Образ и подобие Божие; человек и ангелы

Один из основных вопросов святоотеческой антропологии, — тема об образе и подобии Божием в человеке, — поставлен Синаитом в связь с ангелологией. Наряду с этим для него возникает вопрос и о творческом послушании человеку, как последствии его богоподобия. Совершенно так же восприимет проблему образа и подобия и св. Григории Палама, почему диалектика св. Анастасия и имеет для нас особое значение и интерес.

Анастасий любит настаивать, — а Палама будет часто повторять, что человек выше ангела. Христос прославил наше естество и возлюбил его больше ангельского. Стремящийся к равноангельному житию бесплотных небожителей синайский пустынник, проповедует превосходство человеческого естества над ангельским. Вот что, например, мы читаем в ответ на вопрос (77–й), «каковы суть те блага, которые подаются нам Христом и во что желают приникнуть ангелы»? (1 Петра I, 12).

«Одни говорят, что это то, что глаз не видит, ухо не слышит и не приходило на сердце человеку (1 Кор. II, 9). Другие же утверждают, что это таинство причащения нашего. Но каков же смысл этого, коль скоро наша бескровная жертва совершается святыми ангелами, дориносится и действуется ими? Мне же кажется, что ангелы желают, чтоб и в их естестве, подобно тому, как и в нашей плоти, существенно вселился Бог Слово, сотворивший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы поклонились их естеству и славословили его, подобно тому, как с их стороны и со стороны всякой видимой и невидимой твари, поклоняемо наше во Христе естество, посаженное на престоле Херувимском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Царства Небесного и сесть на двенадцати престолах со Христом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апостолы). Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн евангелист и грешные жены, помазавшие Его благовониями. Скажу тебе и больше этого: Христос учил, что, когда Он придет в день суда, то силы небесные заколеблются страхом и трепетом Его. Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему и суть те блага, которые дарованы нам Христом и во что желают приникнуть ангелы, т. е. в них войти» [993].

В следующем за этим вопросе (78–ом) Синаит рассуждает о том, что Бог двумя способами отличил человека перед всей тварью. Во–первых, тем, «что создал его Своими руками», а Христос «сделал его прообразом Своего домостроительства, — животным видимым и невидимым, смертным и бессмертным. Во–вторых, тем, что «Он сделался одного рода с нами, единосущный нам, соплеменный нам и сообразный, то естественным образом Он предпочел и возлюбил соплеменное, сродное и единосущное Ему» [994].

В нескольких местах своих творений св. Анастасий касается вопроса об образе и подобии Божием [995]. Самое пространное рассуждение его об этом мы имеем в так. наз. «отрывке из слов о том, что есть по образу» [996]. В значительной своей части этот отрывок представляет собой не что иное, как дословное повторение Слова св. Григория Нисского на ту же тему [997]; поэтому, самостоятельное значение имеют в этом отрывке только отдельные места. Содержание отрывка сводится к нижеследующему:

В человеке надо различать не один только образ и подобие Божие; их можно найти несколько. Прежде всего, как и у св. Григория Нисского, человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества. Прародители собою прообразуют Св. Троицу: Адам, нерожденный и не имеющий тварной причины, есть образ Отца; рожденный сын Адама — образ Слова; нерожденная же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама, явившаяся Ева, — образ Духа. Подробнее нам это уже известно из диалектики св. Григория Нисского. Затем для уразумения второго смысла «по образу» св. Анастасий, как и св. Григорий Нисский, предлагает углубиться в самого себя, в жизнь своей души и там усмотреть триипостасную жизнь. Душа, слово и ум (или дух) символически отражают, как в некоем зеркале внутритроичную жизнь Божества. В этом особенно оправдывается символико–реалистическое мировоззрение свв. отцов.

Кроме того, третий смысл «по подобию» усматривается Синаитом уже не тринитарный, а христологический. Тут он отдает дань своей эпохе христологических споров. Это то, о чем уже было сказано выше, а именно: соединение души и тела человека отображает символически, «душевно–мужественно» или «телесно–душевно» соединение природ в Ипостаси Христовой. Такова диалектика отрывка этого слова «По образу».

В 89–ом вопросе Синаит снова приходит к этой же теме и устанавливает еще и другие смыслы интересующего нас библейского выражения. Так, непостижимый, неименуемый, невидимый, неосязаемый и нетленный Бог символически отражает в душе нашей Свой образ. Душа наша точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна. Это четвертый смысл слова «по образу».

