(Ок. 1068-1121)
О Гилъоме из Шампо, или Гильоме с Каталаунских полей, известно
немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по все-
му, он был родом из северо-восточной Франции, из общеизвестного ме-
ста близ Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками,
вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой.
Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.
Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в «Истории
моих бедствий», дав ему нелестную характеристику. Между тем
даже по его словам Гильом был «действительно выдающимся в то
время магистром... который пользовался соответствующей сла-
вой»' среди плеяды блестящих учителей «школьного века» во
Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую ка-
федральную школу при соборе Парижской Богоматери, где процве-
тало искусство диалектики. Именно в этой школе после ухода Ги-
лъома занял кафедру Петр Абеляр.
1 Абеляр. История моих бедствий. С. 12.
Гилъом был выучеником панской школы моральной философии,
которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной
философии (теологии), или, как ее называли, doctnna sacra, на ос-
нове идей Августина. В стенах этой школы учились не только лю-
ди, посвятившие себя служению Церкви, но и миряне. Термин «кли-
рик» в то время превращался в синоним образованного человека.
Во главе школы стоял Анселъм Ланский (ум. в 1117), учителем ко-
торого был Анселъм Кентерберийский. Ланская школа собирала
в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впо-
следствии стали известными магистрами или церковными деяте-
лями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из
Шампо, антиноминалист Манеголъд Лаутенбахский, логик Алъбе-
рик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против
номинализма. Петр Абеляр стал учеником панской школы в трид-
цатичетырехлетнем возрасте, уже будучи известным магистром.
Личные связи сближали с панской школой Бернарда Клервоского.
Школа представляла две традиции обучения: следование авто-
ритету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий
учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными
дискуссиями, где учитель и ученик могли померятъся силами. Ан-
селъм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в ко-
торой сопоставлялись противоположные утверждения, обнару-
женные в Священном Писании, относительно принципов веры.
Одна из книг Гилъома из Шампо также называлась «Вопросы,
или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъ-
емлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Со-
поставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее во-
площение в работе Петра Абеляра «Да и нет».
Парижская школа Гилъома процветала в конце XI - начале XII в.
В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — устав-
ным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была от-
крыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалек-
тики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал
Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа
мистического реализма, ярчайшим представителем которой был
Гуго Сен-Викторский. В 1113 г. Гилъом стал епископом Шалонским.
Гилъом принимал участие β жестких спорах об универсалиях,
в которых делалась попытка исследовать проблему общих понятий:
существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм)
или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе
с Ланфранком и обоими Анселъмами) был Гилъом из Шампо, концеп-
туализма — Петр Абеляр, номинализма — Иоанн Росцелин. Реалис-
тическое направление, в свою очередь, не было однородным.
Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители
первого определяли универсалию через род, то есть через тожде-
ство субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют
сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему
признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения,
имеют принципиально онтологическую природу, очевидно сущест-
вуя «до вещей». Второй вид реализма, который представлял Гиль-
ом из Шампо, также определяет универсалию как тождество суб-
станции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает,
что единичные вещи различаются не только формами: они имеют
личностную сущность. Гильом, несмотря на эту весьма существен-
ную для христианского представления о личностности субстанции
оговорку, придерживается все же линии реального существования
универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности,
а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанци-
альную сущность (substantiate essentia). В этом отношении он раз-
делил философские трудности XII в. Тогда, для того чтобы понять,
каким именно образом вещь представлена естественному знанию
и каким — созерцательному, возникла потребность в субстанциаль-
ной структурализации,. Проблема собственно состояла в том, что-
бы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном —
для Бога и человека — существовании. Субстанциальная сущность
это quidest, «чтойностъ» вещи, в то время как собственно субстан-
ция, по Гилъому, есть то, каким образом она представлена миру
и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он, сами по се-
бе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не
различаются по природе человечности, и тех, кто считается еди-
ничными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в си-
лу безразличия, и на основании отношения по подобию^.
В -(Истории моих бедствий» Петра Абеляра есть эпизод, где рас-
сказывается о том, как, обучаясь в школе Гилъома, он поспорил с учи-
телем относительно природы универсалий и заставил того сменить
точку зрения строгого, платоновского, реализма на точку зрения ре-
ализма, более отвечающего христианской сути, который представ-
лял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам
спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему
неприязненное отношение Гилъома, сопровождавшееся «явной завис-
тью», и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гилъомом,
по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бед-
ствий. Петр представляет Гилъома человеком, ревниво относящим-
ся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в спо-
ре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе,
Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы
с ним посоперничатъ. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему настав-
нику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы небла-
гочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном
честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы «тем скорее поднять-
ся на более высокую ступень духовного сана»1. В негативных выска-
зываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым
он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдер-
жать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии то-
го к философии. «Однако новое одеяние, — пишет он, — не удалило его
из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том
же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя
делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься пуб-
личным преподаванием»1, то есть сделал то же, что и несколько лет
спустя сам Петр, принявший постриг.
