Первый человек; образ и подобие в нем

В учении о творении св. Кирилл Александрийский различает, кроме «мира сего», видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения [845]. Бог создал все твари, а, следовательно и человека, в нетлении [846]. Однако, это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен духом жизни» [847]. Человек, таким образом, есть животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела. Поэтому св. Кирилл может определить человека и так: «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам» [848]. Как мы знаем, в этом он не самостоятелен; это им заимствовано от Немезия [849], который сам, в свою очередь, воспринял эту мысль от Секста Эмпирика [850].

Св. Кирилл — дихотомист; но это для него не упрощает вопроса. Он отличает во внутреннем строении человека много сил и способностей. Жизненный принцип обозначается им, как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По–видимому, понятия плоть и тело им не отличаются. Но кроме этого «душевного» в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух. слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля [851]. В отличие от этих высших сил, в человеческой душе живет и нечто низшее, страсти. Они может быть безупречными (слабость, голод, жажда, утомление) [852] или же опасными, греховными: плотские похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие; все это называется еще и έμρυτα χινήματα . [853]

Человек — прекраснейшее из всех земных созданий Божиих [854], разумнее и свободное [855]. В совершенном состоянии в раю ум Адама был целостным и постоянно пребывал в боговедении [856]. «Бог через создание влагает каждому человеку, призываемому к бытию, семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума. Таким образом, Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной природе и посылая в его ум, как бы некие световидные пары неизреченного Своего блеска» [857]. Поэтому человек особенно богоподобен.

Образ Божий усматривается только в духовной, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде всего, разумность и свободная воля [858], стремление к добру, φιλάρετου и к господствованию [859]. Можно думать, что у александрийского святителя образ и подобие, часто в богословии различаемые, являются синонимами [860]. Правда, Петавий считает, что Кирилл отличает образ от подобия [861], но он, кажется, не находит себе сторонников. Ни Weigl, [862] ни Gross. [863] с этим не согласны. Новейший исследователь св. Кирилла говорит, что богоподобие в человеке проявляется сугубо: онтологическое подобие требует и нравственного уподобления [864].

Но важнее другое: человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: «мы созданы по образу Бога, но не Сына» или другой кто: «а мы по образу Сына, но не Отца», но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества» [865]. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа [866].

Св. Кирилл не разделяет взгляда Платона о теле, как о темнице души и учения Оригена о предсуществовании человеческих душ [867].

Выше было сказано о райском состоянии Адама, об его способности богопознания и богообщения и о вдуновении в него Духа Божия. Это дуновение, как «печать божественной природы» [868], или как «сообщение Адаму особой совершенной красоты» [869], понимается некоторыми католическими писателями, как сообщение Адаму особой божественной благодати, дополнительно к его природному состоянию [870].

Однако, совершенство Адама не безусловно, потому то он и называется «душевным», а не «духовным», что он «не вполне свободен от плотских похотей» [871].

Грехопадение

Отклонение воли Адама от Бога было отречением от Бога, отпадением от связи со Св. Троицею, т. е. от «связи с Богом Отцем и с Его Сыном через Св. Духа» [872]. Адам потерял, благодаря этому, то, чего он не имел по существу своему, ούσιωδώς [873].

В духовном плане это наблюдается в потери добродетели; в телесном — потеря красоты, болезненность, тление.

Важно, однако, не только это; в Адаме едином Сатана победил весь людской род [874]. Грех стал наследственным. И тут важно следующее: люди согрешили в Адаме. Сердце всех людей осквернилось преступлением в Адаме [875]. Мы растлились в Адаме [876].

Но это «в Адаме» надо оговорить. Как совершенно правильно замечает Тиксерон, в этом понимании наследственности греха Адама, очевидно, его различие от понимания латинского, августинского [877]. Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что они преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха» [878]. «Естество наше заболело грехом и мы повторяем грех Адама, подражаем ему». Мы облекаемся в тление по подобию падения Адама [879].

Искупление

В деле вочеловечения Логоса св. Кирилл, верный богословию своего предшественника Великого Афанасия, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обóжение нашей природы. Он повторяет мысль св. Афанасия «Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился» [880]. Как пример сотериологического восприятия воплощения можно привести такой отрывок из св. Кирилла: «Став причастными Ему (Евр. III, 14) через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы восходим в первоначальный вид образа, по которому, как и говорит Писание, мы сотворены. Так, снова получив изначальную красоту своей природы и преображенные сообразно с божественной природой, будем побеждать зло, приключившееся нам, вследствие преступления заповеди. И так через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы будем вовсе не так совсем, как и Он, но только посредством благодати, по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены по человеколюбию, получая по благодати достоинство, о котором сказано: «Я сказал вы боги и сыны Вышнего все» [881]. «Тленную плоть могло сделать нетленною только причастие божественной животворящей силы, т. е. Единородного Слова Божия» [882]. Логос, «жизнь по естеству», усваивает подвергшееся тлению тело, чтобы разрушить смерть и восстановить первоначальное нетление.