Наконец, пятый смысл заключается в нашей творческой способности. Человек — творец, димиург, по образу Бога, Творца и Димиурга. Человек порождает человека, но что важнее, он строит дома, города, сажает деревья, производит искусства, слова, науки [998]. Вспомним приведенное выше определение Аристотеля и Секста Эмпирика, что человек есть «животное разумное, смертное и способное к восприятию знания (наук)» [999]. В этом св. Анастасий сильно повлияет на Паламу. В этом святоотеческое оправдание христианской и всякой вообще культуры.

Глава Четвертая СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

«Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог.»

(Св. Григорий Богослов. «Слово о человеческой добродетели»)

АНТРОПОЛОГИЯ ПУСТЫНИ

Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келий и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая нисколько противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Но заранее следует сказать, что окраска эта как раз наиболее просветленная и оценка особенно возвышенная. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия, в отличие от аскезы буддизма или какого–нибудь чахлого и малокровного пуританизма западных сект, просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Не только нет гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху, — одна из обычных мыслей св. Исаака Сирина [1000].

В данном отделении этой главы мы касаемся учения только нескольких, наиболее ярких представителей аскетической и мистической письменности. Мы, чтобы не повторятся, выбираем из необъятного моря аскетической литературы писания немногих представителей православного монашества, главным образом св. Макария Великого, как типа египетского отшельничества и преп. Исаака Сирина, как выразителя настроений сирийского иночества, дополняя их кое, когда интересными ссылками из других монашеских писаний.

Хотелось бы показать, что Александрия и Антиохия, нося каждая свой опыт и свой стиль, не только друг другу не противоречат, но скорее восполняют одна другую. Этим может быть можно сгладить слишком остро намеченную в историографии противоположность этих «школ».

С другой стороны, обращаясь к мистическим прозрениям византийского богословия, мы останавливаемся только на трех, наиболее для истории исихазма ярких именах: псевдо–Дионисия, св. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Считаем, однако, полезным напомнить о той части нашей первой главы, в которой говорится о мистической традиции Византии в истории православной духовности.

Преп. Макарий Египетский

Из отцов пустыни мало кто так часто и настойчиво писал об обóжении человека, как св. Макарий Египетский. Благодаря этому его поучения особенно возвышенны и полны веры в высокое достоинство человека. Поэтому наше внимание привлекается не столько рассуждениями о природе человека, строении его, душевных способностях его и прочее (формальная антропология), сколько вдохновенною проповедью о небесном назначении человека, об усыновлении его Богом и обóжении.

«Познай свое благородство и свое достоинство, о человек! Насколько ты почтен, брат Христа, друг Царя, невеста Жениха небесного». [1001] «Господь излечил нашу израненную душу, дал ей снадобья, снял с нее рубища и срамоту, одел ее одеждою славы, венчал ее царским венцом, сделал участником радости и веселия» [1002].

«Прекраснейшим творением человеколюбивого Бога» назвал человека и пр. Нил Синайский [1003].

«Бессмертная душа есть некий ценный сосуд, — пишет св. Макарий. — Посмотри, как велики небо и земля, и Бог не удовольствовался ими… Посмотри, каково твое достоинство и благородство, что Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного, и воздать тебе первую красоту чистого Адама, Ибо человек был владыкой, но сатана омрачил его» [1004]. «Между Богом и человеком существует сродство…. Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой» [1005].

Благодаря такому взгляду на человека и духовную жизнь Макарий проповедует очень светлое и возвышенное антропологическое учение. Его пустынничество и аскетизм проникнуты исключительно радостным восприятием христианства. «Христианство не есть что–либо обыденное. Это великая тайна» [1006]. Оно есть познание своего благородства и царского достоинства, чуждое этому миру. «Христианство есть, — говорит он в другом месте, — изменение и обращение к первому состоянию, и выявление нового и прекрасного человека, не имеющего ничего от ветхого человека. Тот, кто во Христе, тот новая тварь [1007]. Макарий вообще различает два состояния, два «катастазиса», — греха и добродетели, а по силе Св. Духа, превращение нас из естества униженного в божественное естество». Это он называет «апокатастазисом» [1008].

Обращаясь к отдельным вопросам антропологии, мы должны отметить у Макария Египетского следующее.