В конце жизни Гилъом играл заметную роль в церковной поли-
тике, участвовал в папском посольстве к германскому императо-
ру Генриху V для выработки условий соглашения между империей
и папством.
«Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере»
Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед Первым кре-
стовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него.
То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую ост-
роту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть
представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как
в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином»,
опубликованном в «Тео-логических трактатах» (М., 1995), о пред-
ставлении разных позиций, что делает «Диалог» Абеляра уникаль-
ным. У Гилъома другая задача: обращение в христианскую веру. Более
того, это не просто реальная задача конкретного каноника, усилен-
ная к тому же социально-политической ситуацией крестовых похо-
дов. «Диалогом» Гилъом представляет своего рода образец интеллек-
туальной процедуры подобных обращений, научения им.
Однако способ, каким ведется диалог, какие вопросы возникают
у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы),
на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дает основа-
ние предположить, что у него была некая реальная основа. Более
того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностиче-
скими идеями (к примеру', призрачности или реальности тела Хри-
стова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр.,
что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ве-
дется с иудеем, реально предполагает диалог со всеми некатоличес-
кими представлениями.
Два основных имени в «Диалоге» — это имена апостола Павла
и Аврелия Августина. При анализе «Диалога между Христианином
и Иудеем» естественно возникают реминисценции прежде всего
с Посланием к евреям, а также с другими Посланиями апостола
| ' Абеляр. История моих бедствий. С. 14. 2 Там же. |
1 См. об этом: Петр Абеляр". Диалектика // Абеляр. Тео-логические трактаты.
С. 106: см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80-85.
Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, та-
ких как вера, таинства, милосердие, — с творениями Аврелия Ав-
густина. Еще больший интерес представляет сообщаемостъ авто-
ра «Диалога» с основными философскими идеями его времени,
прежде всего с положениями Гильберта Порретанского (с его иде-
ей различения субсистенции и субсидирующего), Бернарда Клер-
воского и Петра Абеляра. Скрытых цитат столь много, что впору
составить своего рода симфонии.
Поскольку основная цель «Диалога» состоит в обращении неве-
рующего в христианскую веру, то Гилъом естественно не столько
анализирует, сколько наставляет в ее основоположениях.
Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказатель-
ства, так как только в этом случае она может быть вознагражде-
на. Единственным доказательством истинности свидетельства
веры может быть авторитет Священного Писания. Потому дока-
зательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного
подчинения человека Богу (термин «субъект» в «Диалоге» не несет
отметки творческого начала, как это будет у Абеляра), Гильом
строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не
понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы
мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Ги-
льому, Бог сотворил мир благим, потому зло — не субстанциально.
Оно — «ничто, ибо тварь Божия не есть». Ничто, однако, не есть
некое иное начало. Оно понимается как «отсутствие блага, что
означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пус-
тоты. Например, при исчезновении света — что есть нечто — ос-
тается мрак — что есть ничто, так как субстанциально мрак
есть ничто, но он происходит, отсутствием света».
Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясня-
ет это следующими понятными профану примерами: связанный
медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие
кормчего. Такого рода «примерность», замещающая доказательство,
выполняла к тому же функцию переводчика знания «высоколобых»
в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической ро-
ли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.
Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Ги-
льому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое
потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к по-
люсу добра. Добро — это «высочайшая божественная любовь. Сам
Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной ме-
ре, тот совершенно благ». Высшее зло, в отличие от общеизвестной
трактовки, — не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.
Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Ги-
льома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося толь-
ко и исключительно как Благо. Однако Гилъом не только не отри-
цает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым
условием — неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гиль-
ом, «потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: не-
навидящий Бога совершенно зол».
Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание
современному уму усомниться в прокламируемой извечной Божест-
венной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсут-
ствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное об-
ращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием
идеи ненависти может привести к недоуменным вопросам типа:
как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по
правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не
возникали (как нет их и у оппонента Гильома по «Диалогу»), что
свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому терми-
ну «ненависть», которое прежде всего было связано даже не просто
с состоянием отрешенности от земного мира, который становил-
ся ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преоб-
ражения понятия в зависимости от его анализа на уровне естест-
венного или теологического знания.