Св. Кирилл, верный традиции церковной мысли, придает обóжению совершенно реалистическое понимание. Это не есть вовсе только усовершение обновленного человека, его нравственное возрождение. Это — онтологический теозис. Основание ему — кенозис Слова до смерти, смерти же крестной, без которой и невозможно себе представить наше спасение [883]. Воплощение, хотя и изволено искони [884], понимается исключительно сотериологически. Кирилл стоит на крайней линии: «если бы мы не согрешили, Он не вочеловечился бы» [885].

Благодаря вочеловечению Логоса, спасается не один только Праотец, но и все мы. То, что обóжено во Христе, то и в нас [886]. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного, Кирилл обращает наше внимание вовсе не на разности их природ, — они одинаковы, — но гораздо больше, на образ жизни их. У одного больше плотского мудрования; у Другого же «свободы Духа» [887].

Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он — источник совершенно реального нашего обóжения. Поэтому для Кирилла Евхаристия есть совершенно реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует, хотя бы 11–ый анафематизм. Совершенно справедливо поэтому замечает Weigl в своей работе о св. Кирилле: «Christus wirkt nicht bloss moralisch für uns, Er wirkt auch physisch auf uns» [888], И вот в этом действовании обóжения через Христа важно отметить следующее. Мы все вступаем в новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей. Мы становимся родственниками Христовыми. Родство наше с Ним двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом, как с общим главой нового рода человеческого и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову, нам дано участвовать и в благодатной жизни через стяжание Духа Святого [889]. Адам соединен с людьми через Еву. жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь [890]. В этом смысле учение св. Кирилла об обóжении гораздо совершеннее, чем у его предшественников, так как он развивает его глубже и оно является «сводкой великих доктринальных синтезов Афанасия и Григория Нисского и подготовкой пути для мистики обóжения, выраженной лучше всего Ареопагитиками и св. Максимом» [891]. Спаситель — совершенный Бог и совершенный человек. Бог, чтобы обóжить человека; человек же, чтобы в Нем обóжилась всецелая природа человека, ибо, «что не воспринято, то и не спасено» [892]. Александрийский архипастырь может поэтому так сказать: «как бы средина некая между высшим Божеством и человечеством есть Христос, будучи одновременно тем и другим, и как бы объемля в себе столь разъединенное друг от друга; как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек с людьми» [893]. Бросается в глаза, не забытое еще александрийское влияние Филоновского учения о Логосе, как «промежуточной природе».

Что также еще бросается в глаза, как типично александрийское, и на что указал Tixerant [894], это, принесенная Спасителем жертва, равноценная, эквивалентная греху. Спаситель превосходит достоинством всех; Он не просто человек и не усыновленный Богом человек. Он — превосходящий всякую тварь воплощенный Логос. «Единый должен был умереть за всех и быть равноценным жизни всех» [895]. Это подчеркнутый александрийский подход «антропологического минимализма» который и обращается оружием против Нестория с его преувеличением подвига человека в сложной Ипостаси Христа.

В учении о назначении человека св. Кирилл, стало быть, проводит дальше учение своих предшественников. Обóжение нас всех означает в его представлении совершенное знание о Боге [896], некое божественное в нас разумение [897], некое божественное и неизреченное озарение ума нашего [898] и прославленное состояние тела в будущей жизни [899]. Как Кирилл не разделял учения Оригена о предсуществовании душ, так же он свободен от уклона в апокатастазис. Он развивает учение о «всепожирающем огне» [900].

Антиохийское Богословие

В лице Кирского епископа Феодорита «восточное» богословие эпохи христологических споров синтезирует то, что было сказано его предшественниками, в частности, его учителем Феодором Мопсуестийским, и сглаживает те острые углы, которые в период ожесточенной борьбы были неприемлемы для александрийского сознания св. Кирилла. Напоминаем, что полнее всего антропология этих писателей выражается в их христологических утверждениях. Надо раскрыть их концепцию Лица Господа Спасителя, чтобы понять истинное значение человека в их системе. Как и Феодорит, оба столпа несторианства, т. е. и Феодор, и сам Несторий, ставят все логическое ударение на человеческом возрастании Иисуса, на Его подвиге, на том, что «снизу» что от человека. Это во многом определяет их антропологию. Впрочем, как это будет указано ниже, этого не следует переоценивать, и не следует слишком обострять различий. Они скорее в оттенках мысли. Обратимся к самому учению.

Душа; образ и подобие

Во многом в своей антропологии Феодорит напоминает Немезия Емесского. Это не значит, что он его повторяет или копирует; но, во всяком случае, кирский архипастырь знал хорошо Немезия и вдохновлялся им. Тот же несколько наивный натурализм в описании человеческого тела и его функций, то же упоминание четырех составных его стихий, то же возвышенное учение о творческом разуме человека, такое же рассуждение о душе, те же имена языческих философов и писателей, до Галлэна включительно упоминаются и Феодоритом. Кое что может быть заимствовано от учителя, Феодора Мопсуестийского.

Человеческое тело создано из четырех элементов: воды, воздуха, огня и земли [901]. Душа не есть какая–либо часть божественной сущности, или эманация от Бога, но разумный и мыслящий дух [902]. «Душа создана вместе с телом, и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела… Поскольку Бог душу сотворил бессмертною, а тело смертным, то телу дал старейшинство во времени, чтобы душа не величалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени» [903].