Состав человека

Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека [1009]. Даже тогда, когда он ссылается на I. Солун. V, 23., он не отступает от своего дихотомического понимания человека [1010]. Это, с другой стороны, нисколько не мешает ему говорить о том, что душа имеет «много частей», т. е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т. д. [1011]. В одном месте он даже различает дух от души [1012], что опять–таки не нарушает его дихотомизма. «Дух» в понимании св. Макария не столько какая–то составная часть человеческого существа, сколь благодатный дар, харизма Св. Духа. Иной раз в психологической терминологии его слышится отзвук стоической антропологии: он различает в душе ее части, — владычественную от рассуждающей и мыслящей [1013].

Ум называется возницей колесницы души [1014]. Но гораздо сильнее влияние языка посланий ап. Павла. Терминология этого последнего особенно близка св. Макарию. Кроме таких павловских терминов, как «совесть», «духовный и плотский человек», преп. Макарий несколько раз противопоставляет «ветхого человека» — «новому» [1015]. Но постоянным и излюбленным является у него сопоставление «внутреннего» и внешнего» человека [1016]. Под внутренним человеком надо собственно понимать его духовный мир или душу, в отличие от «внешнего» человека, или его плоти, плотских инстинктов, греховных страстей и под.

Душа определяется ближе, как «сущность умная, образ и подобие Божие» [1017]. Иногда душа характеризуется, как «подобная ангелу» [1018]. Но из этого никак не следует делать каких либо односторонне спиритуалистических выводов и причислять св. Макария к писателям унижающим человека. Как раз наоборот! Он определенно учит, что только один человек создан по образу и подобию Божию, а потому он и превосходнее ангелов [1019].

Интересна еще одна подробность, указывающая на возможность стоических влияний. Св. Макарий, как впрочем и многие из древнехристианских писателей, признавали известную материальность души. «И ангел, и душа, и демон суть некоим образом тело очень тонкое, но тем не менее с характерными особенностями своего естества» [1020]. В другом месте он пишет: «душа, еще имеющая в себе зло и мрак греховных страстей, не от тела Христова и не от тела света, но является телом мрака и частью мрака» [1021]. Эту материальность не надо понимать слишком грубо, так как этим писатель хочет лишь указать на абсолютную духовность и бесплотность одного только Бога. Духовность и бестелесность души относительны.

Два состояния человека

Выше было сказано, что определяющим в аскетике св. Макария является учение о двух «состояниях» человека, т. е. до падения и после. Аскетическое учение его сводится к «восстановлению», «апокатастазису» человека. Этому посвящены все творения св. Макария. Борьба со страстями и искоренение греха в нас должны привести к этому воссозданию, конечным пределом которого является «обóжение».

Изначальная слава Адама сияла подобно лицу Моисея, — это характерно для Макариевской мистики света [1022]. Образ Моисея с покрывалом на лице близок сердцу св. Макария, как и св. Григория Нисского. К стяжанию божественной благодати света, к просвещению зовет вся проповедь этого египетского отшельника.

Адама он изображает как наделенного по преимуществу властью. Ему была дана власть именовать твари [1023]. Обманув Адама, «враг лишил его власти и сам себя провозгласил князем этого мира, тогда как от начала, по установлению Господню, князем этого мира и владыкой видимых вещей был человек. Его и огонь не одолевал, и вода не потопляла, и зверь не вредил ему, и яд на него не действовал» [1024].

В настоящем, втором состоянии Адама, т. е. в его падшем положении, человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного. Путь к этому — упражнение в добродетели, аскеза [1025] и благодать Божия, содействующая человеку в его спасении. «Человеку не дано и невозможно своими силами искоренить грех. Сопротивляться, бороться, воевать с грехом, бить его, — это все человеку дано. Искоренить же — это дело Божие» [1026]. Никакая мудрость этого века, ни наука, ни искусство, ни богатство, не в состоянии излечить человека от его духовного заболевания [1027] Но благодаря подвигу и по силе Божественного Духа «человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается [1028]. О дарах Св. Духа, обручении Св. Духа св. Макарий пишет часто в своих беседах [1029]. Его книга «О любви» целиком посвящена этому стяжанию божественной благодати Духа [1030]. Иногда он называет ее «таинственным (мистическим) и неизреченным приобщением Небесного Царства» [1031]. Очень часто он употребляет термин ап. Павла «усыновление», «сыноположение» [1032]. Неоднократно говорит он и об «обóжении» [1033].