Ибо Гильом, будучи своего рода пропагандистом веры, прекрасно
понимает, что процесс обращения аудитории является двусторон-
ним, диалогическим. Потому ему приходится входить в детали не
столько в данном случае чужой, но своей системы, чтобы она могла
быть, по словам апостола Павла, «всем для всех». Потому ему необ-
ходима структурная экспликация основоположений. Вера может не
требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для ино-
верцев, потому Гилъом вынужден прибегать к объяснительным про-
цедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей
другой среды общения. Потому основные темы диалога направлены
на прояснение троичности Бога, не признаваемой иудеем, на объяс-
нение идеи Нового знания человеку, воспитанному в духе Ветхого
Завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома осо-
бенно очевидно при его анализе возможности/невозможности ново-
го начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описа-
ния вероисповедных принципов по принципу «Не от себя говорить
буду». Такая элиминация субъективных оценок позволила предста-
вить грехопадение как эксперимент.
Двойственность критериев отбора тем для обращения и объ-
яснения имеет несколько следствий.
1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении те-
ологии, ее выделении из философии. Сам Гилъом предстает как те-
олог-новатор, который опосредует результаты эксперимента тек-
стом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность.
Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке
к Богу вообще, а конкретному месту авторитетного текста.
Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы
на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко
|
| Гильом из Шампо |
Диалог между Христианином
и Иудеем о католической вере'
Глубокочтимому Александру, благодарением Божиим еписко-
пу Линкольнскому — некий раб и защитник веры Христовой, что-
бы мог он разумно мыслить в духе Божием и постоянно радовать-
ся утешением Его.
Вам, в высшей степени сведущему в Писании, просвещенному
не только в человеческих, но и Божеских законах, вознаградивше-
му честью личной милости, посылаю я для испытания вашим су-
дом маленькое обсужденьице, которое сочинил я недавно, состяза-
ясь с неким иудеем. Хотя этот иудей был знаком мне по некоему
хлопотному делу, однако движимый любовью, я часто давал ему
советы, поскольку как христианин я воздвигнут на иудейском кор-
не. При свете истины я выводил его на многочисленные дороги его
заблуждений, а то, что я говорил, подтверждал свидетельствами его
и нашего закона. Но, поскольку он, обладая зачерствелым сердцем,
упорствовал в неверии и защищал свое помрачение никчемными
вопрошаниями и аргументациями, тогда мы сошлись при дружес-
ком соглашении и уселись за-ради обсуждения. Слушатели же по-
просили меня изложить это письменно ради пользы веры; охотно
повинуясь, я, в меру моего дарования, вывел для них в рукописи
спорящих под личинами Иудея и Христианина. Признается ли
что-либо хорошо сказанным по Божией благодати, ваша ли опыт-
ность сочтет [необходимым] устранить все, либо часть, как нечто
пустое и бесполезное, я охотнейше постараюсь в нем сделать что
бы то ни было вам в угоду.
Итак, тот Иудей, многоопытный в своем законе, но не знаток
наших Писаний, начал так.
1 Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 252.
© С. Неретина, перевод, примечания, 2001
1 Перевод выполнен по изданию: Guillelmus de Campellis. Dialogue inter
Christianum et ludaeum de fide catholica // PL. T. 163. Col. 1045-1072.
Иудей. Если бы ты терпеливо захотел меня выслушать и спо-
койно ответить на мои вопросы, то я охотно бы узнал, почему вы
обвиняете и унижаете иудеев на том основании, что они пытают-
ся соблюдать закон, данный им Богом через Моисея. Ведь если
закон благ и дан Богом, то его нужно соблюдать во что бы то ни
стало; и не нужно проклинать его блюстителей по той причине,
что они его соблюдают, но напротив: скорее прокляты должны
быть проклинающие их.
Христианин. И я тебя прошу о том же: чтобы ты терпеливо вы-
слушал меня и не отклонял ту истину, которую я буду выражать,
упорствуя душой. Мы же знаем, что данный вам Богом через Мо-
исея закон благ и его нужно соблюдать при всех обстоятельствах.
И мы не потому проклинаем вас, что вы служите закону. Мы об-
виняем вас потому, что вы не понимаете самый ваш закон так, как
должны его понимать. Больше того: вы разрушаете его.
Иудей. Каким образом? Разве не соблюдаем мы обрезание и,
по возможности, жертвоприношения [во имя] Закона? не служим
другим Заветам? Чем же мы разрушаем установленное Законом?
Скорее, это вы, вовсе ничего не соблюдая, разрушаете его.