Говоря об образе Божием, блаж. Феодорит, прежде всего, подвергает критической оценке различные, до него высказанные мнения, а именно:

«Иные невидимость души называли образом Божиим, но говорили несправедливо. Если невидимость души есть образ Божий, то Божиим образом в большей мере назывались бы ангелы, архангелы и все бесплотные и святые природы, как совершенно свободные от тел, чисто невидимые. Иные же по великой простоте утверждают, что тело человеческое сотворено по образу Божию, ибо слышат Божие Слово, которое говорит: «отверзи очи твои, и виждь, приклони ухо твое и услыши» (4 Царств XIV, 16) и «обоня Господь воню благоухания» (Быт. VIII, 21) и «уста Господня глаголаша сия» (Исайя I, 20), и «в pyце Его концы земли» (Псал. 94, 4), и подобное сему».

Это все Феодорит объясняет «немощию слушающих» и потому легко опровергает подобные антропоморфизмы. Он продолжает дальше:

«Поэтому слова «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» некоторые учители разумели так: Бог всяческих, сотворив чувственную и разумную тварь, напоследок создал человека, поставив его, как некий Свой образ среди неодушевленных и одушевленных, чувственных и разумных тварей, чтобы неодушевленные и одушевленные, как некую дань, приносили ему пользу, а природы разумные, попечительностью о человеке, доказывали приверженность к Сотворившему. Это сказал и божественный Апостол: «не все ли суть служебные духи, посылаемые в служение, за хотящих наследовать спасение» (Евр. I, 14). И Господь говорит в Евангелии: «блюдите, да не презрите единого от малых сих; говорю вам, что ангелы их на небесах ежедневно видят лицо Отца Моего Небесного» (Матф. XVIII, 10). Другие же говорили, что человек сотворен по образу Божию в означение обладания, представляя на это, как самое ясное доказательство слова, присовокупляемые Творцом: «и да обладет рыбами морскими, и птицами небесными, и скотами, и всею землею, и всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. I 26). Бог, как Сам имеет владычество над всеми так и человеку дал власть над бессловесными животными. Но можно найти и другие черты, показывающие подобие Первообразу, а именно: и человек, по подобию сотворившего Бога, зиждет домы, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и весьма многое другое, как, например, изображение неба, солнца, луны и звезд; изваяния людей и подобия бессловесных животных. Но бесконечная разность в создании. Бог всяческих созидает и из сущего и из несущего, притом без труда и без продолжения времени. Только восхощет, и уже производит, что Ему угодно; а человеку для уготовления производимого, нужно вещество, нужны орудия, и свет, и размышления, и время, и труд, и другие искусства. Строитель дома имеет нужду в кузнеце, кузнец в рудокопе и обжигателе углей; всем нужны дровосеки, а дровосекам лесоводы и землепашцы; и, таким образом, каждое искусство заимствует нужное для себя у других искусств. Но и так созидая, человек уподобляется несколько Творцу, как образ Первообразу. Ибо всякий образ имеет сходство с Первообразом; но, имея вид частей его, не имеет деятельности, потому что лишен души, которой приводится в движение тело. Так опять–таки человек и царствует и производит суд, подобно Богу всяческих. Но когда Бог судит, то Он не имеет нужды в обвинителях, ни в свидетелях, так осудил Он Каина, как самовидец преступления. Человек же, когда судит, то имеет нужду в свидетелях и обвинителях, потому что не знает, как что сделалось… Иной же найдет в душе человеческой и другое еще, более точное подобие, потому что она имеет в себе разумную и жизненную силу. Ум рождает слово; со словом же исходит дух, не рождаемый, подобно слову, но всегда сопровождающий слово, исходящий, вместе с рождаемым словом. Впрочем, в человеке это бывает только в образе, а потому слово и дух его не самостоятельны. Во Святой же Троице разумеем Три Ипостаси, и неслитно соединенные и самостоятельные» [904].

Все это пространное рассуждение значительно навеяно св. Григорием Нисским, во многом же является повторением Немезия Емесского. Считаем нужным наперед сказать, что многое из этого будет повторено и св. Григорием Паламою (см. ниже, глава седьмая).

Итак, для блаж. Феодорита образ находится в разумном и свободном духе человека. Совершенство и превосходство первозданного человека представляется, кроме того, и в его бессмертности. «Если бы прародители не согрешили, то и не подпали бы смерти в наказание за грех; а не быв смертными, не подлежали бы и тлению» [905]. «С того дня, сказано Адаму, в который вкусишь от древа, ты будешь смертным» (Феодорит придерживается в данном случае перевода Симмаха). «Потому что человек, по произнесении Божиего приговора, каждый день ожидал себе смерти» [906].

Но возникает вопрос, как же именно понимать эту способность бессмертия, как данный ему дар при творении, или только, как возможность бессмертным остаться при условии послушания до конца? Из данного отрывка сказать что–либо определенное трудно, но невольно является подозрение, что блаж. Феодорит был верен своему учителю Феодору Мопсуестийскому и в этом, как он проводил и другие пункты его учения. Надо уточнить этот вопрос.