Обóжение понимается им не в смысле какого–либо нравственного катарсиса, а как реальное прославление всей психофизической сущности человека. На пути земного подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела [1034]. Для этого надо тело «сотворить жертвенником Божиим» [1035]. «Душа должна быть еще здесь жилищем Иисуса Христа [1036], почему христиан»; если и искушаются извне, то изнутри полны Божества [1037]. Это приближение к Богу не бывает «автоматически», без трудов и без подвигов [1038]. Внутренний человек возрастает в святости [1039] и здесь уже достигается просвещение внутренним светом [1040]. Душа и тело еще на земле становятся «домом Божиим» [1041].

Подобно всем мистикам, св. Макарий пользуется очень сильными выражениями и язык его очень образен, так как свидетельствует о собственным опытом пережитом духовном состоянии. «Удостоенные стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа, и имеющие в себе Христа, озаряющего их и воссоздающего их, различным образом путеводятся Духом и в сердце их невидимым образом действует благодать. Они становятся как радующиеся на Царской Вечери, веселятся веселием и несказанной радостью. А иногда они, как невеста, отдыхающая со своим женихом в общении божественного покоя. Иногда же они становятся, как бестелесные ангелы, настолько они легки в своей телесности. Иногда опять–таки они, как в опьянении радуются и опьяняются Духом, т. е. опьянением божественных духовных таинств» [1042]. Это состояние он называет и «опьянением добром» [1043].

Необходимо отметить, что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий — один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т. е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т. е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение «исихия», безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями «мир», «успокоенность», «молитва», «молчание» и под. [1044]. Исихазм никоим образом не является «нововведением» или «изобретением» поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определеннее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века.

В этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением «эрос», «божественный эрос», «небесный эрос», «духовный эрос», «эрос к Господу» [1045]. Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин.

Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его [1046]. «Между Богом и человеком существует средство… Нет другой такой близости, как у души с Богом и у Бога с душой» [1047].

И если грех Адама и повлек за собою наследственную греховность и смертность, то это все же не основное, не первичное в естестве людей. Это и неокончательное и не последнее завершение судьбы человека. Благодаря подвигу каждого человека и силе Божественного Духа «человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается» [1048].

У св. Макария нет недостатка в аскетических поучениях. Путь в небесное царство к славе обóжения ведет через теснины подвига и тернии борьбы. О потах, слезах, самоисправлении сказано немало. Но главное внимание обращено не столько на эмпирическую греховность, сколько на его славное сонаследие Богу. Обóжение понимается им не в смысле нравственном только, но как реальное прославление всей психофизической сущности человека.

Здесь на пути земного жестокого подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела» [1049]. Для этого надо «взять это тело и сотворить его жертвенником, возложить на него всю нашу мысль и просить Господа послать с неба невидимый и великий огонь и попалить жертвенник и все, что на нем» [1050]. «Душа должна быть жилищем Иисуса Христа» [1051], почему «христиане, если и искушаются отвне, то изнутри полны Божества» [1052]. Приближение Богу в этой жизни бывает не без трудов не без подвигов и старания; не автоматически [1053]. Тогда внутренний человек возрастает в святости [1054]. Здесь уже достигается просвещение нечувственным светом [1055]. В этом отношении св. Макарий за тысячу лет является предвозвестником исихазиа, общителем несозданного Фаворского света, подтверждая лишний раз, что этот свет не есть единичный случай библейской истории, а имманентная духовная реальность. Душа и тело становятся еще здесь на земле «домом Божиим» [1056].

Когда то св. Мефодий Олимпийский настойчиво учил о том, что в воскресении мертвых человек будет прославлен именно как человек, что он не изменится в ангела, но останется в своем человеческом, правда прославленном достоинстве [1057]. Также о прославлении тела человеческого учит и св. Макарий Египетский. Не только души, но и тела будут просвещены, и мы будем чадами света [1058]. Обóжение и есть прославление освященного тела и души [1059]. Св. Дух оживотворяет и душу и тело со всеми его членами [1060]. Поэтому у человека должно быть стремление удостоиться этого усыновления [1061]. После общения с Духом Божиим «ты совершенный человек в Боге, и наследник и сын» [1062] На этом основании св. подвижник и наставляет: «Я хочу просветить твое разумение, что муж совершенный должен не только быть в Боге, но и Бог в нем, как и сказал Господь: пребываяй во Мне и Аз в нем» (Иоанн. XV,5). Ибо человеку Божию нужно и обитать в скинии божественной и вселиться в св. горе чистого Божества, чтобы не только проникать в славу Его, но и быть ею проникнутым [1063].

Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария об обóжении, состоит в том, чтобы «изменить и воссоздать наши души и сделать их, как написано, «общниками Божьего естества, и дать душе нашей небесную душу т. е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью [1064]. «Боговселение» или жизнь в Боге, является целью наших подвигов и для другого великого учителя древнего египетского монашества, для св. Антония Великого [1065].

Вообще же следует заметить, что догматически высказанные св. Афанасием мысли об обóжении человека, как последствия вочеловечения Бога, нашли себе очень ясное подтверждение в аскетической практике. Теологическая доктрина «Отца Православия», нашла свое жизненное применение у его современника, великого отце пустынножительства, преп. Макария. Да и кроме св. Макария можно указать и на др. отцов–аскетов, говорящих языком св. Афанасия. Так например, св. Марк Подвижник учит: «Бог восприял и стал тем, что мы есмы, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом» [1066]. Также и блаж. Диадох, епископ Фотики древнего Эпира в своем «Слове на Вознесение» поучает: «Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то и имеющим сделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволил сделать людей богами» [1067].

Преп. Исаак Сирин

То немногое, что доступно нам для чтения в греческом и славянских (русском и сербском) текстах из обширного литературного наследия [1068] св. Исаака Ниневийского, не позволяет пытаться строить системы антропологии этого писателя. Его «Подвижнические слова» заключают в себе богатейший материал для монашеского внутреннего самоусовершения, но почти ничего не говорят о человеке как таковом. По ним можно изучать особое направление в аскетике, но нельзя составить ясного учения о человеке. Эти подвижнические наставления полны советов о безмолвии, о монашеском делании, об искусстве трезвения помыслов, о «тончайшей рассудительности», о чистоте сердца и т. д. Главное, кажется, что вдохновляет автора это бегство из мира и стремление к истинному духовному созерцанию. При чтении Исаака Сирина ясно чувствуется эта прожженность солнцем пустыни, звенящая тишина монашеской пещеры и необычайная реальность внутренней духовной брани. Шелест змеи, шорох скорпиона, невозмутимо царственный полет орла в бездне неба, и изощренность демонских нападений, тончайшая сеть искушений духовных и плотских и брань помыслов в бездне собственного сердца, — вот что охватывает читающего эту книгу. Бегство от мира… Безмолвие… Невозможность достичь истинного ведения в общении с миром и с людьми, — это встречается почти на каждой странице книги.

Но было бы неверно из этого сделать поспешный и односторонний вывод. Никак не следует стилизовать преп. Исаака под какого–то человеконенавистника, мрачного обличителя и грозного карателя. Совсем иное представляет собою этот высушенный в пустыне аскет. Не гнушение греховными язвами человечества, но великая любовь к человеку и особенно к грешнику пронизывает все его учение.

Конечно формальной антропологией он не интересуется. Он, как и большинство отцов не выработал даже строго дихо–или трихотомической терминологии: то человек двучастен [1069], то он состоит из тела, души и духа [1070]. Гораздо больше его внимание привлекается аскетическим очищением ума и сердца. Этим полна вся книга. При этом для него особенно важно место, уделяемое им сердцу. «Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства» [1071]. Сердце, по–видимому, является центром религиозной жизни для св. Исаака.

Кроме того много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так называемым «предзанятым понятиям» [1072], составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки.

Все «Слова» полны очень глубоких рассуждений духовно–гносеологического характера о степенях ведения, о взаимоотношении ведения и веры, о созерцании. Интересны также его наставления о страстях, причем надо сказать, что св. епископ Ниневийский не придерживается восьмичисленной классификации страстей Евагрия, Иоанна–Кассиана и Нила Синайского. В сущности, и понятие «страсти» у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки.