Христианин. Я открою тебе, каким образом при таком вот по-
чтении ты разрушаешь самый закон и при соблюдении уставов не
пытаешься [их] соблюдать, и ты убедишься, что обрезанный не
обрезан. Ведь плотский закон плотски и дан обладающим плотью.
Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фи-
гур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершен-
ный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе пред-
ставит открытым, Кто открывает — и никто не закрывает, Кто
закрывает — и никто не открывает. Он Сам, обрезанный, кровью
Своею въявь показал нам, чтобы мы, оставив мысль о телесном
обрезании, смогли бы скорее очиститься в купели спасительного
крещения и, оградившись в убежище добродетелей, смогли бы
уберечься пороков, как сам пасхальный и духовный агнец (так
как мы получаем духовное обрезание), которого ознаменовал тот
пасхальный и плотский агнец, благодаря крови и мясу которого
мы вырываемся из египетского плена (Исх. 12, 1-14), то есть из-
под дьявольской власти, и укрепляемся внутренней сытостью.
В самом деле, то, что обозначил Ветхий Завет по виду, то Новый
Завет выразил на деле, что, следовательно, помогает понять, что
означает закон, ибо мы в руках уже держим то, что было обозна-
чено в самом законе. Поскольку, таким образом, плотское обреза-
ние и плотские жертвоприношения на основании закона ничему
уже не помогают, то их нужно уничтожить, всячески соблюдая
духовное обрезание и заветы нового закона, так как они помогают
духовно. Ты же обрезан плотски, то есть бесполезно. Ты, таким
образом, можешь убедиться, что не обрезан, и более того: тебе, на-
верное, можно доказать, что, соблюдая уставы Ветхого Завета, ты
не постигаешь, а разрушаешь [его], ибо, соблюдая их плотски, ты
пренебрегаешь их духовным постижением.
Иудей. Определенно, в том, что ты говоришь, не много ли ху-
лы? ибо ты осуждаешь на уничтожение то, что установил Господь.
Смеешь ли ты назвать несовершенным закон, который Господь
сотворил и записал? Разве совершенный Господь делает что-либо
несовершенным? Или Он Сам столь изменчив, что изменяет ска-
занное Им и сотворенное из-за череды вещей, места или времени,
подобно тому, как ты сейчас заявляешь, что при введении Ново-
го Завета нужно устранить Ветхий? Скажи, прошу, каким обра-
зом Он установил в качестве истинного то, о чем сказано: вовеки,
Господи, пребывает Слово Твое? Ведь если Слово Божие пребы-
вает вовеки, то повсюду пребывает то истинное, о чем сказано:
всякая плоть, которая не обрезана, — «истребится душа та из на-
рода своего» (Быт. 17, 14). Ни одной закон не исключает, но вся-
кую плоть повелевает обрезать, утверждая, что необрезанный
должен быть изгнан из народа своего. В нем Он совершенно умал-
чивает о духе, но [имеет в виду] только обрезанную плоть. С чего
же ты пророчишь ту духовность?
Христианин. Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально
вглядись линкеевыми очами1, убрав завесу со своего сердца, в рога-
тый лик Моисея2: я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен,
более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни3. Я всегда го-
ворил о том, что истинно и благо, ибо только благодаря закону был
осознан грех. Он и был дан для осознания и усекновения грехов. Од-
нако никто на основании закона не стяжал вечной жизни; у плотско-
го закона плотское воздаяние. Он предоставлял преизбыток времен-
ных благ, но никому не обещал входа в рай. Не был, следовательно,
совершенным тот, что не мог совершенно спасти. Поэтому рай пер-
вого человека был издавна закрыт для всех, и огненный обоюдоост-
рый меч, издавна положенный [там], запрещал приближаться жаж-
дущим, ибо всякий человек, прегрешив в праотце первородным
грехом, смертию умирал. Итак, закона было недостаточно для возме-
щения плотскими пожертвованиями того ущерба. Он не мог отво-
рить рай и не обладал силой избавить от ада хотя бы праведников,
соблюдающих его. Было, следовательно, необходимо, чтобы на зем-
лю пришел Сын Божий, который, принесши за нас достаточную
1 Линкей — сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вмес-
те с братом в Калидонской охоте и в походе Аргонавтов. Отличался небыва-
лой остротой зрения, видя под землей и под водой.
' Известно, что лицо Моисея после пребывания на горе Сион так сияло,
что он был вынужден носить на лице покрывало, чтобы не ослеплять собесед-
ника. Отсюда же «рогатый лик Моисея» — изображение с исходящими от го-
ловы лучами. Здесь — ироничное обращение к оппоненту, точнее — к слепо-
те гордыни. (Примеч. ред.)