Напомним, что Феодор придерживается телеологической, по выражению Харнака, позиции во взгляде на райское состояние человека. Это значит, что по учению Феодора Мопсуестийского, в божественном плане искони было два предначертания, или, как он говорит: «катастатиса», а именно: настоящее положение мира и будущее, а не три, т. е. еще и райское, отличное от теперешнего, исключительно возвышенное. В настоящем положении или «катастазисе» — изменяемость, искушение, смертность; в будущем — полнота и бессмертие. Новое, будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия. Смерть для Феодора не есть последствие греха, а природное явление. Смерть является как бы педагогическим средством, а потому она и полезна. Бог знал, что смертность будет ограждать Адама от греха. Попущение греха лежало в плане Божиего промышления. Смерть была послана в наказание за преслушание, хотя смертность искони была свойственна человеческой природе [907].

Адам согрешил. Как же понимают антиохийские богословы прародительский грех? Что грех стал не только достоянием Адама, но что ему повинны и потомки, в этом нет разногласия у антиохийцев с другими богословами. Но в понимании наследственности этого греха экзегеза мопсуестийского епископа занимает особое место. Оно отличается заметно от западного, августиновского понимания. Для Феодора грех не есть наследственное свойство человеческой природы. Потомки Адама грешат по подражанию Адаму. В этом случае Адам не Stammvater, а лишь Typus для всех нас [908]. Ап. Павел, согласно Феодору, пользуется Адамом, как примером, чтобы описать наше общее всех падение [909].

Когда Адам, по мнению Мопсуестийского епископа, нарушив заповедь, сделался смертным, то «была также прервана, установленная через человека, связь творения. Тогда от нас, как от виновников стольких зол, удалились и духовные существа, которые были этим опечалены» [910]. По–видимому, в учении Феодора, как думает исследователь этого вопроса, «даже Адам и в своем первобытном состоянии до грехопадения не был способен к полному и совершенному осуществлению в себе образа Божия, потому что он Богом был создан смертным», и эта «смертность его природы должна была необходимо разорвать, установленную через него Богом, связь творения, если бы даже он и не согрешил. Полное и совершенное осуществление в человеке образа Божия возможно только в будущем состоянии мира, когда в человеке установится неразрывная связь души с телом и прекратится между ними разлад, т. е. когда он явится бессмертным, неизменяемым и безгрешным» [911].

В богословском сознании Феодора грех Адама стушевывается до степени эпизода из личной жизни нашего праотца. Феодор является даже автором любопытного трактата «Против защитников первородного греха». В нем он учил, что грех есть дело воли каждого человека, а не самой природы человеческой. Если бы грех был делом природы, то и Христос должен был бы принять вместе с природою и самый грех. Но, отрицая первородный грех, Феодор все же учил, что человеку по причине смертности его природы свойственна некоторая постоянная склонность ко греху, которая оказывает весьма сильное влияние на направление его свободной воли. В этом существенное отличие Феодора от Пелагия. Грех все же настолько силен в человеке, что без искупления Богом, человеку невозможно спастись [912].

Вернемся к блаж. Феодориту. У него найдем то же. «Грех, возобладав над нашими прародителями, проложил себе некий путь и стезю» [913]. Выражение ап. Павла «в нем все согрешили» Феодорит понимает не «в нем», т. е. не в Адаме все согрешили, а «понеже», потому что все согрешили. «Каждый из нас подвергается наказанию смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех» [914].

Это впоследствии повторит патриарх Фотий, а в наши дни митрополит Антоний (Храповицкий) (см. ниже).

Нечто подобное мы видели и у св. Кирилла, но не так ярко выраженное. Такое реалистическое понимание наследственности греха особенно типично для антиохийского аристотелизма с его конкретною личностью, προσωπον Нестория. Для «восточных» человеческая природа существует только в реальных индивидах; абстрактно существующая человеческая природа, или «человечество» им не нужно и не понятно. Учение Феодора Мопсуестийского, говорит Харнак, «строго рационалистично и аристотелевское» [915].

Искупление

В вопросе спасения или, согласно Феодору Мопсуестийскому, «рекапитуляции», «восстановления [916] очень важно снова обратиться к христологии антиохийцев. «Максимализм» с его движением «снизу» находит в этом вопросе свое полное выражение. Для Мопсуестийского Толкователя усвоение, адаптация Иисуса происходит постепенно, — крещение, смерть, воскресение, вознесение. Она вся проходит через узкие и тесные рамки человеческого, через возрастание в героизме своего подвига. Этим же всем определяется и спасение человека, его адаптация в меру «сына Божия». Христология «восточных» не была реально сотериологической, они больше созерцали исторического Христа, тогда как св. Кирилл Александрийский как бы затенял индивидуальность Человека Иисуса, и больше богословствовал о Логосе, ставшем плотию [917].

Для Нестория, например, невозможно понятие небесного человечества Христа; для него единственно важно и понятно несуществование конкретного человека Иисуса до воплощения Сына Божия. Точно так же и образ Божий в первом человеке понимается им очень узко, так сказ. статически, субстанциально. «Иметь лицо Божие, значит, в действительности хотеть того, чего хочет Бог, лицом (образом) Которого он является» [918].