Среди многочисленных рассуждений о чистоте сердца, смирения и смиренномудрия особенно настойчиво он учит о любви. Именно о любви к падшему, о «милующем сердце», сострадающем всякой твари, даже демонам, о милосердии, как необходимой заповеди для христианина особенно много пишет этот суровый аскет сирийской пустыни. Поэтому никакого превозношения своими подвигами и достигнутым совершенством у него нет, ибо ему по опыту всего монашества известно, что падение и искушение возможно всегда. Этим смягчается основной суровый фон всех наставлений. Все полно поучениями о необходимости безмолвия и бегства из мира. Кажется подчас, что бегство от людей выше для него, чем милосердие к ним. Но это неверие. О взаимоотношении милосердия и безмолвия, о неправильности кажущегося противоречия любви к людям и монашеских устремлений много пишет св. Исаак. Это все, впрочем, относится больше к области аскетики, чем антропологии.

От мира надо бежать, ибо мир есть грех [1073], но мир надо любить, так как он прекрасен и создан «соразмерным» [1074]. Такое противоречие легко объясняется тем, что слову «мир» придается св. Исааком, как и всеми почти отцами аскетами, двойное значение. Мир, если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. д.), то он прекрасен и благословен Богом. Сам по себе, по своему существу, он не греховен [1075]. Св. Исаак любит говорить о красоте тварей [1076]. Но если под словом «мир» подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха. Мир для св. Исаака есть совокупность страстей в таком случае [1077]. Это то, о чем сказано в Писании: «не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоанна II, 15); это то, чем вообще наполнена вся проповедь св. Иоанна Богослова.

Из других отцов пустыни можно вспомнить хотя бы слова аввы Исаии Нитрийского и св. Марка подвижника. Первый, на вопрос, «что есть мир?», ответил: «мир есть простор греха; мир есть детелище неестественностей; мир есть исполнение своих плотских пожеланий; мир есть убеждение, что ты всегда будешь пребывать в этом веке; мир есть попечение о теле, больше чем о душе; мир есть похвальба тем, что наконец ты оставишь» [1078]. Св. Марк учит: «по причине страстей мы получили заповедь не любить мира, ни того, что в мире; не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекать повод к тем страстям» [1079]. Мир в таком его значении, т. е. как совокупность греховного, а не как совершенное создание Божие «противится горнему миру», по словам св. Макария Египетского [1080].

У св. Исаака нет систематического учения о первозданном человеке, но все же некоторые мысли, разбросанные в «Словах» позволяют уяснить его взгляд на человека.

Образ Божий усматривается им в душе, а отнюдь не в теле, и понимать его надо как бесстрастность [1081]. Также думает и блаженный Диадох в своем Подвижническом слове [1082]. Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота [1083] и смиренномудрие [1084].

Также узко–моралистически понимает образ и подобие Божие и преп. Нил Синайский. Для него это: любовь к Богу, ревность о чистоте, благость, терпение, сострадательность, братолюбие и т. д. [1085]. Он же пишет еще: «ум есть образ Божий» [1086].

Смиренномудрие Адама особенно ощущали звери, подходя к Адаму. Поэтому и смиренномудрие подвижников покоряет себе тварь и теперь [1087].

Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь. Поэтому из сострадания к твари Сын Божий сошел на землю, но не в трусе, не в огне, не в страшном гласе, но «как дождь на руно и как капля, каплющая на землю» [1088]. Искупление есть таким образом для св. Исаака врачевание греха. Об искуплении, как врачевании болезней, говорит и св. авва Исаия Нитрийский [1089].

Важно здесь однако и другое. Усматривая в акте вочеловечения Христова Его сострадание к твари, св. Исаак не ограничивается этим. Он предполагает, что это вочеловечение, как знак безмерной любви Бога к миру, имело бы место и в том случае, если бы Адам и не пал. Исаак Сирин таким образом не ограничивается в этом вопросе моментом сотериологическим. О. Ириней Хаусхерр, ссылаясь на издание Paulus Bedjan, P.C.M. (Paris, 1901, pp. 583–586) в творении Mar Isaac Ninevitae «De perfectione religiosa» усматривает в Исааке предшественника Дунс Скота. Воплощение имело место не вследствие греха Адама. Мистику доступно чтение и сокровенных слов Писания. Истинная причина боговоплощения не грех праотца, а любовь Божия к миру и человеку.

«Nequaquam ut a peccatis nos redimeret, neque propter quid quam aliud fuit mors Domini nostri, sed tantum ut mundus sentiret amorem quem habuit Deus erga creationem. Si propter remissionem peccatorum tan tum fuisset onmis haec operatio mirabilis, sufficiebat ut nos alio aliquo modo redimeret» [1090].

