-
вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,
с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,
между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес-
численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво-
бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода
понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,
тождественная с моим Я”.
Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося-
гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении
своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,
но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы
решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль-
ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,
что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.
Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро-
дой при помощи чувственных средств.
Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью
связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”
для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно-
сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча-
стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –
значит хотеть быть счастливым”.
Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво-
его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от-
ношению к другим людям?” Иными словами, где источник морали человека?
Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два
человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо-
раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая
фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там
нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”.
Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо-
го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от
счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не-
счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей-
ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – на-
правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда-
лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова-
тельно,...добиться только правильного осознания существующего факта, то-
гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.
Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,
так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя-
тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.
Философия в России.
Философские системы и традиции не возникают
совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-
стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-
пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое
философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог
спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-
лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и
содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии
можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один
из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-
логом к русской философии”.
Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя
ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда
тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в
наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в