«Бог Слово принимает вольное послушание Богу Отцу, чтобы изгладить ошибку первого человека и вернуть его природе первоначальный образ» [919]. Послушание является опять–таки главным моментом и в Крещении Спасителя. Воплощение понимается не в смысле реально–сотериологическом, как у всех александрийцев, а в смысле назидательном, чтобы показать всем нам истинный образ Божий и дать о нем полное представление; и воспитательное, чтобы мы в Христе Иисусе имели пример совершенного подвига и смирения [920]. Зачарованный словами Апостола «послушлив быв даже до смерти, смерти же крестные» (Филипп. II, 8), Несторий подчеркивает это послушание во всех действиях Спасителя. Между прочим, он особенно восхищается стойкостью Господа в искушениях Его Сатаною [921]. Иорданская пустыня в его богословском сознании, как будто бы больше и важнее Гефсимании, Фавора и Сионской Горницы, столько своего пафоса отдает он этому моменту жизни Господа. В своей беседе на третье искушение Несторий говорит: «как в Адаме людская природа получила свое основание, и, с падением этого основания, падает и природа, и становится подвластной диаволу, низвергшему Адама, точно так же вера церковная имеет основанием Господа Христа и остается неподвижной силою этого основания и несокрушимою, вследствие стойкости главы (в искушениях)» [922].

Для Феодора Мопсуестийского благодать Св. Духа, получаемая в таинствах, делает нас сынами Божиими [923]. Это надо понимать не в смысле божественности Единородного Сына, но «по благодати», по примеру Человека Иисуса [924].

Также и Феодорит Кирский понимает будущее, прославленное состояние человека, подобно Иисусу, усыновленному Богом. Вообще же антиохийцы считают «усыновление» и «бессмертие» синонимами [925]. Тогда человек снова становится «связкою вселенной». Но напоминаем, что для Мопсуестийского епископа будущее прославление не есть возврат к прежней райской «катастазе», а создание совершенно новой, не бывшей. Как кажется, Феодор не произносит ни разу слова «обóжение». Феодорит это слово употребляет охотнее.

Историк восточного учения об «обóжении» так резюмирует догматические позиции, в интересующем нас вопросе, в эпоху христологических споров. «Догматический климат Антиохийской школы не благоприятствовал понятию «обóжения», тогда как в Александрии в ту же эпоху, т. е. в первую половину V в. это учение увидело свое настоящее возрождение» [926].

Как бы то ни было, но в применении к жизни, в аскетике Александрия в своем крайнем выявлении, т. е. в аполлинарианстве открыла двери монофизитству, а затем и монофелитству, тогда как Антиохия дала христианскому миру вполне законченный тип сирийского монашества с его строгим аскетическим идеалом, отчуждением от мира и некоторою засушенностью. Будучи крайностями догматическими, эти полярные позиции где то сходятся, почти соприкасаются.

Василий Селевкийский

Василий, епископ Селевкии Исаврийской — писатель, недооцененный в истории христианской литературы. Минутная слабость на «разбойничьем» соборе 449 г. навлекла на него подозрение в монофизитстве. Несмотря на подписание им послания папы Льва Великого к Флавиану, ему на Халкидонском соборе грозило лишение сана вместе с четырьмя другими епископами. Его почему–то замолчали. В курсах патрологии ему отводят ничтожное место, тогда как он заслуживает безусловно большего внимания. Интересная статья Р. Maas о кондаках и о бесспорном влиянии Василия на творчество Романа Сладкопевца [927] доказала, что Василий не остался без подражателей в литературе. Крупнейший песнописатель того времени, Роман сияет отраженным светом селевкийского святителя. Но для нас речи Василия (из 41, напечатанных у Миня, по–видимому, можно подозревать неподлинность только двух — 38–й и 41–й) имеют особый интерес по своему христологическому и антропологическому содержанию. Именно евтихианство никак не отразилось на богословских идеях Василия. У него совсем не чувствуется то, что принято называть «психологическим монофизитством». Высокое почитание и любовь к человеку проходят через все его проповеди. С другой стороны, если у него иногда звучат несторианские нотки, то их надо отнести к несовершенству терминологии [928].

Образ и подобие Божие

В первых же речах, посвященных, главным образом, толкованию стихов Бытия о творении мира и человека и о жизни Адама в раю, говорится очень возвышенно о человеческом существе и о его назначении. Василий Селевкийский подчеркивает не биологический, не материалистический интерес к человеку. «Мы видим человека не как плоть, выточенную в утробе матери, и не как зародыш, вылепленный в мастерской природы, и не как стесняемую естественными границами и предназначенную к развитию во чреве часть плоти, терпеливо ожидающую мук рождения, чтобы, руководимая ими, явиться на свет; не как ожидающего время, чтобы освободиться от уз утробы, а после рождения снова попасть в сети пеленок; не как принужденного тихими шагами двигаться по земле и с трудом проходящего ступени несовершенного возраста; но мы видим человека, как зачатого в руках Бессмертного, как имеющего утробой руки Создателя, как изваяние, усовершенствованное одним движением, как созданного и вместе с тем в цари рукоположенного… Этой твари (Адаму) вручается тварь и такого же раба по естеству Бог показывает владыкой по благодати» [929].