Искупленные Христом, и мы призываемся к «чести усыновления» [1091], чтобы стать «храмами Божиими» [1092]. Это усыновление Богу и братство со Христом надо понимать в смысле стяжания чистоты, как первоначального дара [1093]. Уподобление Христу есть смиренномудрие [1094]. «Доброе делание и смиренномудрие делают человека Богом на земле» [1095]!

Очевидно характерно отличие в понимании обóжения от взглядов св. Макария, т. е. понимания св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Максима Исповедника, св. Симеона Нового Богослова. Там онтологическое прославление и обóжение, здесь же у св. Исаака нравственное очищение и подвиг. У св. Исаака, как и у Антиохийцев, все «снизу», все в «антропологическом максимализме». Надо вспомнить все сказанное об антропологии христологических споров, о Феодоре Мопсуестийском и Нестории, где ударение в искупительном акте ставится на послушании и смирении, а, следовательно, этим же ограничивается и «теозис» людей. Недаром западная наука, на основании свидетельства Иезудена, епископа Басры, историка VIII века, решительно зачисляет св. Исаака в несторианство [1096].

Будущее блаженство для св. Исаака состоит в созерцании откровения славы Божией, причем непосредственно, а не от ангелов приемлемое [1097]. Евагрий говорит: «Царствие Божие есть бесстрастие души и истинное ведение св. Троицы» [1098]. Начало этого созерцания св. Исаак имеет уже здесь; это видение светозарности Божества в молитвенном подвиге [1099].

В будущей жизни есть только два состояния, — блаженства и геенны [1100], исключающее что–либо промежуточное. Интересно понятие геенских мук:

«Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горячо и жестоко это мучение любви… Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишатся любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдающих свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» [1101].

Нельзя в заключение не отметить довольно ясного влияния Ареопагитиков: св. Исаак их цитирует [1102]; он знает онтологический катарсис псевдо–Дионисия [1103]; он говорит о трех ступенях мистического совершенства [1104]; о познавании в мраке неведения [1105]. Много пишет он и об исихии и ее приемах [1106].

АНТРОПОЛОГИЯ МИСТИКОВ

Ареопагитики

Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности [1107]. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, «Corpus Dionyssianum» учит о Боге, что Он не только «безымянен», но и «многоимянен» [1108]. И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам «Благо», «Красота», «Единое», «Эрос».

«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его προοδων, т. е. «выступлений» [1109].

Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: «ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею… а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать» [1110].

Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию [1111]. Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся «Ареопагитиков». Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу.

Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении» [1112]. Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения — все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять–таки не богословски–систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

«Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты».

Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге [1113]. «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» [1114]. Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве [1115]. Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» [1116]. В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощения Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом на обóжение нашего естества.

О «теозисе» автор говорит очень много и часто. «Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно» [1117]. «Бог, — или по псевдо–Дионисию, — «Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения» [1118].

Как же осуществляется это спасительное обóжение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один — это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой — личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение [1119]. Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве [1120]. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении [1121]. Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,

Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. «Божественный Эрос экстатичен», учит псевдо–Ареопагит. «Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»… Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) «и уже не я живу, но живет во мне Христос», он продолжает: «это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит» [1122]. И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. «Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)» [1123].

В ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему из Себя Высшему Эросу, и душа, «когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света» [1124]. Это экстатическое соединение с божественным таково, что «выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим» [1125], мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо–Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это «божественный гнозис, познаваемый через неведение» [1126]. Это мрак, «превышающий всякий свет» [1127]. Это «теософия», достигаемая через «непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака» [1128]. Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному [1129].

Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обóжении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.

Св. Максим Исповедник

Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.

Образ и подобие; душа

Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности [1130], бесстрастности и нетленности [1131]. По–видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, «хотя и не безначальном, но бесконечном»; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Таким образом, «человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу» [1132].

Душа есть «сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная» [1133]. Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним [1134]. В составе души действуют три силы, как о том учили писатели до св. Максима, — разумная, похотная и раздражительная [1135].

Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно [1136]. Человек не должен был размножаться путем брака [1137].

Учение о воле

Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроса, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, — наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем–то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ [1138]. Прел. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.

Если для Леонития Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу, Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение [1139]. Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: «воля природная» и «воля рассудочная, гномическая».

Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке «по естеству» и согласно с планом Создателя. Это — просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, «simpliciter velle». Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно–конечной. «Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении» [1140].

Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего–то определенного «sic velie». Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная [1141]. Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.