1 Ср.: «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24).
жертву, устранил плотские жертвоприношения. И Он усовершен-
ствовал несовершенный закон, и, неся на Себе наше зло, смертию
своею нашу смерть попрал. И отверз врата царствия небесного.
Он искупил, следовательно, вину нашу и, отодвинув вращающий-
ся меч полнотой святости, совершил свободное восшествие. Он то
есть содеял то, чего не мог содеять Ветхий Завет, и Он восполнил
до совершенства Новым Заветом то, чего тому недоставало, дав
нам более высокие, духовные предписания, по которым дарова-
лись вечные духовные награды. Ветхий Завет, к примеру, запре-
щает человекоубийство, Новый — осуждает гнев и ненависть. Тот
Завет [осуждает] прелюбодеяние, этот — даже помышление. Тот
запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как
чистое и не считать злом то, что обозначается через нее само. Од-
нако по этой причине Ветхий и Новый Заветы не противополож-
ны, но скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно
восполняет то, что первый утверждает плотски. Так, Слово Божие
пребывает вовеки. То, что Ветхий Завет устанавливает во време-
ни, Новый Завет осуществляет вовек. Так же понимается [выра-
жение]: всякая плоть, которая не была обрезана, — «истребится
душа та», говорит, «из народа своего»'.
Духовный смысл, видишь ли, облечен буквой плоти, и это не
свидетельствует, что при обрезании плоти нужно уничтожать ду-
шу. Ибо душа, которая не сдерживала пороки плоти, несомненно,
погибнет, навек проклятая. Так, следовательно, эти два Завета,
составлены одним Христом, Который сотворяет каждый из них
как единое, в которое тебе нужно верить.
Иудей. Если эти два Завета в самом деле суть нераздельно одно,
как ты признаешь и настоятельно требуешь исповедывать, то во-
все неправедно, чтобы наш закон, который и по твоему мнению
есть начало и основание вашего, должен совершенно отмереть.
1 Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представле-
ние, что христианство (Ветхий и Новый Заветы вместе) требует всего челове-
ка. Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного оду-
шевленного существа, но употребляет это слово и во многих других
значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет пло-
тью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле — от ча-
сти к целому. Каково, например, выражение: «От дел закона не оправдится
всяка плоть» (Рим. 3, 20). «Кого, как не всего человека, дает в этом случае ра-
зуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: „И слово плоть бысть"
(Ин. 1, 14), т. е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого
рода пороков... служит плоть: потому что душа живет так под влиянием пло-
ти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу чело-
века во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, ко-
торые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким
образом не иное человек душевный и не иное — плотский; но и тот и другой
один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку» («О Граде Божием». Т. 2.
С. 2-7).
Но если Новый Завет связывает субстанциально (re) то, что Вет-
хий обозначал как вид, то мы должны держаться того и другого.
Но наш закон запрещает есть свинину, а ваш — допускать прегре-
шение. Мы же равно воздерживаемся и от свинины, и от греха. Вот
так мы соблюдаем и обычаи (caeremonia) закона и обрезание пло-
ти, стараясь не упустить, однако, и духовного смысла, ибо самое
тяжкое — при вслушивании в Него — [понять] то, что (quod) Не-
изменный Господь установил речением Своим как изменчивое.
Христианин. Если бы ты отбросил мертвую букву и воспринял
животворящий дух, то, несомненно, узнал бы сущность (quid est)1
изменчивости десницы Всевышнего и то, что разумный смысл
двух законов заключается не в бессмысленной смене, а в Откро-
вении Божественной тайны (mysterium)2. Ведь то, что долго скры-
валось за фигурами Ветхого Завета, в Новом открылось как Бо-
жественная благодать и присутствие (praesentia) вещей3. Ни одно
разумное суждение не убеждает, более того — невозможно жить
под тем законом нам, кто существует не по закону, а по благодати.
В противном случае благодать не была бы благодатью. И хотя мы
не испрашиваем новой милости, однако не из-за этого оставляем
' Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означа-
ет «этость» вещи, то, как она явлена, второе — «чтойность» вещи, о которой
можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Су-
ществование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) — возмож-
ность ее. (Часто «возможность» вещи исследователи Нового времени пони-
мают как «реальность»). Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом
перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod
est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного ес-
тественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности
и существования в это время обсуждалось логиками, одним из них был Гиль-
берт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция.
См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования //
Вопросы философии. 1998. № 4.