«Душа человека по природе бессмертна», — говорит Василий [930]. Человек есть «одушевленный образ Создателя, и удивительно достоинство этого новосозданного образа… Человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом» [931]. Но в чем же этот образ Создателя? Василий к этому вопросу возвращается неоднократно и из его слов можно вывести такие заключения.

Прежде всего, образ виден в том, что «человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям и имеет господствующее положение» [932]. Как и св. Григорий Нисский, Василий останавливается на «прямизне стана, устремленной к небу». «Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду. Отечество его на небе, куда он и простирает руки» [933].

Но что важнее, «один создаваемый образ, но напоминание он не одного только лица, а трех Ипостасей, ибо создаваемое есть общее творение Божества. Человек являет создавшую его Троицу и человек есть образ Св. Троицы» [934].

Но, кроме того, и это для нашей темы особенно интересно, Василий Селевкийский усматривает богоподобие человека в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю» [935]. Всего замечательнее в этой связи то, что Василий коснулся наиболее яркого проявления творческой способности человека, его словотворчества, языкотворчества. Полный мистической загадочности, как и вся мифологема книги Бытия, эпизод с наречением Адамом имен животным и птицам в Раю привлек внимание Василия и он правильно узрел в этом повествовании проблему величайшей важности для философии имени. Василий понял, что в этом моменте жизни праотца Адама Бытописатель подошел и наметил одну из самых трудных задач в истории мысли. Ведь в этом рассказе книги Бытия заложена вся будущая средневековая полемика номиналистов и реалистов, вся философия Имени, все имяславчество. Адам всматривается во внутреннюю сущность каждого творения, каждого животного, каждой вещи, всматривается и угадывает самое существенное в них. Своим словом, находимым в каком–то непостижимом процессе творчества имени, он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия. Толкователи этого места Библии прошли мимо этой проблемы, их толкование поражает исключительной неглубиной. В этом одном большая заслуга Василия Селевкийского, как толкователя Писания и как учителя о человеке. Вот как он говорит об этой богоподобной способности человека.

«Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия… Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня, как Зиждителя по закону естества, тебя же, как владыку по смыслу именования. Давай имена тем, кому Я дал бытие» [936].

Это библейское повествование привлекло, насколько нам известно, внимание и было оценено и продумано во всей глубине его проблематики прот. Сергием Булгаковым в его «Философии имени». Адам — нарицатель имен не должен быть обойден богословским сознанием. В проблеме имени нельзя забывать слов селевкийского епископа.

Загадка о человеке

Как и Плотин, как и св. Григорий Богослов, Василий Селевкийский не мог не почувствовать, углубляясь в рассмотрение человека, его загадочности, двойственности, таящихся в нем противоречий и конфликтов.

Человек создан вне рая и вводится в него, «чтобы быть владельцем (ктитором) того, частью чего он не стал». «Человек становится владельцем (ктитором) того, чего он не был творцом; последний в создании становится первым по достоинству» [937]. Но, тем не менее, Адам «был чуждым скитальцем» в Раю [938]. Ему нужен подобный ему помощник, и Господь творит ему жену.

Созданный из персти тленной, ограниченной и души бессмертной, человек принадлежит двум планам бытия, но и разрывается в разных направлениях. Человек, правда, почтен разумом, но разум этот ограничен. Человек не способен не только познавать в совершенстве высшие истины мироздания, но не знает даже и самого себя. «Познай самого себя, как ты создан, как образовался, как оживился, как в теле твоем обитает бестелесное». «Видишь ли, — обращается Господь к человеку, — как это зачатие (человека) недоступно восприятию? Как же ты ищешь того, что превыше тебя? Если ты уразумеешь свое бытие, тогда ты, вероятно, поймешь и Мое воплощение.. [939]. Безгранично расстояние между Богом и людьми. Если же неизвестно тебе, то, что относится к тебе, то что же с тем, что превосходит тебя?..» Вообще Василий стоит на ясной позиции анти–сенсуализма и анти–материализма. Ученики не узнали Божества, «скрытого в человечестве, но, напрягая свой ум к познанию видимых вещей, они не могли видеть ничего дальше этого, так как пределом их ведения были сила их зрения». «Началом же знания является признание своего неведения, а началом учения то, чего не знает чувство». Когда ученики радовались тому, что и демоны им покоряются, Василий влагает в уста Господа такие слова: «это дело Моей благодати, а не силы их разумения» [940].

Грех и искупление

Через все проповеди Василия проходит сотериологическое восприятие воплощения, что в общем, начиная с Иринея и Афанасия, характерно для все патриотической литературы. Воплощение совершилось ради спасения от греха. Поэтому и приходится рассматривать эти два момента в истории вместе. Вкратце можно формулировать всю теодицею Василия такими положениями: «диавол в Раю окрылял Адама возможностью равнобожия» [941], тогда, как Сын Божий дал нам спасение, усыновление, обóжение.