Грехопадение и искупление

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д. [1142]. Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается [1143], но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием [1144]. Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия [1145]. В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической [1146]. «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения» [1147]. «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира» [1148].

С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение [1149]. Св. Максим повторяет Иринее–Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» [1150]. В основу спасительного обóжения легла формула св. Григория Богослова, «что не воспринято, то и не уврачевано» [1151], так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров [1152].

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обóжение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обóжения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением» [1153].

«Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость» [1154]. Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обóжения человека» [1155]. Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества [1156]. Все созданное должно вернутся к Образу [1157], и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом [1158].

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо–Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его «световидным» [1159], «невещественным и безобразным» [1160]. Ум становится даже «боговидным» [1161]. Он охватывается и восхищается божественным светом [1162], погружается в неизреченное молчание [1163], и человек становится причастным божественной любви [1164].

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо–Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым [1165]. Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

Преп. Симеон Новый Богослов

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо–Дионисия и преп. Максима, место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста Писания, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это, однако, нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.

Состав человека

Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека. «Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого… Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные» [1166]. «Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела» [1167]. «Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [1168].

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. «Человек страждет всю свою жизнь, так как он есть «рабосвобод», т. е. и свободный и раб» [1169]. Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное [1170].

Эта трагичность в строении человека не должна однако препятствовать высокому назначению его. «Люди рождаются в этот мир, чтобы прославить и благодарить Бога» [1171]. Цель всякого христианина: угодить Христу, примириться с Богом Отцом и приять Святого Духа [1172]. «Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей» [1173]. «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμεϊται), добродетелями и господствует над земными тварями» [1174].

Преп. Симеон, верный духу православной аскетики, хотя и признает упомянутую трагическую двойственность, не забывает однако, что тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что–то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела [1175]. У него, как у всех высочайших подвижников Православия, — и чем они выше, тем это и яснее, — чувствуется, что тело не враг человека, а сотрудник в его подвигах. Участие тела в аскетических трудах с одной стороны, и такие психофизические явления, как ощущение теплоты около сердца в молитве, — все это свидетельствует о здравом и трезвом восприятии всей полноты человека. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти.

Искупление и прославление

Не столько глубина падения Адама привлекает к себе внимание автора «Божественных гимнов», сколь созерцание прославленного состояния спасенного человечества. «Сошедши во ад и изведши души оттуда, Спаситель не ввел их опять в тот же рай, из которого они изгнаны, но возвел их на небо небес и, когда воссел одесную Бога и Отца Своего, посадил их вместе с Собою. Подумай же, какою великою честью почтил Он Адама, который был раб Ему по естеству, и сподобился быть отцом Ему по благодатному домостроительству» [1176].

Искупление падшего человечества состоит в его обóжении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров.

«Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ…» [1177].

«После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению» [1178]. «Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются» [1179]. «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество… И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог… соединяется с сими двумя без слияния» [1180].

Из приведенных выдержек ясно, что обóжение понимается двояко. Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, «по соответствию», «по аналогии» (согласно псевдо–Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т. е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны «и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва» [1181], но, конечно, это все только необходимые средства а цель «ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел» [1182]. Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице.

«Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души… и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу» [1183]. Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где «люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу» [1184]. Это — причастие света и славы [1185]. «Причащаясь обóженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение» [1186].

«Теозис», стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обóжение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до–бытийственное, и причастие несозданного Света.

На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления [1187], когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. Как для псевдо–Дионисия и св. Максима, так и для преп. Симеона, это только этап мистического совершенствования. Цель же — «исихия», совершенное упокоение [1188].

Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI–VII вв. (псевдо–Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников. (Смотри главу I нас. работы, отдел о Мистической традиции).

АНТРОПОЛОГИЯ БОГОСЛОВСКИХ СИНТЕЗОВ

Св. Иоанн Дамаскин

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что «в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви» [1189]. Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он «уста и истолкователь вообще всех богословов» [1190]. На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна — мысли древней вселенской церкви, его слово — заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение — последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы» [1191]. Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: «неверно думать, что «Точное изложение» дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин — верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения «Точного изложения», которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого–либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В «Точном изложении» имеются существенные пробелы» [1192]. По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо–Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что «влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным [1193]. Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. «Точное изложение» не сделалось настольной книгой византийского богословия [1194].

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в «Точном изложении» самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела [1195].

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело — вот составные части нашей природы [1196]. В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная ч