В теме искупления и воплощения видно насколько Василий был далек от приятия Евтихова учения и насколько монофизитское гнушение плотью ему чуждо. «Равноангельность» не была религиозным идеалом селевкийского святителя.

«Невидимое естество ангелов, не нуждающееся в пище, не разделенное на мужской и женский полы, не распространяет свой род ни рождением, ни браком, ни наследством. Бесплотное естество не связано с телом, хотя эллины и баснословят о браках и увлечениях демонов, что и есть изобретение демонское… Логос Божий не коснулся ангелов и никто из ангелов не назван Сыном Божиим. Одни только люди почитаются этим наименованием, ибо на тех, на ком почивает достоинство образа Божия, распространяется и дар усыновления» [942].

«Пусть никто не думает, — продолжает он в другом месте, — скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами» [943].

Итак тело нескверно само по себе и оно может быть достойно боговоплощения. Но как Сын Божий может стать человеком? Василий, между прочим, употребляет именно это выражение «Бог стал человеком» [944]. «Как же, несозданная и невместимая сущность Слова, совершенно непричастная твари сущность, на которую не дерзают взирать Херувимы, хотя они и превосходнее всех небесных чинов, как эта сущность приближает к общению с Собою слабую и земляную природа человечества? Это есть таинство, остается таинством и никогда не перестанет быть таинством»… [945]. Бог, «одним хотением приводящий в исполнение Свои замыслы, мог и без воплощения спасти человека, но Он пожелал умаленное грехом естества показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех, Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т. е. диавола» [946]. «Желая очистить образ и обессмертить плоть Он облекается плотью, сродным исцеляя сродное. Он становится во всем совершенным человеком, чтобы совершенно спасти того человека, которого Он создал» [947]. К испорченному образу Своему Бог посылает Творца этого образа, чтобы обновить его черты красками благости. Ради этого Тот, Кто во образе Божием, принял образ раба, чтобы, освободив рабов от греха, возвести их в первобытное благородство и показать сынами Отца Небесного тех, кто вновь сделались сообразными Ему» [948]. Воплощение не разделило Св. Троицу.

«Логос Божий, воплощаясь в Богородице, не отделяется от поклонения на небесах. Как писанное слово целиком находится на хартии, и целиком в породившем его уме, и целиком же в читающем его, точно так же и Бог Логос весь в Своем теле, и весь в Боге Отце, и наполняет небо, и содержит землю, и охватывает всю тварь. Кто упрекнет Бога в смирении Себя? Кто будет поносить Его за обнищание ради нас, благодаря каковому обнищанию мы обогатились небесным царством? Что же скажут страдающие неугодным Богу благочестием и «убоявшиеся страха там, где нет страха»? Они хотят, чтобы Бог не страдал для бесстрастного исцеления наших страстей и потому они маловерничают, что рождение воплощенного Бога доверено женской утробе. Но, таким образом, еще больше прославляется Бог, еще больше Он показывается бесстрастным, ибо облекается бесстрастным телом и доказывает бесстрастность Божества» [949].

Леонтий Византийский

По личности своей и происхождению загадочный писатель VI века [950], Леонтий заслуживает внимания, гл. образом, как уточнитель терминологии, выработанной эпохою Ефеса и Халкидона. По общему мнению ученых, он является первым в Византии последовательным и ярким аристотеликом и схоластиком [951]. Это обнаруживается в его антропологии особенно ясно там, где его внимание направлено больше на конкретную личность, чем на человечество, как отвлеченное понятие. Его базой для рассуждения о человеке является индивидуальная природа человека, каким либо способом ипостазированная, так как «природа, т. е. сущность, безипостасною быть никак не может» [952].

Он ведет свои рассуждения о человеке в общем контексте христологической темы и всецело в пылу полемики против обоих крайностей, — несторианства и монофизитства. Он рассуждает о человеке, воипостазированном в конкретной Ипостаси Спасителя, но из этого не трудно выделить его антропологические взгляды.

Человек сам по себе существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. «Тело человека имеет три измерения; это есть естественное, органическое тело, имеющее потенциальную жизнь» [953]. Душа, вслед за Немезием Емесским, определяется, как «сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная», что лишний раз подтверждает аристотелевское направление его мышления [954]. По существу душа разумна, по качеству бесплотна [955]. Способности души: 1. господствующая (возможности понимания, рассуждения, воспоминания, советования, мнения), 2. раздражительная и 3. похотная, а, кроме того, и множество им подчиненных. Суть ли это части души или только лишь ее способности, Леонтий оставляет без рассмотрения [956]. Сами по себе душа и тело вполне совершенны, и об их неполноте можно говорить только в отношении к Ипостаси, которую они составляют [957]. Душа страдает от страданий тела, но может страдать и вне его [958].

В отличие от Немезия Емесского, учившего, что душа не заключена в теле, а скорее сама его охватывает, Леонтий Византийский полагает, что душа, будучи заключена в себе самой, в силу своего существования, заключена еще, кроме того, и телом [959].

Душа и тело составляют одну природу человека или, точнее, «воипостазированы» в одну Ипостась. Они одна другое дополняют. Дуализм человеческой природы, который у некоторых писателей Церкви переходит в трагический конфликт, не мучает до такой степени Леонтия. Он старается найти примирение и оптимистически разрешить эту задачу. Как систематик и уточнитель, как искатель не проблем, а примиряющих и уточняющих формул, Леонтий старается найти выход из этого дуализма. «Душа нуждается в теле, и тело в душе, и одна другой благодетельствуют» [960]. Душа научает тело божественным заповедям для благоугождения Богу; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому. Поэтому «мы вынуждены, живя в теле, не шествовать по пути тела» [961].

О грехе Леонтий учит, как о поступке против природы, причем «душа есть первый источник греха; посему она первая и осуждена» [962]. Грех разрушил в человеке божественное подобие; человек был побежден демоном и божественный замысел о человеке был ниспровергнут [963]. Спасти человека Бог может всякими путями, и даже одною Своею божественною волею, но Он благоволил это сделать, показав человеку Свою благость и Свое правосудие [964]. Поэтому вочеловечение Слова в глазах Леонтия приобретает узко сотериологический оттенок [965].

Полемика Леонтия против афтартодокетов в значительной мере определила сотериологические выводы его. В самом деле, афтартодокеты учили, что тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов». По учению Леонтия бессмертность Адама проистекала вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни. Коль скоро он перестал от него вкушать, он стал тленным» [966]. Невинный и предназначенный к бессмертию, буде он невинным и останется, но сам по себе тленный, — вот каков Адам, созданный по божественному замыслу. Отсюда видно насколько Леонтий далек от взглядов крайнего антиохизма, скажем, особенно ярко выявленном у Феодора Мопсуестийского.

Христос Спаситель Своим искупительным подвигом дает нам возможность и нравственного Ему подражания, и исцеляет нашу греховную язву, и подает нам источник таинственной, благодатной жизни в церковных таинствах.

Самый акт искупления определяется, как уплата долга. Кому? И кто же получает выкуп? Это неясно из слов самого писателя, но латинский интерпретатор его учения хочет, естественно, видеть в этом плату удовлетворения оскорблению Бога [967], с чем едва ли можно согласиться, зная византийское отношение к святоотеческой традиции и почти полную свободу византийского богословия от римского феодального юридизма.

Преп. Анастасий Синаит

Личность, значение и место преп. Анастасия Синаита в истории догмы далеко еще не выяснены. Литературное наследство его еще не установлено и критически не изучено. В этом согласны историки христианской богословской литературы [968]. Наличие в одну и ту же приблизительно эпоху нескольких писателей с этим именем затрудняет решение самых кардинальных вопросов, относящихся к этим лицам. Преп. Анастасий ждет еще своего исследователя и он достоин того, чтобы историки богословской мысли и литературы занялись им поосновательнее. Он интересен и как историк монофизитства, и как полемист против него, и как богослов, и, наконец, как яркое культурное явление своего времени; его язык привлекает к себе внимание и филолога и богослова.

Не подлежит никакому сомнению и то, что в истории учения о человеке этот писатель занимает видное место. Он, как и современные ему полемисты против монофизитства, смотрел на все богословские вопросы, в том числе и на антропологию с точки зрения христологической. В его писаниях чувствуется, что под учение о человеке подводится прочный богословский фундамент. Для нас же этот писатель интересен в особенности потому, что он не мало повлиял на изучаемого нами св. Григория Паламу.

Не занимаясь специально антропологией и не посвятив учению о человеке самостоятельного труда, св. Анастасий, тем не менее, подошел к теме о человеке с разных сторон и не раз высказывал в своих произведениях мысли, касающиеся этой темы.

Создание человека

Неоднократно св. Анастасий говорит о божественном происхождении Адама и о том, что среди прочих творений он занимает особое, исключительное место. «Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог, через дуновение, вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа» [969]. Праотец не похож на других животных по своему происхождению. Его создание является особым творческим актом Бога. Бог создает его «своими руками» [970]. Адаму усваивается особое наименование «раеродного» (παραδεισογενής) [971], слово до св. Анастасия неизвестное. По–видимому, автор не решается приписывать праотцу бессмертия по существу, так как говорит о нем: «Адам был посреди тления и нетления» [972].

Таким образом, из рук Божиих выходит особое, совершенное создание «животное разумное, смертное и способное к пониманию и восприятию наук (знания)» [973]. Это не оригинально ни для св. Анастасия, ни для патристики вообще. Как мы видели выше, эту же мысль уже выразил Немезий Эмесский [974], заимствовав ее, в свою очередь, из Аристотеля [975] и Секста Эмпирика [976].

Среди прочих даров Божиих человеку Синаит подчеркивает «движение (способность) свободной воли» [977].

Вооруженный для христологической полемики всеми категориями и терминологией Аристотеля, св. Анастасий переносит эту терминологию и в диалектику о человеке. Он пользуется богатым спектром выражений и оттенков: лицо, ипостась, индивид, начертание, природа, род, сущность, образ. Кроме того, он говорит и о душе, уме, слове, чувствах, воле, действиях (энергиях) души и под. Характерно, что нападая на своих противников за их аристотелизм, за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица, сам Синаит глубоко укоренен в диалектике Стагирита.